蔣振華 段祖青

對于以阮籍為代表的竹林七賢的研究，如果從劉勰著《文心雕龍》論定“嵇志清峻，阮旨遙深”算起，迄今已1500余年。然而對于這個文學(xué)團(tuán)體(又或稱為玄學(xué)團(tuán)體，準(zhǔn)政治團(tuán)體)的研究，在豐富的研究成果中，從文學(xué)研究的視野來看，學(xué)界卻沒有關(guān)于他們對于魏晉神仙道教文化所做貢獻(xiàn)的論評，而實際的情況是，作為一個文學(xué)群體活動，竹林七賢以文人的身份對于魏晉神仙道教進(jìn)行了詩性藝術(shù)的深層闡釋，其結(jié)果是直接啟發(fā)了對于中國道教文化的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)的葛洪神仙道教理論的諸多內(nèi)涵。反過來的一方面亦復(fù)如此，即從宗教研究的視野來看，學(xué)界也沒有從宗教發(fā)展史的高度把竹林七賢列入其中，①而實際的情況則是七賢對于魏晉神仙信仰的宗教狂熱，幾乎使葛洪甚至整個中古道教文化的品質(zhì)被徹底刷新，盡管有學(xué)者注意到了嵇康的養(yǎng)生理論的獨特意義②，但是，關(guān)合文學(xué)與宗教的兩個側(cè)面對七賢進(jìn)行雙重認(rèn)識，是千多年來七賢研究亟待填補的空白。

魏晉神仙道教理論的形成，其劃時代意義的事件是葛洪于317年完成的《抱樸子內(nèi)篇》。這是一部集中體現(xiàn)葛洪神仙道教理論體系的經(jīng)典，也是中國道教之發(fā)展期的代表性理論著作，③其意義在于標(biāo)志著中國道教從民間向官方發(fā)展的過程中道教理論之神仙信仰的體系化、士族化。道教由漢末的民間傾向或民間色彩向魏晉神仙傾向發(fā)展過程中，竹林七賢對于神仙道教給予了詩性的闡釋，由此形成的他們的生命期限，正是這個發(fā)展過程中的一個過渡階段。換句話說，從曹操對太平道的鎮(zhèn)壓、對五斗米道的分化瓦解，標(biāo)志著民間道教的低落，到葛洪完成理論著作《抱樸子內(nèi)篇》，標(biāo)志著神仙道教或官方士族道教的形成，其間約略一百年左右，。而其中，從嵇康著《養(yǎng)生論》(246年)和阮籍著《大人先生傳》(257年)或更早些時候著《達(dá)莊論》，④到葛洪始作《抱樸子內(nèi)篇》(306年)，其間約略60年，這60年正是上述道教發(fā)展過程中的一個過渡時期，以阮籍、嵇康為代表的竹林七賢對于魏晉神仙道教文化的貢獻(xiàn)，正在于他們出色地走完了這個過渡時期，即以其對于神仙道教文化所作的詩性闡釋催生了葛洪的神仙道教理論;另一方面，幾乎是在七賢全部離開人世后，葛洪才生長成熟為神仙道教理論家，從時間的延續(xù)性來看，更能體現(xiàn)他們之間的繼承關(guān)系。

一

“神仙”的概念，在先秦、秦漢和漢末的方仙道、方術(shù)道的表述中，被界定為肉體上長生不死的人。漢末道教的產(chǎn)生，無論是太平道，抑或五斗米道，仍然是追求肉體上的延年益壽。發(fā)展到葛洪的神仙道教理論，則賦予“神仙”新的概念內(nèi)涵，把“神仙”界定為能體悟、得到“玄道”的人，是深察和獲得玄道之本、萬物之性的長生不死者。他說:得玄道者，“高不可登，深不可測。乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶。出乎無上，入乎無下。經(jīng)乎汗漫之門，游乎窈眇之野。逍遙恍惚之中，徜徉仿佛之表，咽九華于云端，咀六氣于丹霞，徘徊茫昧，翺翔希微，履略蜿虹，踐跚旋璣”⑤。所謂“得玄道”，就是深諳宇宙萬物之本，能夠駕馭萬有，體察虛無，把握世界之本體本原，這樣的人超越上下，凌駕八荒，極得逍遙自由之樂。

在葛洪的神仙涵義中，神仙又是淡薄名利，恪守真一之道，無為恬淡，默靜無欲的超脫自由者，他說:“仙人殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽為朝露，蹈炎飚而不灼，躡玄波而輕步，鼓翮清塵，風(fēng)駟云軒，仰凌紫極，俯棲昆侖?！雹藜炔灰愿毁F榮華為念，則恬淡靜默，返璞歸真，守一抱氣乃為仙之首務(wù)，所以他又說:“山林養(yǎng)性之家，遺俗得意之徒”，“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮(zhèn)以恬”，“削斥淺務(wù)，御以愉慔，為乎無為，以全天理”。⑦上述諸論，葛洪是從人的精神層面來界定神仙的內(nèi)涵的，亦即神仙是一種精神上自由超脫，與宇宙天地永恒的實際存在。然精神上為神仙，與現(xiàn)實人類渴望的肉體上長生不老卻相距甚遠(yuǎn)，故而他又從人類生命軀殼的追求長久上對神仙做了界定，他說:“若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改?！雹嗪茱@然，神仙就是肉體上無病無疾延年益壽的人。

綜而觀之，葛洪神仙道教理論中的核心內(nèi)容即關(guān)于神仙是什么的問題，我們可由中得知，神仙乃精神上自由，肉體上永恒的超凡之人。這種綜合靈魂與肉體含義的神仙觀念或神仙理論，直接脫胎于葛洪之前不遠(yuǎn)的阮籍的神仙信仰。

如前所述，阮籍所著《達(dá)莊論》《大人先生傳》早于葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》整整60年或更久，而《詠懷詩》82首的大部分之寫作也約略早于《達(dá)莊論》和《大人先生傳》。⑨在這些作品里，阮籍已全面地對神或神仙作了詩性化的、藝術(shù)化的概念規(guī)范，我們把他的闡釋與葛洪的神仙理論對照起來看，兩者之間的內(nèi)在關(guān)系或邏輯理路是很明顯的。

神或神仙是什么，阮籍認(rèn)為，首先他是一種精神境界，是一種自足自滿不汲汲于外物的精神狀態(tài)，是一種絕對的精神自由，他說:“神者，自然之根也”，“必超世而絕群，遺世而獨往，登乎太始之前，覽乎忽漠之初，慮周流于無外，志浩蕩而自舒，飄搖于四運，翻翺翔乎八隅，欲縱世而仿佛，浣瀁而靡拘。廓無外以為宅，周宇宙以為廬，強八維而處安，據(jù)制物以永居?！薄胺蚴乐阋岳壑?”⑩神是萬物之根本，如果能夠透悟宇宙萬物之本，則人的精神處于絕對自由之境，就能外名利，超天地，越宇宙，人的主觀意志就能駕馭萬有，總御宇宙，故阮籍又說:“神者天地之所以御。”[11]反過來，人如果做到不汲汲于富貴名利，就不會擾亂人的精神自由，故他說:“夫無貴而賤者不怨，無富則貧者不爭?！薄捌媛暡蛔?，則耳不易聽;淫色不顯，則目不改視。耳目不相易改，則無以亂其神矣。”[12]阮籍把上述掌握了“神”的宗旨大義而能精神自由的“人”稱為“至人”、“真人”、“大人先生”，實際上就是葛洪后來指稱的神仙——“得玄道者”。不同的是，阮籍對于“神仙”的闡釋是以詩性和藝術(shù)的融通來表現(xiàn)其對于神仙所蘊含的信仰意義的，下面所引我們無論從文體表述形式、語言韻律、文學(xué)意境，抑或是詩學(xué)見識諸方面，都能代表魏晉之際詩體發(fā)展在駢偶、五言“趣味”等藝術(shù)上的表現(xiàn)傾向，質(zhì)言之，只有從詩性的角度才能理解和接受神仙的“存在”，因為這是詩人和藝術(shù)家們在飽受了“天下多故，名士少有全者”的血雨腥風(fēng)的痛苦之后所構(gòu)建的幻想的生命之境:“至人者，恬于生而靜于死。生恬，則情不惑;死靜，則神不離。故能與陰陽化而不易，從天地變而不移。生究其壽，死循其宜，心氣平治，不消不虧，以是廣成子處崆峒之山，以入無窮之門;軒轅登昆侖之阜，而遣玄珠之根。此則潛身者易為活，而離本者難與永存也?！盵13]這里所描繪的“至人”形象，實則為深諳生死、駕馭“根本”即“玄道”的永存者，是精神極為自由的廣成子軒轅氏之屬的神仙。其所理解或塑造的仙人形象充滿詩性的光輝，駢散交錯以駢為主的體式，借助于兩次換韻的節(jié)奏，一是“易”“移”“宜”“虧”之韻，一是“門”“根”“存”之韻來刻畫神仙的外形，而其逍遙遠(yuǎn)逝、縹緲虛幻之態(tài)歷歷可見。

如果說阮籍早期的《達(dá)莊論》所描述的“至人”(神仙)還只停留在莊子齊生死意義上的精神自由之境，即所謂“至人清其質(zhì)而濁其文，死生無變而未始有之”[14]，那么幾年后隨著阮籍詩性意識和思想境界的愈益成熟和高遠(yuǎn)，其“至人”(神仙)意義已提升到超越一切包括超越生死、宇宙、自然甚至個體主觀意識之上的精神自由之境，這就是《大人先生傳》里所塑造的“大人先生”形象，完美的詩性神仙形象。前引《大人先生傳》中描述了神仙對于時間的超越所獲之自由，體現(xiàn)了大人先生對于宇宙空間、天地自然的超越所獲之精神自由。但更為重要的超越則在于對名利、聲譽、欲望、個體主觀自我的超越，如此獲得的自由才是最高境界的精神自由，故阮籍說:“(大人先生)養(yǎng)性延壽，與自然齊光。”[15]“大人者，乃與造物同體，天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形?！盵16]“至人不處而居，不修而治，日月為正，陰陽為期，豈希情乎世，系累于一時?來東云，駕西風(fēng)，與陰守雌，據(jù)陽為雄，志得欲縱，物莫之窮，又何不能自達(dá)而累夫世笑哉?”[17]“至人者，不知乃貴，不見乃神，神貴之道存乎內(nèi)，而萬物運于外矣。”[18]“不以物為累，所游則成。彷徉足以舒其意，浮騰足以逞其情。故至人無宅，天地為客;至人無主，天地為所;至人無事，天地為故。無是非之別，無善惡之意，故天下被其澤，而萬物所以熾?！盵19]神仙就是不希乎物情，不累于時利，外萬物，“無宅”、“無主”、“無事”，清心寡欲，淡忘名利與自我，與前引葛洪神仙道教理論中所述之神仙主旨在立意措辭上幾乎如出一轍，此知葛洪之對阮籍的因襲已不言而喻。

誠然，精神境界上的逍遙自由，由于建立在詩性藝術(shù)的虛構(gòu)與想象基礎(chǔ)之上，因而仍然是虛妄幻化的，充其量是給痛苦的現(xiàn)實中的阮籍以暫時的麻醉似的安慰。只有真正做肉體上的長命百歲之神仙，才顯得更為現(xiàn)實和實在，職是之故，在他的詩歌作品里，甚或是他充滿詩情畫意的散文作品里，不泛對于肉體之長生者的描繪。他說:“焉見王子喬，乘云翔鄧林。獨有延年術(shù)，可用慰我心?！盵20]“視彼桃李花，誰能久熒熒?君子在何許，嘆息未合并。瞻仰景山松，可以慰吾情?！盵21]“誰云君子賢?明達(dá)安可能。乘云招松喬，呼噏永矣哉?！盵22]“仙者四五人，逍遙晏蘭房。寢息一純和，呼噏成露霜。沐浴丹淵中，炤耀日月光。豈安通靈臺，游瀁去高翔。”[23]“愿登太華山，上與松子游。漁父知世患，乘流泛輕舟?！盵24]“濯發(fā)旸谷濱，遠(yuǎn)游昆侖傍。登彼列仙岨，采此秋蘭芳。”[25]“昔有神仙者，羨門及松喬。噏習(xí)九陽間，升霞嘰云霄。”[26]“焉得松喬，頤神太素。逍遙區(qū)外，登我年祚?！盵27]統(tǒng)計表明，在阮籍82首《詠懷詩》中，表達(dá)其想做肉體上延年益壽生命永駐之神仙信仰的詩作共35首，雖然其中有些是整篇詩作抒寫此意，有些只是單個或幾個詩句表達(dá)此意，但從題材或主旨(雖然很多詩作“阮旨遙深”、“厥旨淵放，歸趣難求”)的比例上看，渴望做肉體神仙的作品所占為42.6%，這個比率是非常驚人的，幾占全部詩作的一半，足見詩人所暗示的那個易代之際的環(huán)境之險惡，生命之朝不保夕，故而曲折地表達(dá)其做神仙長命不衰的理想。這種對于肉體神仙的詩性闡釋還表現(xiàn)在他賦文中所描繪的藝術(shù)形象上，其《東平賦》云:“乃有遍游之士，浩養(yǎng)之雅，凌驚飚，躡浮霄，清濁俱逝，吉兇相招。是以伶?zhèn)愑硒P于昆侖之陽，鄒子噏溫于黍谷之陰，伯高登降于尚季之上，羨門逍遙于三山之岑。上遨玄圃，下游鄧林?！盵28]又《清思賦》云:“羨要眇之飄游兮，倚東風(fēng)以揚暉。沐消淵以淑密兮，體清潔而靡譏。厭白玉以為面兮，披丹霞以為衣。襲九英之耀精兮，珮瑤光以發(fā)微。服儵煜以繽紛兮，萃眾彩以相綏?！盵29]無論是精神上逍遙自由的神仙如“至人”、“真人”、“大人先生”，還是肉體上永恒不死的松喬、子晉、羨門、子期，都集中體現(xiàn)了阮籍在詩性世界和宗教狂熱中對于痛苦現(xiàn)實的反省和思考，直接開啟葛洪的神仙道教理論試圖將魏晉名士的精神與肉體痛苦提升到生命信仰的至高境界的邏輯思維，所以葛洪說:“鄙人面墻，拘系儒教，獨知有五經(jīng)三史百氏之言，乃浮華之詩賦，無益之短文，盡思守此，既有年矣。既生值多難之運，亂靡有定，干戈戚揚，藝文不貴，徒消工夫，苦意極思，攻微索隱，竟不能祿在其中，免此壟畝;又有損于精思，無益于年命，二毛告暮，素志衰頹，正欲反迷，以尋生道?！盵30]類似于葛洪那種飽讀儒經(jīng)以求建功立業(yè)卻因世道多故而求祿無望以至失意落拓生命衰微者又何止一人?正始名士、竹林名士、中朝名士都少有全者，以故葛洪企圖為失意文士們尋找另一條“生道”——神仙之道。我們可以毫不夸張地說，葛洪的神仙道教理論，是在失意知識分子組成的名士和隱士隊伍為主體的追求延年益壽的踐履中發(fā)展起來的，[31]阮籍則是這個主體中的核心。如果說以阮籍為代表的竹林七賢把追求人類個體自我之精神自由與肉體生命的永恒完美地結(jié)合起來以透露出新型神仙觀念之萌芽，那么，葛洪的神仙道教理論就是這顆萌芽的種子茁壯成長成熟的碩果。

二

如果說阮籍思考得更多的是精神層面或理想層面的神仙問題，那么嵇康所探討的則更側(cè)重于現(xiàn)實層面或可行性層面即怎樣成仙的問題。在建設(shè)魏晉神仙道教理論上，從系統(tǒng)全面的角度來說，嵇康關(guān)于神仙信仰的思想對葛洪的神仙道教理論產(chǎn)生了更大更直接的影響，所做出的對于神仙道教文化的貢獻(xiàn)也比阮籍更多。

對于神仙的信仰，首先要解決的問題是亙古以來神仙的有無問題，嵇康從中國文化中傳統(tǒng)的類比類取的思維方法論出發(fā)，認(rèn)為人類長命成仙是完全可能的，他說:“且螟蛉有子，果臝負(fù)之，性之變也;橘渡江為枳，易土而變，形之異也。納所食之氣，還質(zhì)易性，豈不能哉?故赤斧以練丹頳發(fā)，涓子以術(shù)精久延，偓佺以松實方目，赤松以水玉乘煙，務(wù)光以蒲韭長耳，邛疏以石髓駐年，方回以云母變化，昌隆以蓬蔂易顏。若此之類，不可詳載也。”[32]嵇康從螟蛉果臝之變到橘渡江為枳之變中，推知生命的變化即從有限變?yōu)闊o限是完全可能的。這種邏輯推理脫胎于“引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣”[33]的傳統(tǒng)類推方法，即我們通常說的“舉一反三”，嵇康對于此法深信不移，他說:“夫推類辨物，當(dāng)求之自然之理。理已足然后借古義以明之耳?！盵34]正如童強先生所指出:“古人認(rèn)為，一類事物總有一類事物的道理，這就是這類事物的普遍法則。了解了這類事物的法則，往往可以通過一些變通與調(diào)節(jié)，而將它推衍到另一類事物上去，這樣，也就獲得了另一類事物的法則?！盵35]所以嵇康習(xí)慣于運用這種類求推理去推演生命無限而成神仙的可能性，“善求者，觀物于微，觸類而長”[36]，他說:“虱處頭而黑，麝食柏而香，頸處險而癭，齒居晉而黃。推此而言，凡所食之氣，蒸性染身，莫不相應(yīng)?！盵37]觸類而推，嵇康認(rèn)為人類通過藥養(yǎng)的作用，完全可以成仙。理論的闡述完成后，嵇康將此訴諸詩性的闡釋，從而表達(dá)其神仙實有的信仙思想。在其全部詩歌創(chuàng)作中，比起阮籍對于神仙將信將疑的態(tài)度，嵇康于神仙實有的詩性光輝遠(yuǎn)遠(yuǎn)輝煌于阮籍。他說:“人生壽促，天地長久。百年之期，孰云其壽。思欲登仙，以濟(jì)不朽?！盵38]“乘風(fēng)高逝，遠(yuǎn)登靈丘。托好松喬，攜手俱游?！盵39]“俗人不可親，松喬是可鄰?！盵40]嵇康更多的詩歌都表現(xiàn)他對于神仙事的堅信態(tài)度，尤其如“俗人不可親，松喬是可鄰”之語，以堅決果斷之口吻批評了世俗社會對于神仙事的否定。由類求推理發(fā)展到對事物的完全肯定之態(tài)，這種詩性藝術(shù)的思維軌跡直接啟發(fā)了葛洪對于神仙實有的論證。葛洪認(rèn)為，神仙之事是可以通過推理來確證的，他說:“惟有識真者，校練眾方，得其征驗，審其必有，可獨知之耳?！盵41]“顧曾以顯而求諸乎隱，以易而得之乎難，校其小驗，則知其大效，睹其已然，則明其末試耳?！盵42]從此思維出發(fā)，葛洪進(jìn)行了邏輯嚴(yán)密的類比推理，他說:“泥壤易消者也，而陶之為瓦，則與二儀齊其久矣;柞楢速朽者也，而燔之為炭，則可億載而不敗焉?！盵43]容易腐爛的東西，通過改造變化尚能變得長久不衰，以此類推，人類生命通過養(yǎng)煉改變又何能不永恒長壽呢?既有龜鶴的不死，類求人類的永駐，都是絕對可能的。

為了進(jìn)一步讓世俗相信神仙事之可能或神仙的實有，嵇康又從文獻(xiàn)記載和人類認(rèn)識的淺陋上進(jìn)行了深入地闡釋。他認(rèn)為，象赤松、務(wù)光、邛疏、方回、昌容等長命不死的神仙，不是沒有文獻(xiàn)記載，而是因為神仙之多，文獻(xiàn)不能詳載。至于俗人為何不信神仙之實有，其中有兩個問題需要解決，一是不能因為目所不見則言神仙沒有，二是人類見識判斷的淺陋以致否定其存在。對于后者，嵇康更是嚴(yán)肅地批評道:“又責(zé)千歲以來，目未之見，謂無其人。即問談?wù)?，見千歲人，何以別之?欲校之以形，則與人不異;欲驗之以年，則朝菌無以知晦朔，蜉蝣無以識靈龜。然則千歲雖在市朝，固非小年之所辨矣。彭祖七百，安期千年，則狹見者謂書籍妄記;劉根遐寢不食，或謂偶能忍饑;仲都冬裸而體溫，夏裘而身涼，桓譚謂偶耐寒暑。”“凡若此類。上以周孔為關(guān)鍵，畢志一誠;下以嗜欲為鞭策，欲罷不能，馳驟于世教之內(nèi)，爭巧于榮辱之間，以多同自減，思不出位，使奇事絕于所見，妙理斷于常論，以言變通大微，未之聞也。”[44]俗人由于見識短淺，判斷失智，以致否認(rèn)神仙之類的奇事妙理。循此思路，葛洪對嵇康的這個邏輯判斷加以大力弘揚，首先也肯定載籍對于神仙之事實有的記錄，他說:“或問曰:‘神仙不死，信而可乎?’抱樸子答曰:‘雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉。雖有大章豎亥之足，而所常履者，未若所不履之多。雖有禹益齊諧之智，而所嘗識者，未若所不識之眾也。萬物云云，何所不有，況列仙之人，盈乎竹素矣。不死之道，曷為無之?’”[45]葛洪認(rèn)為，神仙事不能因為常人沒見過就否定其存在。這段文字在措辭布局、立意構(gòu)思上實仍嵇康舊格。更有甚者，葛洪像嵇康一樣，也批評了世人見識和心智的狹隘以致否認(rèn)神仙，從而為宣傳其神仙理論掃除誤區(qū)，他說:“暗昧滯乎心神，則不信有周孔在于昔矣。況告之以神仙之道乎?”[46]

既然神仙實有，長壽可能，就必須探討成仙之法，延壽之方，這是類求推理的邏輯內(nèi)涵之必然要求。嵇康以其豐富超凡的詩性想象力對此進(jìn)行了系統(tǒng)全面地闡述。在他全部的文學(xué)創(chuàng)作中，對于成仙之法的理論表述往往通過散文詩的形式來體現(xiàn)，而對于仙法的直接效應(yīng)則用想象幻化的詩意詩情通過營造神奇奧妙的縹緲之境來印證，如此一來，理性的冷靜與詩性的激情、信仰的熱烈交相輝映，共同構(gòu)成嵇康對于魏晉神仙道教文化的輝煌貢獻(xiàn)。

嵇康認(rèn)為，形神互養(yǎng)是長生成仙的首選之法，他說:“故修性以保神，安心以全身?！薄安慈粺o感，而體氣和平。”[47]外在的生命軀殼和內(nèi)在的心神精氣“表里俱濟(jì)”則能延年益壽。關(guān)于怎樣養(yǎng)形與養(yǎng)神，嵇康提出“上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性”，所謂上藥是指屬于原生態(tài)條件下的流泉、甘醴、玉英、石菌、紫芝和經(jīng)過人類鍛煉出來的金丹、黃精等等，服之則延命。所謂中藥是指那些清虛、寧靜、守一、抱真、克情制欲的一系列養(yǎng)性養(yǎng)神之方，故嵇康說:“清虛靜泰，少私寡欲?！薄坝质刂砸唬B(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順。然后蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦?！薄岸髽纷悖z生而后身存，若此以往，庶可與羨門比壽，王喬爭年?！盵48]我們把嵇康的《養(yǎng)生論》、《攝生論》以及他和向秀、張遼叔往反詰難的論辨文章綜合考察，可以提要鉤玄，歸納出他養(yǎng)神延命的方法流程則是:虛靜—→外物—→守—→抱樸—→養(yǎng)和—→宅心—→延年益命。

理性的認(rèn)識已如上述，對于形神兼濟(jì)的成仙之法，詩性的闡釋又如何呢?嵇康《幽憤詩》云:“抗心希古，任其所尚。托好老莊，賤物貴身。志在守樸，養(yǎng)素全真?！薄把瞿絿?yán)鄭，樂道閑居。與世無營，神氣晏如?！薄胺顣r恭默，咎悔不生。采薇山阿，散發(fā)巖岫。永嘯長吟，頤性養(yǎng)壽。”[49]這里，詩人把上思遠(yuǎn)古，下及自身處境，山林采藥、歌吟長嘯的詩性藝術(shù)與抱樸養(yǎng)素，晏如全真的理性認(rèn)識合成雙側(cè)面，分別對應(yīng)養(yǎng)形和養(yǎng)神的生命兩層，巧妙地揭示其成仙之法，極具聳人聽聞的宗教吸引力。類似的詩性闡釋還有:“含道獨往，棄智遺身?！薄伴L寄靈岳，怡志養(yǎng)神?！盵50]“思友長林，抱樸山嵋。”[51]“采藥鐘山隅，服食改姿容。蟬蛻棄穢累，結(jié)友家板桐。”[52]“逝將離群侶，杖策追洪崖?！薄皼_靜得自然，榮華安足為!”[53]至于嵇康在《代秋胡歌行》(一作重作四言詩七首)中所表現(xiàn)的成仙長壽之方，我們完全可以視之為綜合上述詩文創(chuàng)作而專抒長生之意的典型之作，在養(yǎng)形上主張采擷上藥和煉形易色，在養(yǎng)神上則宣傳游心玄默、呼吸太和、清靜制欲等抱樸守素之法，無疑是嵇康對于神仙可能的詩性抒寫的宣言書。

嵇康長生致仙的成之之法以其詩性闡釋而表現(xiàn)出對于神仙道教文化的獨特貢獻(xiàn)，使葛洪在開拓發(fā)展魏晉神仙道教理論上有以依托。

關(guān)于形神關(guān)系和形神兼濟(jì)，葛洪指出:“夫有因無而生焉，形須神而立焉。有者，無之宮也。形者，神之宅也?！盵54]嵇葛之間關(guān)于形神問題只是論證形式的不同，前者正面論證，后者反面論證，然所強調(diào)的內(nèi)容實質(zhì)則斷然一致。在養(yǎng)形與養(yǎng)神之方法上兩者亦如出一轍。葛洪主張藥養(yǎng)以養(yǎng)形，其中除了天然藥食外，更強調(diào)金丹大藥對于養(yǎng)形養(yǎng)命的關(guān)鍵作用。他認(rèn)為“長生之道”、“升仙之要”最根本的是服丹藥:“余考覽養(yǎng)性之書，鳩集久視之方，曾所披涉篇卷，以千計矣，莫不皆以還丹金液為大要者焉。然則此二事，蓋仙道之極也。服此而不仙，則古來無仙矣?！盵55]這里的“金丹”就如同嵇康所說之“上藥”，而“上藥養(yǎng)命”，成仙必矣。至于葛洪所說“上藥成仙”、“中藥養(yǎng)性”、“下藥除病”[56]，則與嵇康所謂“上藥養(yǎng)命，中藥養(yǎng)性”不無二致。在養(yǎng)神方面，其方法訣竅之措辭，葛洪幾乎與嵇康雷同重復(fù)，如“抱一”、“守樸”、“守一”、“淡默”、“恬靜”等等。更有趣者，在養(yǎng)神上嵇康有“抱樸山嵋”之語，而葛洪竟給自己取號為“抱樸子”，此亦足顯兩者之影響關(guān)系。他說:“滌除玄覽，守雌抱一，專氣致柔，鎮(zhèn)以恬素，遣歡戚之邪情，外得失之榮辱，割厚生之臘毒，謐多言于樞機，反聽而后所聞徹，內(nèi)視而后見無朕，養(yǎng)靈根與冥鈞，除誘慕于接物，削斥淺務(wù)，御以愉慔，為乎無為，以全天理爾。”[57]又說:“人能淡默恬愉，不染不移，養(yǎng)其心以無欲，頤其神以粹素，掃滌誘慕，收之以正，除難求之思，遣害真之累，薄喜怒之邪，滅愛惡之端，則不請福而福來，不禳禍而禍去矣。何者?命在其中，不系于外，道存乎此，無俟于彼也?！盵58]將此兩段文字與前引嵇康《養(yǎng)生論》中的大段文字做一比較，其內(nèi)容形式何其驚人的相似，則嵇康對于魏晉神仙道教文化之所作為已判其高下優(yōu)劣矣。其他如葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·釋滯》中所云“煉氣”，在《對俗》中所云“守一”，在《地真》中所云“守真一”等等，皆語源于嵇康，乃同一翻版。

提供了神仙信仰中的致仙之法，并不意味著就能很好地掌握并運用到成仙的實踐中去，對此，嵇康又用詩歌藝術(shù)的形式強調(diào)了求學(xué)拜師的重要性，從而把枯燥的宗教信仰包裹在深遠(yuǎn)恍惚的詩性意境之中，他說:“巖穴多隱逸，輕舉求吾師。晨登箕山巔，日夕不知饑。玄居養(yǎng)營魄，千載長自綏。”[59]在對于痛苦的現(xiàn)實、復(fù)雜的人事、虛妄的義譽進(jìn)行了深沉的思考后，詩人最后選擇的是那種清幽寧靜、無系無累、飄舉自由的詩意般的永恒。但獲得這種永恒，必須有賢師的指導(dǎo)，因此，在嵇康的生命中，后來把這種詩意的追求和對神仙事的詩性闡釋化成了他對仙人孫登的實地拜謁和求見以期通過師承指點實現(xiàn)成仙飄搖的美夢[60]。嵇康求師擇學(xué)以求成仙對葛洪怎樣致仙的神仙思想啟發(fā)很大，葛洪指出:“未遇明師而求要道，未可得也”[61]，因為“明師能授人方書”[62]，而且事實上有很多學(xué)道成仙的人，都是求師擇學(xué)而得:“彼莫不負(fù)笈隨師，積其功勤，”“乃得升堂以入于室?！盵63]葛洪自己就是拜高道鄭隱為師的。求師拜學(xué)以期致仙后來成為道教內(nèi)部尤其是神仙道的一個傳統(tǒng)，這與竹林名士之代表嵇康的提倡不無關(guān)系。有趣的是，在竹林七賢中，主張求師學(xué)道成仙的人還有阮籍，他以詩歌藝術(shù)對求師致仙做了詩性闡釋，如說“昔有神仙士，乃處射山阿。乘云御飛龍。噓噏嘰瓊?cè)A。可聞不可見。慷慨嘆咨嗟。自傷非疇類，愁苦來相加。下學(xué)而上達(dá)，忽焉將如何?”[64]詩人是在迷茫徘徊之際去尋找仙人指點拜師學(xué)道的，“下學(xué)而上達(dá)”是詩人理想的師徒關(guān)系，通過這種關(guān)系獲得解脫迷茫、長生成仙之法;而且像嵇康一樣，阮籍也親自去拜訪神仙孫登學(xué)仙人之術(shù)。[65]合嵇阮觀之，葛洪強調(diào)求師學(xué)仙的神仙思想，無疑感受著他此前不久的這些竹林賢士的神仙觀念。

事物都有相反相成的兩個方面，嵇康在強調(diào)人的主觀能動性能對致仙發(fā)生決定性作用比如拜師求學(xué)可以為仙的同時，也從反面認(rèn)為成仙是由天理命數(shù)注定的，這種天理命數(shù)就是“特受異氣，稟之自然”[66]，所以他在《贈兄秀才入軍》詩中說“流俗難悟，逐物不還。至人遠(yuǎn)鑒，歸之自然”[67]。至人“高于流俗”者在于委命于“自然”，即只有本性上的回歸虛無和自然，才能獲取生命的自由自在，這便是神仙的基本素質(zhì)，因此，在《琴賦》中，嵇康又重復(fù)了這種思想，而出之以詩性超然、藝術(shù)高邈的任物之性的偉大人格:“凌扶搖兮憩瀛洲，要列子兮為好仇。餐沆瀣兮帶朝霞。眇翩翩兮薄天游。齊萬物兮超自然，委性命兮任去留?！盵68]這種仙人“稟之自然”的觀念直接催生了葛洪神仙乃命中注定、“仙人有種”的狂熱的宗教觀，他說:“命屬生星，則其人必好仙道。好仙道者，求之宜必得也。命屬死星，則其人亦不信仙道，不信仙道，則亦不自修其事也?！盵69]

三

竹林七賢對于魏晉神仙道教文化的詩性闡釋，不僅是指一種訴諸于文學(xué)藝術(shù)、詩性藝術(shù)的形象理解，而且也包括作為一個文人群體對于人性自由、神仙旨趣的詩意踐履或詩性棲居，通俗地說，是指他們在對于神仙生活的動作表現(xiàn)或躬身實踐中所蘊含的詩情畫意。其表現(xiàn)形式有兩個方面。

第一個方面是作為一個文人隱士集團(tuán)，他們的隱逸行為為后來信仰神仙的名士群體的產(chǎn)生孕育了人選基礎(chǔ)，也就是說，以竹林七賢為代表的隱士為后來魏晉社會中各種知識階層的士人轉(zhuǎn)化為信仰神仙的名士作好了準(zhǔn)備。而他們的隱逸行為都包含著詩性藝術(shù)的自由人格的情意內(nèi)容。

魏晉神仙信仰產(chǎn)生的原因是多方面的。其中隱逸階層的出現(xiàn)是一個重要因素。魏晉之前，沒有產(chǎn)生過一個像竹林七賢一樣人數(shù)之多、文學(xué)修養(yǎng)之高、老莊道家學(xué)說之精深的隱士集團(tuán)，而這個隱士集團(tuán)結(jié)成“竹林之游”有著此前其他隱士群體或隱士個體所沒有的特殊原因，那就是“魏晉之際，天下多故，名士少有全者”。因此，當(dāng)七賢一旦隱居竹林后便把精力轉(zhuǎn)移到探討和研究長壽延命的神仙方術(shù)上去，以其文人或詩人特有的個性氣質(zhì)通過行為方式去闡釋他們對于神仙生活的理解。

首先一點是如阮籍、嵇康之流往往不辭辛勞，翻山越嶺去崇巖險岫采藥服食，來去無蹤，如云飄霞邁，酷似天上神仙、地上真人，因此，后來道教內(nèi)部將嵇康寫進(jìn)神仙行列中是有據(jù)可依的。這種神仙之類的行為活動有他們的如下詩篇為證:“飄搖云日間，邈與世路殊。榮名非己寶，聲色焉足娛。采藥無旋返，神仙志不符。”[70]雖然阮籍對神仙的有無有些將信將疑，但他畢竟親自去深山采藥，踐履了這種延年益壽的致仙活動。他的另一首《詠懷詩》寫到采藥，連藥名都說明了:“登彼列仙岨，采此秋蘭芳。”[71]至于嵇康詩歌中所寫采藥服飲以求長生為仙的行為舉動較之阮籍則多得多，而這種詩性闡釋又多善于表現(xiàn)一個酷似仙人的飄舉欲飛的外貌特征，如《幽憤詩》云:“與世無營，神氣晏如。”“采薇山阿，散發(fā)巖岫。永嘯長吟，頤性養(yǎng)壽?！盵72]一個披發(fā)垂肩，吟風(fēng)高舉的山林隱士、深林神仙形象躍然紙上。至于著名的《游仙詩》干脆把采藥的地點、藥物的作用都直說了，以此表達(dá)其對神仙的向往:“采藥鐘山隅，服食改姿容?！盵73]其次，阮籍、嵇康等多描寫自己的穿著飲食行為，且刻意地把這些行為涂飾成仙人、神人的仙風(fēng)道骨的外貌氣質(zhì)，這無疑是對于神仙本質(zhì)的藝術(shù)闡釋或詩性詮解。如阮籍《清思賦》云:“厭白玉以為面兮，披丹霞以為衣?！盵74]又《詠懷詩》其四十四云:“甘彼藜藿食，樂是蓬蒿廬?！盵75]又其七十七云:“乘風(fēng)御飛龍，噓噏嘰瓊?cè)A。”[76]而嵇康此類詩性詮釋則更多，如:“羽化華岳，超游清霄。云蓋習(xí)習(xí)，六龍飄飄。左配椒桂，右綴蘭苕。”[77]又如:“豈若翔區(qū)外，餐瓊漱朝霞。遺物棄鄙累，逍遙游太和。。”[78]

經(jīng)過了阮籍嵇康們在行為舉止上為魏晉神仙道教理論的產(chǎn)生進(jìn)行了詩性闡釋的充分準(zhǔn)備之后，等到葛洪的出現(xiàn)，便有充分的條件來以竹林七賢這個隱士集團(tuán)的所作所為為依據(jù)創(chuàng)建他的山林隱逸是修道成仙的必經(jīng)之路的思想理論了，所以他說:“山林之中非有道也，而為道者必入山林，誠欲遠(yuǎn)彼腥膻，而即此清靜也?！盵79]按照葛洪的邏輯，竹林七賢之所以來到竹林，都是為了“遠(yuǎn)彼腥膻”，“即此清靜”，故葛洪又說:“故山林養(yǎng)性之家，遺俗得意之徒?！薄笆且藻跅亩?，韜鱗掩藻，遏欲視之目，遣損明之色，杜思音之耳，遠(yuǎn)亂聽之聲，滌除玄覽，守雌抱一，專心致柔，鎮(zhèn)以恬素?！薄盀楹鯚o為，以全天理爾?！盵80]據(jù)此我們反觀竹林七賢的為人如阮籍之“喜怒不形于色”，“于蘇門山遇孫登，與商略終古及棲神導(dǎo)氣之術(shù)”，嵇康之“天質(zhì)自然，恬靜寡欲”，山濤之“性好老莊，每隱身自晦”，向秀之“清悟有遠(yuǎn)識”，“雅好老莊之學(xué)”，劉伶之“遺落形骸”、“與阮籍嵇康相遇，欣然神解，攜手入林”，王戎之“超然玄著”，阮咸之“貞素寡欲”，[81]則不難發(fā)現(xiàn)七賢的隱居竹林，正走在一條以樸素自然通向神仙“以全天理”的信仰路上。有鑒于此，我們把竹林七賢的隱逸行為和葛洪關(guān)于修道致仙者必入山林的理論綜合考察可以做出這樣的結(jié)論:竹林七賢的隱士行為對于葛洪神仙道教理論隱士化山林化內(nèi)涵的表述產(chǎn)生了深刻的影響。

第二個方面，竹林七賢中部分文人放蕩形骸、縱情恣欲的行為舉動為后來葛洪神仙道教理論的“地仙”觀念的出籠做好了實踐準(zhǔn)備。

在七賢中，劉伶、阮咸屬于同一類型的放曠恣縱型隱士或名士。這種放曠肆情其實是以莊子齊萬物籠絡(luò)天地于寸心的豁達(dá)的生命觀為基礎(chǔ)的，其逍遙開闊的胸襟在其所著《酒德頌》中展示得淋漓盡致:“有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，暮天席地，縱意所如。止則操卮執(zhí)觚，動則擊杯提壺，惟酒是務(wù)，焉知其余?有貴介公子，縉紳處士，聞吾風(fēng)聲，議其所以，乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非蜂起。先生于是方捧罌承槽，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕麴藉糟，無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，怳爾而醒。靜聽不聞雷電之聲，熟視不睹泰山之形，不覺寒暑之切肌，利欲之感情。俯視萬物，擾擾焉若江海之載浮萍?！盵82]在蔑視儒教禮法的思想解放的洪爐里，劉伶以其詩性的睿智追求無拘無束落拓放曠的精神自由，而醉酒縱麹則成為“縱意所如”的表現(xiàn)形式。作為一名竹林隱者，這種恣肆享樂的生活情懷，構(gòu)成了對于生命里程的另一種解釋，讓名士們看到了快樂生命的方式不只是想方設(shè)法去讓生命延展乃至企求成仙益壽，擁有即刻的或一時的縱酒作樂或其他方式的生命自樂，也是一種神仙生活?；诖?，我們就能理解劉伶對于酒的癡迷與狂熱?！?阮)咸任達(dá)不拘，與叔父籍為竹林之游?！薄叭簭睦サ苣灰苑胚_(dá)為行?！盵83]“諸阮皆飲酒，咸至，宗人間共集，不復(fù)用杯觴斟酌，以大盆盛酒?！盵84]如果說劉伶的飲酒為樂是把生命快樂留存在理性層面的話，那么，阮咸的飲酒為樂是基于對人的動物屬性、生理需求的層面的思考而為之的，合而觀之，兩者共同完成了人性(社會屬性和自然屬性)對于生命快樂的追求，構(gòu)成了完整意義上的生命快樂。

山濤和王戎的隱士行為以及擺脫竹林集團(tuán)后的仕宦行為，構(gòu)成了他們出處上的矛盾，即使是他們身處官職的時候，也始終陷于隱顯難以兩全的尷尬之境。山濤的好幾次辭詔，“(王)戎以晉室方亂”，“與時浮沉，戶調(diào)門選而已”，[85]都是這種矛盾和尷尬的體現(xiàn)。然而他們都做成了官。作為諳熟老莊道家學(xué)說的名士或隱士知識分子，他們選擇的入世為官也是一種對于生命價值、生命快樂的闡釋，這又是與劉伶、阮咸所追求的人生樂趣不同的另一個側(cè)面，另一種“神仙生活”。

無論是劉、阮的恣意為樂，抑或是山、王的仕途為樂，都基于他們竹林集團(tuán)中另一位隱士關(guān)于養(yǎng)生理論對他們的影響，這位隱士就是向秀，而他的養(yǎng)生理論則是縱欲享樂主義的典型。他說:“若夫節(jié)哀樂，和喜怒，適飲食，調(diào)寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，寡情欲，抑富貴，則未之敢許也。”“有生則有情，稱情則自然，若絕而外之，則與無生同，何貴于有生哉!且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然?！薄俺绺吣笥诟毁F。然富貴天地之情也。貴則人順己以行義于天下，富則所欲得以有財聚人，此皆先王所重，關(guān)之自然，不得相外也?！盵86]人的情欲嗜好，富貴榮華，皆是出乎自然，不可或缺者，富貴又是使人順己、使財聚人的生存方式。這樣的冠冕堂皇、振振有辭的享樂主義理論，必給恣肆享樂的社會風(fēng)尚之形成大開方便之門，其實也成了后來向秀自己違背與嵇康、阮籍所建竹林之盟而走向司馬氏官僚集團(tuán)的理論根據(jù)，同時又給當(dāng)時許多名士和知識分子以重大影響。他又提倡美食聲色是生命快樂和養(yǎng)性達(dá)命的“神仙之術(shù)”，“且生之為樂，以恩愛相接，至理人倫，燕婉娛心，榮華悅志，服饗滋味，以宣五情，納御聲色，以達(dá)性氣，此天理之自然，人之所宜，三王所不易也”。[87]把聲色犬馬、恣意享樂作為長生致仙的“天理”。

上述諸人的恣意縱欲行為和生命享樂理論對葛洪神仙理論中“地仙”觀念產(chǎn)生了重要影響，是“地仙”理論賴以形成的實踐基礎(chǔ)和理論基礎(chǔ)?！暗叵伞笔侵敢环N既能長生不死，又可以在人世間恣情享樂的人，葛洪說:“上士得道，升為天官;中士得道，棲集昆侖;下士得道，長生世間。”[88]又說:“上士舉形升虛，謂之天仙;中士游于名山，謂之地仙;下士先死后蛻，謂之尸解仙?！盵89]“長生世間”和“游于名山”的“地仙”就是從希冀長生而生活在遠(yuǎn)離喧嘩的鬧市的隱士中產(chǎn)生，這些隱士炫耀一種名士風(fēng)流，即追求逍遙自在、不受禮法拘束的恣意生活，他們又往往風(fēng)貌俊逸灑脫，似神仙狀，又免不了人世間的七情六欲、榮華富貴，如劉伶輩的嗜酒戀妻，山濤輩的官隱結(jié)合，向秀輩的貪官享樂等等，他們以其在當(dāng)時的巨大影響，不知不覺地給名士知識分子傳遞出一種信息:人生事多，享樂為大。因此，葛洪在談到他的“地仙”理論之所以形成時一針見血地指出名士亦有貪戀世道的理由:“人道當(dāng)食甘旨，服輕暖，通陰陽，處官秩。”“若委棄妻子，獨處山澤，邈然斷絕人理，塊然與木石為鄰，不足多也?！盵90]葛洪揣摩到了人類自然屬性中的欲望心理，故用“地仙”理論為魏晉名士尋找解脫之方和圓場之法，所以他說:聞之先師云，仙人“又服還丹金液之法，若且欲留在世間者，但服半劑而錄其半。若后求升天，便盡服之，不死之事已定，無復(fù)奄忽之慮。正復(fù)且游地上，或入名山，亦何所復(fù)憂乎”[91]。既滿足各種欲望，又能長生久視，做入名山、游地上的地仙最理想，竹林七賢的行為舉止和詩性闡釋不就是葛洪“地仙”概念的最好注腳嗎?

注釋

①無論哪一種道教史包括權(quán)威話語的卿希泰主編四卷本《中國道教史》都沒有提及竹林七賢在道教史上應(yīng)有的地位。②[35]童強:《嵇康評傳》，南京大學(xué)出版社，2006年，第345—379、464頁。③關(guān)于中國道教史的分期，筆者認(rèn)為漢魏南北朝是形成發(fā)展期，唐宋五代是繁榮旺盛期，金元明清是轉(zhuǎn)變衰落期。④劉汝霖:《漢晉學(xué)術(shù)編年》(下)，上海書店，1992 年，第 7—9 頁。⑤⑥⑦⑧[30][41][42][43][45][46][54][55][56][57][58][61][62][63] [69] [79] [80][88] [89] [90] [91] 王 明:《抱 樸 子 內(nèi) 篇 校 釋 》，中 華 書 局，1985年，第 2、15、110、110、331、21、140、112、12、13、110、70、196、111、170、124、240、239、136、187、110、76、20、76、52—55 頁。⑨高晨陽先生推斷為正始末年和竹林時期的產(chǎn)物。高晨陽:《阮籍評傳》，南京大學(xué)出 版 社 ，1994 年 ，第 180 頁 。⑩ [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23] [24] [25][26][27][28][29][64][70][71][74][75][76]阮籍:《阮籍集》，上海古籍出版社，1978 年，第 71—72、33、66、33、35、63、64、66、67、68、89、90、101、103、121、127、132、136、3、14、130、126、127、14、110、130 頁。[31]胡孚琛:《魏晉神仙道教》，人民出版社，1989 年，第 66 頁。[32][34][36] [37][38][39][44][47][48][49][50][52][53][59][66][67][68][72][73][78][86][87]戴 明 揚 校 注《嵇 康 集 校 注 》，人 民 出 版 社，1962 年，第185—186、204、293、148—150、9、18、186—188、144—146、156—157、27—32、19、39—40、36—37、37—38、144、19—20、96、39—40、30、63、161—163、166—167 頁。[33]黃壽祺、張善文:《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年，第519頁。[40][51][77]逯欽立:《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局，1982 年，第 489、485、485 頁。[60]參見《晉書》本傳及《隱逸傳·孫登傳》、《世說新語》等文獻(xiàn)。[65]參見《晉書》本傳及《世說新語》等文獻(xiàn)。[81]所引均見《晉書》本傳。[82][83][84][85]房玄齡:《晉書》，中華書局，1974 年，第1376、1362、1362、1234 頁。