鐘玉發(fā)

（肇慶學院 旅游與歷史文化學院，廣東 肇慶 526061）

龍母傳說在嶺南地區(qū)廣為人知，自秦代以來就獲得民眾的信仰，迄今仍受到整個嶺南地區(qū)、港澳臺地區(qū)和東南亞華人華僑的膜拜。歷代統(tǒng)治者試圖借助龍母種種“顯靈”的“圣跡”和“母儀龍德”的道德權(quán)威形象加強對嶺南統(tǒng)治，對之予以賜額與封敕，累加封號為“漢封程溪夫人唐封永安夫人又封永寧夫人宋封永濟夫人加封普濟崇福圣妃明封程溪龍母崇福圣妃又封護國通天惠濟顯德龍母娘娘”[1]，使其由地方性神明具有了正統(tǒng)色彩。

自20世紀20年代以來，學術界就展開對這一課題的研究，在諸如龍母傳說與信仰的起源、文化內(nèi)涵、地域擴展、祭祀儀式、民俗活動以及歷代賜額和敕封等方面取得了豐富的成果。①相關論述參見：容肇祖《德慶龍母傳說的演變》，載《民俗》第9、10期，1928年；陳摩人《悅城龍母傳說的民族學考察——民間文學橫向探索的實例》，載《廣東民間文學研究論文集》（第一集），中山大學出版社1992年；葉春生《龍母信仰與西江民間文化》，載《中國民間文化》1990年第2期；劉守華《關于“龍母”故事的演變及其文化內(nèi)涵》，載《荊州師院學報》1998年第3期；蔣明智《論悅城龍母傳說及其信仰》，載《悅城龍母文化》，黑龍江人民出版社2003年；王颋《秦媼豢龍——“悅城龍母”的原始傳說及流變》，載《古代文化史論集》，上海古籍出版社2009年；王元林、陳玉霜《論嶺南龍母信仰的地域擴展》，載《中國歷史地理論叢》第24卷第4期，2009年10月。不過，目前尚沒有人注意到歷史上也曾發(fā)生過主張禁止龍母信仰之事，甚至有人將之歸入“淫祀”之內(nèi)。實際上，這一問題牽涉到國家意志與普通民眾宗教信仰自由之間的關系。同時，歷史上雖然曾發(fā)生過禁止信仰與祭拜龍母的事，但是這一民間信仰不僅沒有衰落，反而有愈演愈烈之勢，這不能不使我們關注到民間宗教的延續(xù)性及其在現(xiàn)實社會中的功能與轉(zhuǎn)向問題。

一

古代中國以神道設教，注意對各類神靈的管理和利用，形成嚴格的祭祀等級制度，《國語·魯語上》曰：“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之?！捕E、郊、祖、宗、報，此五者國之典祀也?！边@里所指稱的是所謂“正祀”，即納入國家祀典之內(nèi)的神靈祭祀行為。但與此同時，又形成了所謂“淫祀”之說?！抖Y記·曲禮下》曰：“凡祭，有其廢之莫敢舉也，有其舉之莫敢廢也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無福?！焙蟠鷮λ^“淫祀”的界定又有所擴大，舉凡擾亂社會治安、違背封建倫理道德以及過度蠹耗民財?shù)募漓胄袨槎急患{入其中。

就目前所掌握的資料來看，最早將龍母及五龍子信仰看作“淫祀”并主張不予敕封的人是兩宋之際的胡寅（1098—1156）。他指出：“臣竊以雨旸順序，系乎政事。故漢明親決冤獄，則甘雨應期；東海殺一孝婦，則三年大旱，此其大略也。不修人事而祈禱求福，非圣人之道、先王之法也。宣諭官以敷君德求民瘼為職，乃為龍母五子求加封爵，其陋甚矣。又況封為夫人，爵稱侯伯，施之于人，然后相稱。龍母五子，夫何物哉？舍彼介鱗，襲我冠裳，毋乃反常失禮，為后世笑乎？伏望圣斷，特賜寢罷，仍降指揮，監(jiān)司郡縣當以愛民為急，若政平訟理，民無愁嘆，和氣所召，必有豐年。更不得陳乞廟額，崇修淫祀，以為不先勤民獨致力于神者之戒。所有龍母五子封爵詞命，臣未敢撰行。”[2]顯然，在胡寅看來，所謂“政事”得失與“天人感應”密切相關，故人事重于神事；龍母封夫人為越分之舉，而且龍子非人類，不能失禮而“襲我冠裳”，所以他將龍母信仰稱為“淫祀”。

考胡寅之所以持這一立場，與他的學術思想主張和對鬼神的一貫看法相關。胡寅是著名理學家、湖湘學派的創(chuàng)始人胡安國之侄，歷任西京國子監(jiān)教授、秘書省校書郎，后遷起居郎、中書舍人，因力主抗金而遭到權(quán)臣秦檜的打擊，于紹興二十年（1150）以譏訕朝政被流放至新州（今廣東新興縣）。胡寅對宗教信仰的基本觀點可概括為三個方面：其一是對佛教的批駁。胡寅在理論思維上繼承胡安國“心與理一”之說，批駁佛教“以心為法，不問理之當有當無”[3]69，并指斥佛家“了心”說“空虛寂滅，莫適于用”[3]96。其二是認為迷信鬼神“正壞大禮”。他指出：“漢唐而后，道術不明，異端并作，學士大夫昧于鬼神之情狀，凡戕敗倫理，耗斁斯人，下俚淫祠，巫祝所托以竊衣食者，則相與推尊祗奉，徼冀福利?！币虼?，水旱、蟲火之災是地方長官“政教不善”所造成，盲目祈求、禱祝鬼神是“正禮大壞?！盵4]其三是深受理學家群體影響而反對封敕龍（或蛇）。胡安國私淑二程，而程頤就曾對敕封龍神表示反對。程頤（1033—1107）曾說：“既曰龍，則不當被人衣冠。矧大河之塞，本上天降佑，宗廟之靈，朝廷之德，而吏士之勞也。龍何功之有？”[5]程頤對當時遍布各地的龍神廟不以為然，更不主張施之封號廟額，他贊成的是傳統(tǒng)的天地宗廟社稷祭祀體系，裁定信仰合法性的是“義理”，而不是神祗的“靈驗”。他的這一立場顯然為理學諸人所認同，胡寅拒絕為龍母五子撰擬封號與此不無相關。

宋代對龍母的賜額和敕封主要在宋神宗和宋徽宗時期，靖康元年（1126），吳揆記述說：“唐天佑初載，始封母溫‘永安郡夫人’，越明年，改封‘永寧夫人’。國朝元豐戊午，賜其額曰‘永濟’，封‘永濟夫人’。大觀戊子，詔以‘孝通’為額，蓋取卜地移墳意也?！盵6]“元豐”為宋神宗年號，戊午年為公元1078年，“大觀”為宋徽宗年號，戊子年為公元1108年。因此，至少在北宋時期，龍母信仰并未受到任何封禁。只是到了南宋初年，“宣諭官明橐”再請封敕龍母五子時，才發(fā)生胡寅拒絕“封爵詞命”之事。不過，朝廷雖沒有再為龍母五子加封，卻也沒有明文禁止信仰和祭拜龍母，當然更沒有將其定性為“淫祀”。因此，胡寅之言論實屬個人行為，并未產(chǎn)生廣泛效應。相反，在胡寅去世75年后的紹定四年（1231），南宋政府又再次敕封龍母為“顯德夫人”[7]。

胡寅之后，南宋時期也曾發(fā)生過對蛇神崇拜進行打擊之事，不過對象并非龍母和龍子。胡穎（生卒未詳），南宋湘潭人，宋理宗紹定五年（1232）進士，是飽讀儒家詩書同時又精通律法的“名臣”。他對神異怪誕之事十分痛恨，歷官所至，大力破除迷信，“性不喜邪佞，尤惡言神異，所至毀淫祠數(shù)千區(qū)，以正風俗?！彼趽螐V東經(jīng)略安撫使期間，曾在潮州斬殺所謂“能驚動人”的大蛇[8]。但是，未見他對龍母信仰有任何舉動。清代盧崇興對此評論說：“且嘗考之，胡穎經(jīng)略廣東，凡淫祠之奏毀者不可勝數(shù)，而龍母之廟至今獨存，豈非以其能為民捍大災、御大患有功于民哉？是以朝廷而存其祠以永奉之也哉？”[9]

不過，胡寅雖然對敕封龍母五子之事表示反對，但是終南宋一朝卻并未對龍母信仰加以禁止。這是因為，龍母傳說故事本身所體現(xiàn)的“母儀龍德”的形象與理學家所倡導的“人倫者，天理也”的思想主旨并不發(fā)生沖突。同時，龍母種種“靈驗”的“圣跡”顯然也是其香火長盛不衰的依據(jù)所在。由此可見，龍母信仰因其在象征意義和道德權(quán)威意義上獲得了國家的“征用”,個別官紳雖然對于其龍（蛇）崇拜的起源性質(zhì)表示質(zhì)疑，但是也并未因此而遭致官方的全面禁毀。

二

嶺南地區(qū)歷史上十分蠻荒，聲名文教遠不逮中原，但是明清時期卻獲得迅速發(fā)展，國家的控制能力以及意識形態(tài)的滲透能力顯著加強。民間對龍母的信仰和朝廷對其敕封也達到了新的高峰，據(jù)稱：“明洪武八年封程溪龍母崇福圣妃，九年封護國通天惠濟顯德龍母。”同時還規(guī)定：“每歲五月八日，遣官致祭?！盵10]但是，到了嘉靖、萬歷時期，嶺南士紳與庶民、漢文化與百越文化以及各族群之間的交融、互動劇烈，魏校、葉春及等具有理學背景的士紳在兩廣采取毀淫祀、興社學、行鄉(xiāng)約等以家達鄉(xiāng)的儒家倫理儀制普及活動產(chǎn)生較大社會影響，甚至波及到龍母信仰。

魏校是蘇州府昆山縣人，弘治十八年（1505）進士，歷南京刑部郎中、兵部郎中，于正德十六年（1521）調(diào)任廣東按察司副使（通稱提學副使）。魏校任廣東提學副使僅一年時間，卻大力推行毀淫祠、興社學，并因此產(chǎn)生重要影響。他首先下令搗毀廣州城及南海、番禺兩縣淫祠：“凡神祠佛宇不載于祀典，不關于風教、及原無敕額者，盡數(shù)拆除，擇其寬廠者改建東、西、南、北、中、東南、西南社學七區(qū)，復舊武社學一區(qū)?！盵11]后來，又將行動擴大到高明、四會、增城、新會、從化各縣以及雷州府、廉州府、南雄府等。由于魏校禁淫祠、興社學成效顯著，故被稱贊為“賢督學”[12]。受其影響，少量龍母廟被改建為書院。例如，四會縣濂溪祠“在城東二里，嘉靖初知縣蕭樟以龍母廟改建”[13]。還有一些其他神祠被改建為書院或社學，如肇慶府舊凈明寺改建為八賢祠（祀唐代張柬之、李紳，宋代劉摯、鄒浩、胡寅、胡銓、留正、張世杰），天妃廟改建濂溪祠；德慶州五顯廟與忠勇廟改建社學；陽江縣真武廟改建社學；高要縣文昌宮改建社學等[13]卷14《祀典志》。

此后，署名“鄭一麟修、葉春及纂”的萬歷《肇慶府志》對龍母信仰采取了較為強烈的否定性態(tài)度。葉春及是廣東歸善人，領嘉靖壬子（1552）鄉(xiāng)薦舉人，三試春官不第。隆慶初，伏闕上書論時政，“灑灑三萬余言，都下翕然，謂劉蕡復出?！甭c四年（1570），任惠安知縣，“毀淫祠五百區(qū)”[14]，“擇其宜為學者葺之”，改建社學凡212處[15]。他主持編纂的萬歷《肇慶府志》雖然肯定：“圣人以幽明之故，匪特有禮樂以治人，鬼神曶奕亦莫不懷而柔之”，但是認為：“蒲媼祠①在各類文字材料中，龍母姓氏普遍被記作溫，如唐代劉恂稱：“溫媼者，即康州悅城縣孀婦也?！保▌⑩骸稁X表錄異》，叢書集成初編本，中華書局1985年）。不過，也有的記載說，龍母姓蒲，如光緒《德慶州志》引宋代樂史《太平寰宇記》及清代屈大均《廣東新語》曰：“龍母溫夫人，晉康程水人也。夫人姓蒲，誤作溫。然其墓當靈溪水口，靈溪一名溫水，以夫人姓溫，故名。或曰溫者，媼之訛也。夫人故稱蒲媼?！保钗尿E修，朱一新纂：《德慶州志》卷5《壇廟》，光緒二十五年刊本）。顯然，萬歷《肇慶府志》采用的是后一種說法。乃千載事，甚誕?？N紳先生不道如此類，余不敢言之也。”[13]卷14《祀典志》因此，萬歷《肇慶府志》對于龍母傳說與信仰沒有作渲染式記載，僅僅以100余字的篇幅轉(zhuǎn)述了龍母傳說和德慶龍母之墓[13]卷9《地理志三》。

不過，魏校、葉春及等毀淫祠、昌社學的行動并未對龍母信仰產(chǎn)生太大影響，雖然個別龍母廟被改建為社學，但是德慶悅城的龍母祖廟并未遭到禁毀，萬歷朝之后的《肇慶府志》也沒有再對龍母信仰作過否定性記載②實際情況與此正相反，萬歷十五年（1587），領銜修撰萬歷《肇慶府志》的肇慶知府鄭一麟還主持修建了一處龍母廟（屠英等修，胡森、江藩等纂：《（道光）肇慶府志》卷2《輿地三·山川》，光緒二年重刊本）。。

三

辛亥革命推翻了帝制統(tǒng)治，中國的政治、經(jīng)濟和文化等發(fā)生深刻變化。民國建立后，國家政權(quán)試圖借助于文化網(wǎng)絡加強對鄉(xiāng)村社會的控制，并改造和重塑國民社會生活。其中，對基層社會的重要改造方式之一就是提倡破除迷信、移風易俗。1928年，國民黨內(nèi)政部頒布了《神祠存廢標準》，將神祠分為四大類，即“先哲類”、“宗教類”、“古神類”和“淫祠類”。其中，“古神類”和“淫祠類”在禁止之列[16]。按照這一“標準”，城隍、文昌、天后、龍王、洪圣等信仰與祭祀活動均應革廢[17]。龍母雖然未被明言列入“淫祠”之內(nèi)，但是其類型大致可以與天后、洪圣等比照而定。

廣州市于1928年成立了風俗改革委員會（簡稱“風改會”），并禁止了部分舊風俗習慣和搗毀了部分神祠廟宇。但是，據(jù)目前所掌握的材料來看，龍母信仰所受到的影響甚微。1929年6月，作為國民黨黨報的《廣州民國日報》對當年龍母祖廟的祭祀活動進行了報道。但是，除了對祭祀活動的組織以及相關儀式、龍母誕期之獲利情況進行了詳細記敘外，該報道的否定性用語僅僅表現(xiàn)在副標題之中：“在禁除迷信聲中龍母誕之獲利”[18]。很顯然，龍母信仰在風俗改革過程中雖然屬于應在禁除之列的迷信活動，但是實際上禁令卻并未得到真正執(zhí)行。

其間的原因，一方面是民國年間時局動蕩不定影響了國家政策的有效貫徹，另一方面則是因為在破除迷信的過程中出現(xiàn)了地方惡勢力與官府勾結(jié)私吞廟產(chǎn)的現(xiàn)象。據(jù)解放前曾任德慶縣悅城稅捐分處主任并住廟監(jiān)收司祝捐的梁伯超等的說法，辛亥革命以后，德慶縣內(nèi)的地方惡勢力日漸強大，反動官吏的斂財行為日益恣意，因此龍母廟的巨大收入便成為他們交相爭奪的目標[19]13。民國八、九年間，德慶縣長在廟里開辦“司祝捐”，把全廟的收入置于縣署掌握之下，名為協(xié)調(diào)地方爭端，實欲納入私囊。從民國十三、四年嚴博球做縣長以后，德慶縣的貪官、劣紳、惡霸們一直展開著投承司祝捐的斗爭，其中以盧超民集團與董谷軒集團的明爭暗斗尤其激烈[19]13-19。因此，悅城龍母信仰與祭祀活動成為各種勢力利益之淵藪，所謂“移風易俗”的風俗改革運動自然不能得到真正貫徹和執(zhí)行。

新中國建立以來，總的來說，國家保障公民的宗教信仰自由，相關宗教政策較為合理、妥當。但是，“文革”期間，國家宗教政策出現(xiàn)巨大波動，并留下沉痛的教訓。1966年6月1日，《人民日報》發(fā)表社論《橫掃一切牛鬼蛇神》，矛頭首先指向所謂的“走資本主義道路的當權(quán)派”，同時把宗教界與文化知識界、愛國民主人士等都列入了“走資派”的社會基礎“牛鬼蛇神”的行列。8月，紅衛(wèi)兵開始上街“破四舊”（按：指“舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣”），宗教信仰也被包括在內(nèi)。紅衛(wèi)兵到處散發(fā)“徹底消滅一切宗教”、“解散一切宗教組織和宗教團體”、“取締宗教職業(yè)者”、“徹底搗毀一切教堂寺廟”等內(nèi)容的傳單、大字報、大標語。一切被視為“四舊”的東西，統(tǒng)統(tǒng)被勒令封閉或破壞。很多寺廟、教堂被強行關閉或改作他用；大量寺廟、教堂內(nèi)的文物、圖書以及宗教用品、神像佛像被搗毀；宗教界人士被集中學習或離開寺廟教堂從事生產(chǎn)勞動，其中不少人遭到了嚴重批斗。

在此背景下，龍母信仰一度遭到廢止。龍母祖廟內(nèi)雕像，廟內(nèi)陶灣公仔（即陶塑）、貢品臺、香爐等，都被當“四舊”破除掉了。500多平方米的壁畫，被用水泥涂掉，龍母神像也被紅衛(wèi)兵扔進悅城河，龍母廟則被改造成了糧倉。直到1983年6月，龍母祖廟才重新開放，祭祀活動再度興盛[20]。

四

嶺南地區(qū)龍母信仰因封建王朝的賜額和敕封而具有正統(tǒng)色彩，但是歷代也不乏有主張予以封禁的言論和行為。宋明時期，部分官紳因其理學思維方式或達成朝廷禮制改革和基層社會教化的目的主張禁止祭拜龍母，而民國和“文革”時期則因推行所謂破除迷信和移風易俗的需要而取締信仰龍母。但是，這些言論和禁毀之策對龍母信仰所產(chǎn)生的影響十分有限。這不禁使我們深思：這一純粹民間性信仰為何禁而不止？進一步來看，所謂民間宗教在現(xiàn)代社會中的生存空間是什么？國家和社會又該如何理性地對待它？

這實際上關系到宗教（包括民間信仰）的功能及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)向問題。在生產(chǎn)力水平極其低下的時代，人類因為對超自然力量的祈求導致了對神靈的崇拜，宗教信仰由此產(chǎn)生，因此它是人類社會發(fā)展史上一個必然的階段。就其功能來來看，大致包括三個方面：（1）實用功能；（2）人群整合功能；（3）完美目標（或可稱“精神偶像”）功能[21]。這三者分別標示了宗教（或民間信仰）的不同發(fā)展階段和功能層次。一般來說，在一種宗教產(chǎn)生之初，其主要功能是為了滿足人們對“超人間力量”所寄托的福利祈求（諸如風調(diào)雨順、家和人旺、懲惡揚善、祛災去禍等）。當該信仰獲得廣泛信眾的時候，官方和士紳按照各自的需要對之加以“重塑”，賦予其特定的社會倫理道德內(nèi)涵（如“仁義”、“忠孝”等），使其具有了人群整合的功能（諸如個體人格的調(diào)適、社區(qū)力量的組織與彰顯、祖先認同、地方社會身份倫理的認同等）。而宗教（或民間信仰）的“精神偶像”功能往往是指其在精神層次上的升華，也就是在長期的發(fā)展歷程中人們將自己的愿望、道德觀念以及對人生意義的終極關懷等賦予神靈之上，使之成為自己的情感寄托和完美目標。

龍母信仰與祭祀活動的歷史表明，在其產(chǎn)生之初主要是因為嶺南民眾生產(chǎn)生活中敬畏水中生物（蛇或鱷魚等）而形成的圖騰崇拜和水神崇拜，其后歷經(jīng)各代官紳的“重塑”和年復一年的反復祭拜，又賦予其族群英雄人格以及“母儀龍德”的道德權(quán)威形象（如慈龍孝子、執(zhí)仗護航、降雨救災、積善行德等），并因此而受到歷代王朝的敕封（或“征用”），以至雖有少數(shù)理學家或受理學影響的官紳對之表示否定，但是并未產(chǎn)生廣泛效應。不過，隨著社會的不斷發(fā)展和進步，龍母信仰與祭祀行為的實用功能和人群整合功能逐步褪化并被剝離，其“精神偶像”功能則得到了延續(xù)和張揚。

在科學技術日新月異和市場經(jīng)濟高度發(fā)達的當今，歷經(jīng)2000多年的龍母信仰不僅沒有衰落下去反而有愈演愈烈之勢，雖然不能完全排除仍然有部分人出于實用目的、企圖以自我欺騙的方式祈求龍母的賜福與佑護，但是其作為精神偶像的功能顯然是其香火歷久不衰的主要原因。社會學家愛彌兒·涂爾干指出：“有人說科學在原則上是否定宗教的。然而，宗教仍然存在著；它還是既定的事實體系；簡言之，它仍是一種實在?？茖W如何能夠否定這個實在呢？”[22]。人類學家馬林諾夫斯基則認為：“人世中有一片廣闊的領域，非科學所能用武之地。它不能消除疾病和腐朽，它不能抵抗死亡，它不能有效的增加人和環(huán)境的和諧，它更不能確立人和人之間的良好關系……不論已經(jīng)昌明的或?qū)僭嫉目茖W，它并不能完全支配機遇，消滅意外，及預測自然事變中偶然的遭遇。”[23]

當然，隨著社會教育水平的提高以及國家總體動員能力和管理能力的增強，宗教整合人群、維護社會規(guī)范的功能的確已經(jīng)成為歷史（港澳臺及海外華人華僑本著尋根問祖目的參拜龍母之舉仍具有人群整合或凝聚作用）。然而，隨著社會競爭的日益加劇，過度緊張的精神壓力以及社會道德失范等都使人們對變幻莫測的未來充滿焦慮，并因此而將自己的精神追求寄托于“完美目標”的神祗之上，這其實是當今人們信仰和膜拜龍母的根本原因。因此，對于像龍母信仰這樣的民間宗教不能簡單地冠之以“迷信”而企圖禁絕之，只能理性地將其納入合法與合理的軌道中容留之，直到社會進步到不再需要它的時候為止。

[1]乾隆四十七年四月德慶知州蔣如燕立《秦龍母墓碑》，該碑現(xiàn)立于德慶悅城龍母祖廟內(nèi)龍母墓前.

[2]胡寅.繳宣諭官明橐乞封龍母五子[J]∥胡寅撰，容肇祖點校.崇正辯斐然集：下冊，卷15.北京：中華書局，1993：318.

[3]胡寅.崇正辯：卷2[M]∥胡寅撰，容肇祖點校.崇正辯斐然集:上冊.北京：中華書局，1993.

[4]胡寅.復州重修伏羲廟記[J]∥胡寅撰，容肇祖點校.崇正辯斐然集：下冊，卷21.北京：中華書局，1993：435.

[5]程顥，程頤.伊川先生語七[M]∥程顥，程頤.二程集：第3冊，卷21.北京：中華書局 1981：295.

[6]吳揆.賜額記[J]∥阮元.廣東通志·卷210，金石略.道光二年刻本.

[7]人部七[J]∥范端昂.粵中見聞：卷19.廣州：廣東高等教育出版社，1988：213.

[8]脫脫.宋史·胡穎傳[M].北京：中華書局，1977：12 479.

[9]盧崇興.悅城龍母廟碑記[J]∥黃培芳.悅城龍母廟志：卷1.轉(zhuǎn)引自葉春生，蔣明智.悅城龍母文化.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：29.

[10]壇廟[M]∥楊文駿修，朱一新纂.德慶州志：卷5.光緒二十五年刊本.

[11]嶺南學政·為毀淫詞以興社學事[M]∥魏校.莊渠遺書：卷9.文淵閣四庫全書.上海：上海古籍出版社影印本，1987.

[12]事語·賢督學[J]∥屈大均.廣東新語：卷9.北京：中華書局，1985：286.

[13]鄭一麟修，葉春及纂.肇慶府志：卷14.萬歷十六年刻本.

[14]葉春及傳[J]∥陳志喆等修，吳大猷纂.順德縣志：卷22.民國14年刊本.

[15]社學篇[M]∥葉春及.惠安政書：十一.福州：福建人民出版社，1987：354.

[16]民政廳令頒神祠存廢標準[N].申報，1928-11-26：15.

[17]建制略[M]∥開平縣志：卷9.民國22年鉛印本.

[18]龍母誕期之獲利[N].廣州國民日報，1929-6-19：19.

[19]梁伯超，廖燎.悅城龍母廟[J]∥廣東省政協(xié)文史資料委員會編.廣東風情錄.廣州：廣東人民出版社，1987.

[20]蔣明智.悅城龍母信仰的歷史發(fā)展及其特征[J]∥葉春生，蔣明智.悅城龍母文化.哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：264.

[21]李亦園.宗教與神話[M].桂林：廣西師范大學出版社，2004：21.

[22]愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式：結(jié)論[M].渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，1999：565.

[23]馬林諾夫斯基.文化論[M].費孝通，譯.北京：中國民間文藝出版社，1987：18.