蔡覺敏，孔 艷

（天津外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 漢文化傳播學(xué)院，天津300221）

著名比較哲學(xué)家安樂(lè)哲教授受過(guò)程哲學(xué)的啟發(fā)與實(shí)用主義的影響，在對(duì)西方哲學(xué)的反省中，創(chuàng)造性解讀道家哲學(xué)，提出以過(guò)程性、關(guān)聯(lián)性為特點(diǎn)的道家哲學(xué)的一系列觀點(diǎn)，發(fā)掘出道家對(duì)生活的引導(dǎo)力量，從全新的角度闡釋了道家哲學(xué)。

安樂(lè)哲認(rèn)為，中西方思維方式有所不同，適合形成不同的宇宙觀。西方主要是因果思維，認(rèn)為上帝或理性是“本體”、“真實(shí)”、“本質(zhì)”，這些是現(xiàn)象世界發(fā)展的“因”。中國(guó)主要是關(guān)聯(lián)性思維，認(rèn)為事物是“由富有意味的配置而不是由物質(zhì)性因果關(guān)系連接在一起的意象或概念群之間的相互關(guān)聯(lián)”［1］174－175。例如圖騰與一個(gè)家庭、家庭或團(tuán)體之間的聯(lián)系，并非建立在推理上，而是選做圖騰的動(dòng)植物能激起人的某種情感與行為。關(guān)聯(lián)性思維易于形成過(guò)程論宇宙觀，因?yàn)樗J(rèn)為事物處在過(guò)程中，在過(guò)程中形成的關(guān)系是事物發(fā)展的原因。近年來(lái)，西方傳統(tǒng)本體論受到質(zhì)疑，在這個(gè)過(guò)程中，“過(guò)程哲學(xué)的出現(xiàn)宣布自身是一種嚴(yán)肅的涉入，這種敘事成為一種有關(guān)本體論思維方式的持久批判”，安樂(lè)哲認(rèn)為，這與中國(guó)古典哲學(xué)相契合，因?yàn)椤爸袊?guó)的傳統(tǒng)就信奉各種形式的過(guò)程哲學(xué)”［1］2。中國(guó)的古典哲學(xué)將有利于西方本體論慢性病的治療，他的道家研究的主要觀點(diǎn)，也側(cè)重于這些特質(zhì)。

一、安樂(lè)哲道家研究的主要觀點(diǎn)

關(guān)聯(lián)性與過(guò)程性的特征，是中國(guó)文化的特點(diǎn)，自然也是道家哲學(xué)的特點(diǎn)。安樂(lè)哲認(rèn)為，道家是關(guān)聯(lián)式思維，具有獨(dú)特性（“德”）的具體事物是“焦點(diǎn)”，事物處于彼此關(guān)聯(lián)中，應(yīng)彼此尊重，這種聯(lián)系形成新的“德”，新事物由此產(chǎn)生。焦點(diǎn)處于“領(lǐng)域”（“道”）中，受它作用又反作用于它。從關(guān)聯(lián)性思維的角度，事物之間的最佳處理方式是“無(wú)為”，因而關(guān)聯(lián)性思維便于主張“無(wú)為”的道家哲學(xué)的形成。道家“認(rèn)為世界是‘自然’（self－so－ing）的，也就是自動(dòng)產(chǎn)生的。這一過(guò)程自身本然地具有一種轉(zhuǎn)化的力量，而并沒(méi)有外因使然”［1］71。安樂(lè)哲對(duì)道家之“道”和一些重要概念，都有自己的獨(dú)到見解。本文將安樂(lè)哲道家研究的主要觀點(diǎn)分為以《原道論》為中心的“道”論、《道德經(jīng)》中的過(guò)程宇宙觀與“道”以及他對(duì)道家“認(rèn)知”、“自我”、“真人”、“死亡”觀的詮釋。

（一）《原道論》為中心的“道”論

《原道訓(xùn)》是安樂(lè)哲博士論文研究對(duì)象《淮南子》中的第一篇，他以此提出了一系列觀點(diǎn)。他認(rèn)為《淮南子》以獨(dú)具中國(guó)思維特色的“放射性”秩序圍繞《原道》組合，“原道”是探“道”之源并以之為資源?！暗馈辈⒎菍?shí)體或者理論，而是變化不已的規(guī)則。世界充滿變化，動(dòng)力源于自身與他者間的關(guān)系，即具體環(huán)境，環(huán)境決定行為，這就是“境遇相對(duì)于行為的優(yōu)先性”［1］76。事物都是獨(dú)一無(wú)二的個(gè)體，而道使這些“一”具有連續(xù)性，萬(wàn)物彼此相異，但道是“萬(wàn)物之一體性”（the oneness of things）。事物的變化不可預(yù)知，要在變化過(guò)程中達(dá)到最佳狀態(tài)關(guān)鍵在于“得時(shí)”，即抓住時(shí)機(jī)。“知‘道’”就是了解事物的秩序和聯(lián)系，能像龍一樣帶領(lǐng)眾多事物達(dá)到事物彼此聯(lián)系的“無(wú)為”世界（安樂(lè)哲以“乘龍”為喻），這種“知道”是“一種貼近自身的行為——你必須身處于其中”［1］85。因?yàn)椤岸x中國(guó)人的世界的范疇是不固定的，并且常?？缭綍r(shí)間、空間和物質(zhì)的界限”［1］85，所以“道”不是一些西方語(yǔ)言中常用的將事物和行為相分離，將屬性和模態(tài)相分離的名詞、動(dòng)詞等，而應(yīng)該是“動(dòng)名詞”式的。因?yàn)閳?jiān)持事物是連續(xù)的，則不會(huì)置身世界之外強(qiáng)調(diào)客觀真理，沒(méi)有所謂的客觀角度，事實(shí)與價(jià)值互相依賴且互相蘊(yùn)含，因而科學(xué)與藝術(shù)不可分；“思考”和“言說(shuō)”同時(shí)也就是“行為”，理論性的東西也可改變世界。中國(guó)哲學(xué)的中心是宇宙論而非本體論，因此道家并不關(guān)心所謂的天的“本質(zhì)”，只關(guān)注天人如何“合一”，為此需“靜心”，即心和腦客觀反應(yīng)外界，尊重事物自身特點(diǎn)，和諧相處。

（二）《道德經(jīng)》之道家宇宙觀與“道”

安樂(lè)哲在《道德經(jīng)》譯本中詳述了道家宇宙觀及對(duì)人的指導(dǎo)意義，與對(duì)《原道論》之“道”的認(rèn)識(shí)相通，提出道家宇宙觀的四個(gè)預(yù)設(shè)：一是不認(rèn)為現(xiàn)象背后另有本質(zhì)；二是認(rèn)為事物是彼此關(guān)聯(lián)的過(guò)程性現(xiàn)象，在關(guān)聯(lián)中形成新事物的獨(dú)特性，最高的關(guān)聯(lián)性就是完整性；三是彼此關(guān)聯(lián)的事物的特殊性是“德”，它全息式地體現(xiàn)“道”；四是萬(wàn)物轉(zhuǎn)化力量在于自身。

安樂(lè)哲進(jìn)而論述了“道”與現(xiàn)世人生的密切關(guān)系。一是道家以“無(wú)為”和“自然”處世，利己亦利人，這是“謀求最佳效益”。二是道家“賞識(shí)個(gè)體性”，即懷著欣賞之情認(rèn)知個(gè)體，這種認(rèn)知是積極的，能提升認(rèn)知對(duì)象甚至宇宙的價(jià)值。三是事物發(fā)展是“對(duì)立面的互生”，在螺旋式上升中向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。四是追求“德”（事物獨(dú)特性）和“道”（變化的過(guò)程）的審美和諧。五是道家懷有“焦點(diǎn)—場(chǎng)域意識(shí)”?！敖裹c(diǎn)意識(shí)”指認(rèn)為事物都是具有獨(dú)特性的“焦點(diǎn)”，彼此聯(lián)系?！皥?chǎng)域意識(shí)”是指“焦點(diǎn)”（即事物）處于場(chǎng)域中，不可孤立看待。兩種意識(shí)互為前提，只有通過(guò)焦點(diǎn)才能進(jìn)入場(chǎng)域，只有處在場(chǎng)域中，才能更好地感知焦點(diǎn)。六是道家提倡對(duì)其他的“焦點(diǎn)”的“敬意”，具體表現(xiàn)各種“無(wú)”形式：例如“無(wú)為”——指遵從萬(wàn)物之特殊性的非強(qiáng)制性行為，“無(wú)知”——指不借助于規(guī)范或原理的認(rèn)知，“無(wú)欲”——指不企圖占有或控制客體的欲望。培養(yǎng)這些“無(wú)”形式可以生成積極的“習(xí)性”，能通往和諧之境。

（三）安樂(lè)哲對(duì)道家“認(rèn)知”、“自我”、“真人”、“死亡”的詮釋

除深入論述道家之“道”外，安樂(lè)哲還重點(diǎn)研究了道家“認(rèn)知”、“修身”、“死亡觀”，他注重于這些觀點(diǎn)與西方的不同。

首先，安樂(lè)哲認(rèn)為道家的認(rèn)知對(duì)象和認(rèn)知目的都與西方不同。西方哲學(xué)中認(rèn)知對(duì)象是“現(xiàn)象”后的“本質(zhì)”，這是理論性的，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)生活。中國(guó)人認(rèn)為事物的關(guān)系是變化之源，因而“認(rèn)知”對(duì)象是事物之間的關(guān)系，并能在此基礎(chǔ)上改善他物，“它更是一種行為（doing）而非一種心靈的狀態(tài)”［1］84。中國(guó)認(rèn)為思想和情感并非二元對(duì)立，因而認(rèn)知與情感是一體的，“道家情感認(rèn)識(shí)論的重心既不是作為認(rèn)知客體的外在環(huán)境，也不是作為主體的孤立的認(rèn)知者，而是認(rèn)知行動(dòng)得以發(fā)生的場(chǎng)域以及建構(gòu)這一場(chǎng)域的種種關(guān)系的范圍和性質(zhì)”［2］133。以“天”為例，中國(guó)人不關(guān)注“天”的本質(zhì)，只關(guān)注天人關(guān)系（這是認(rèn)知對(duì)象），使天更好地為人類服務(wù)（這是認(rèn)知目的）。

其次，道家與西方“自我”也有不同。西方傳統(tǒng)中的“自我”擁有自主的意志或理智的自覺意識(shí)，要求人能夠客觀地審視自己的思想、感情和其他。人只有克服欲望或激情的誘惑，才能找到理性自我。中國(guó)沒(méi)有二元分離，自然也沒(méi)有理性與激情的對(duì)立。過(guò)程哲學(xué)中的自我是一個(gè)過(guò)程，因而，“道家的自我是它的關(guān)系與它的世界的一種作用。……道家式的自我中沒(méi)有可分離的意志作用”［1］346。道家的自我是處于環(huán)境中的自我，安樂(lè)哲先生稱之為“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”式的自我，這種自我強(qiáng)調(diào)的是各種關(guān)系形成的環(huán)境（場(chǎng)域）中的自我（焦點(diǎn)），要處理的是自我與環(huán)境的關(guān)系。

與自我觀相聯(lián)系的是道家的真人觀，真人是能夠?qū)崿F(xiàn)自我之人，安樂(lè)哲認(rèn)為這種“真人”“超越了太多的二元分離……他獲得了某種不朽——不是靠遁入某種更加純潔的境地，而是通過(guò)在具體的、持續(xù)不斷的此時(shí)此地的自我實(shí)現(xiàn)”［1］139。這個(gè)“自我實(shí)現(xiàn)”是指克服自我與外在的對(duì)立，彼此順應(yīng)，建立合乎“道”的秩序。安樂(lè)哲認(rèn)為實(shí)現(xiàn)了自我的“真人”和儒家的“君子”一樣，都“吸引了他們身邊的人們的關(guān)注，他們能夠擁有政治責(zé)任”［1］426。安樂(lè)哲的這一“真人”觀與他對(duì)儒道關(guān)系的認(rèn)識(shí)是一致的，即認(rèn)為儒道哲學(xué)處于統(tǒng)一體中，并非對(duì)立面。道家真人是個(gè)體修身的最高境界：“那些品質(zhì)卓越之人可以改變其周遭的世界……個(gè)體修身的最高境界被描繪成這個(gè)世界形成的起點(diǎn)和恢弘宇宙道德的發(fā)端?！保?］25

最后，安樂(lè)哲認(rèn)為道家有獨(dú)特的死亡觀。他認(rèn)為莊子將死亡放在日常生活中來(lái)看，認(rèn)為死亡不過(guò)是一種變化而已。死和生都只是過(guò)程中的某一點(diǎn)，并非分離的狀態(tài)。從萬(wàn)物都充滿關(guān)聯(lián)的角度看，生死是彼此連續(xù)和相互蘊(yùn)涵的，不用非生薄死。變化不可預(yù)知，死也不可預(yù)知，充滿不確定性。從過(guò)程的角度看，死亡是通向新的變化的閥門，從這個(gè)角度看，死亡可以被賦予積極的意義。甚至于“如果適當(dāng)?shù)乩斫猓环N健康的死可以被過(guò)得很好且會(huì)增值所有活過(guò)的經(jīng)歷”［2］224。

以上是安樂(lè)哲道家研究中的一些比較重要的觀點(diǎn)，下文將分析他研究的主要特點(diǎn)。

二、安樂(lè)哲對(duì)道家的“創(chuàng)造性解讀”

安樂(lè)哲先生認(rèn)為，中國(guó)思維方式下的語(yǔ)言具有模糊性，這使得中國(guó)經(jīng)典具有開放性，每人都可以對(duì)經(jīng)典加入自我的理解，這是一種“創(chuàng)造性解讀”。“讀者從他們自身經(jīng)歷出發(fā)，使文本閱讀成為一種極具個(gè)體性、獨(dú)一無(wú)二且無(wú)比生動(dòng)地為自身尋找意義的創(chuàng)造過(guò)程?！保?］10這種強(qiáng)調(diào)作者主體性的解讀方式，應(yīng)用于安樂(lè)哲的道家研究，表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是注意解讀道家哲學(xué)中不同于西方哲學(xué)的特質(zhì)，以道家哲學(xué)給予世界哲學(xué)養(yǎng)料。解讀之二則是將道拉到現(xiàn)實(shí)人生中，使道指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)人生。

（一）創(chuàng)造性解讀之一：反西方文化中心的哲學(xué)視角

安樂(lè)哲認(rèn)為：“哲學(xué)家有責(zé)任去識(shí)別和理解那些非同尋常的命題，諸如如何區(qū)分作為文化簡(jiǎn)化主義防范策略的文化和由種族心主義導(dǎo)致的文化誤讀。”［3］序：6安樂(lè)哲注重中國(guó)過(guò)程宇宙觀與西方本體宇宙觀概念與范疇的不同。

首先，安樂(lè)哲注重道家過(guò)程宇宙觀中概念與范疇的特點(diǎn)。他認(rèn)為“道”就是一個(gè)自身發(fā)展的過(guò)程，“道”可譯為“way－making”，而世界應(yīng)該是“worlding”。安樂(lè)哲研究的重要道家概念，都是置于過(guò)程中的。如將“自我”置于過(guò)程之流中時(shí)，追求“自我”就不再是追求個(gè)體背后那個(gè)靜止的本質(zhì)。當(dāng)視人的一生為過(guò)程時(shí)，“死”就與“生”在同一運(yùn)轉(zhuǎn)之環(huán)中。

安樂(lè)哲認(rèn)為，西方本體論宇宙觀產(chǎn)生了一系列有超越意義的概念，這種超越意義不可強(qiáng)加給過(guò)程宇宙觀的道家哲學(xué)上，這體現(xiàn)在安樂(lè)哲對(duì)《道德經(jīng)》中重點(diǎn)詞匯的翻譯和詮釋上。如他反對(duì)將“天”翻譯成“Heavens”，因?yàn)楹笳甙岛接^。再如對(duì)“無(wú)知”等詞語(yǔ)的闡釋，安樂(lè)哲認(rèn)為道家的“無(wú)知”是指缺少以抽象原理為基礎(chǔ)的知識(shí)，“無(wú)為”不是指“不要行動(dòng)”，而是指“無(wú)任何一種與其影響范圍內(nèi)的那些事物的德（particular focus）相違背的行為”［1］351。因此，它同樣是一種行為，只是一種尊重事物自身特點(diǎn)的行為；“無(wú)欲”并不是靠擁有和實(shí)現(xiàn)以中止欲望，而是指無(wú)客體的欲望。

其次，“關(guān)聯(lián)性思維”是安樂(lè)哲認(rèn)為的中國(guó)思維的特性。“從關(guān)聯(lián)思維的視角來(lái)看，要解釋一個(gè)東西或一個(gè)事件，首先就要將它置于一個(gè)按照類比關(guān)系組織起來(lái)的系統(tǒng)中，這些類比關(guān)系是為這系統(tǒng)挑選出來(lái)的事物之間的關(guān)系；然后要思索這些關(guān)系的含義，并據(jù)以行動(dòng)?！保?］150這是道家看問(wèn)題的視角，即考查事物時(shí)將它放置于一定的關(guān)系和環(huán)境中思考；也是安樂(lè)哲對(duì)道家概念和范疇的詮釋視角，他注意關(guān)聯(lián)性思維在道家觀念時(shí)的影響和作用。以道家過(guò)程宇宙論為例，關(guān)聯(lián)性思維“最適合于把世界理解為過(guò)程的認(rèn)識(shí)”［4］166－167。關(guān)聯(lián)性思維也是道家“無(wú)為”主張的基礎(chǔ)，按關(guān)聯(lián)性思維，世界彼此聯(lián)系，自身的發(fā)展離不開與他事物的協(xié)調(diào)，尊重他事物的特性才能使自身也獲得發(fā)展，因而應(yīng)以“無(wú)為”處世。

安樂(lè)哲認(rèn)為，中國(guó)的思辨模式也與關(guān)聯(lián)性思維相宜，他稱其為“情境化藝術(shù)”或“情境主義”。關(guān)聯(lián)性思維以類似法為基礎(chǔ)，情境主義也是如此，即認(rèn)為“部分和整體——聚結(jié)和場(chǎng)——的相關(guān)性使一切都相互依賴”［5］。安樂(lè)哲以“焦點(diǎn)—場(chǎng)域”命名這種模式，認(rèn)為事物都是各有獨(dú)特性（“德”）的“焦點(diǎn)”，充滿聯(lián)系，彼此影響；它們處在一定的“場(chǎng)域”（“道”）中，與“場(chǎng)域”是個(gè)體與整體的關(guān)系；“德”修養(yǎng)到部分和整體完全融和，作為個(gè)體概念的“德”就轉(zhuǎn)變?yōu)橐话愀拍畹摹暗隆保罱K達(dá)到和“道”的一致。與這種模式相應(yīng)的把握事物的方式，不是像西方那樣尋找事物背后的“本質(zhì)”，而是把握焦點(diǎn)之間的聯(lián)系，以及這些焦點(diǎn)在場(chǎng)域中可能發(fā)生的變化。

安樂(lè)哲還從“關(guān)聯(lián)性思維”角度對(duì)道家的概念和范疇進(jìn)行了有新意的詮釋。如前文提到的“自我”觀，從關(guān)聯(lián)性思維角度看，人要追求的就是如何處理好“焦點(diǎn)”與“領(lǐng)域”的關(guān)聯(lián)。以“關(guān)聯(lián)性思維”來(lái)看“創(chuàng)造力”，人的動(dòng)力在于與他者的關(guān)聯(lián)中，所以，要實(shí)現(xiàn)自我不能靠信仰理念或追求教主、上帝等，而是要去謀求對(duì)外界的最好貢獻(xiàn)，這樣才能最大程度上施展和獲得創(chuàng)造力。以關(guān)聯(lián)性思維認(rèn)知死亡，“死”與“生”并非獨(dú)立而是處在同一體中。

如上可見，安樂(lè)哲對(duì)道家觀點(diǎn)的研究，密切結(jié)合他認(rèn)為的道家哲學(xué)過(guò)程性和關(guān)聯(lián)性特點(diǎn)。他期望中國(guó)哲學(xué)的這一特質(zhì)能夠給當(dāng)代西方哲學(xué)提供營(yíng)養(yǎng)，最終“設(shè)法化之為豐富和改造我們自身世界的一種文化資源”［3］15。這是“創(chuàng)造性解讀”的一個(gè)成果。

（二）“創(chuàng)造性解讀”之二：強(qiáng)調(diào)“道”對(duì)人的現(xiàn)世人生意義

安樂(lè)哲認(rèn)為“與職業(yè)化、專門化的哲學(xué)不同，《道德經(jīng)》尋找積淀于日常生活和老百姓語(yǔ)言中共享智慧的豐富脈絡(luò)……激勵(lì)它的讀者從這些箴言中生發(fā)聯(lián)想、賦予意義”［2］190，這也可以用來(lái)形容其道家研究的特點(diǎn)，即他善于從“道”中發(fā)現(xiàn)日常生活的智慧，將“道”拉到現(xiàn)世生活中，并且注入了積極因素。安樂(lè)哲賦予了道家的系列“無(wú)”形式以積極意義，使道家人生真正成為活潑、充滿新意的人生，鼓勵(lì)人們?cè)谶@樣的人生中去發(fā)現(xiàn)自身與周圍的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造力。

首先，安樂(lè)哲認(rèn)為道家之道本身就是現(xiàn)實(shí)生活的產(chǎn)物，它的進(jìn)一步發(fā)展也靠人的建構(gòu)，人對(duì)道是積極體認(rèn)而不是消極服從，他認(rèn)為《道德經(jīng)》的語(yǔ)言形式表明它就是生活經(jīng)驗(yàn)的箴言式總結(jié)。而且，“‘道’始終處在建構(gòu)中。它由每一發(fā)展階段最優(yōu)秀的成分建構(gòu)和拓展”［2］183。人對(duì)“道”的順應(yīng)，并不是消極的，而是積極的?！叭祟愒谇蟮乐局?，擁有一種主動(dòng)力量?！覀兊那蟮乐揪桶ㄍㄟ^(guò)把握這一發(fā)展過(guò)程中更多流動(dòng)、不確定的機(jī)遇，而從生活經(jīng)驗(yàn)獲得有效的判斷和調(diào)整。”［2］68可見，他并不將“道”視為高于人的抽象理性，而是視為造就世界的努力，認(rèn)為人在實(shí)踐道的過(guò)程中也發(fā)展了道，人的積極性充分地得到重視。人從以往的道家至高無(wú)上而虛無(wú)的“道”中的匍匐下解放出來(lái)。

其次，中國(guó)傳統(tǒng)道家研究者，也認(rèn)可“道”是一種統(tǒng)治策略，他對(duì)“無(wú)為”的政治策略的認(rèn)識(shí)近于中國(guó)傳統(tǒng)，即反對(duì)擾民但他還賦予其更富有時(shí)代特征的積極意義。他認(rèn)為“無(wú)為”意味著對(duì)他事物的尊重，用之于政治，則是對(duì)百姓、對(duì)弱小國(guó)家的尊重與包容，因而“從‘道’中，統(tǒng)治者可以學(xué)會(huì)讓社群中的每一個(gè)成員，即便是那些最卑微、最無(wú)能的低賤者，都能夠擁有他們自己空間所必需的容忍和同情”［2］233?！皩?duì)大邦來(lái)說(shuō)最好莫過(guò)于擁有處下的責(zé)任感且采取涵納的姿態(tài)”［2］232，則是闡釋了道家對(duì)當(dāng)代國(guó)家及至全球政治都有指導(dǎo)意義的國(guó)家相處原則了。

再次，安樂(lè)哲認(rèn)為個(gè)體的“無(wú)為”是主動(dòng)地了解現(xiàn)象與現(xiàn)象之間的聯(lián)系，并且積極地適應(yīng)它，實(shí)現(xiàn)和諧相處，從中獲得最大收益?！罢_的‘道’就是最大限度地取益于這些關(guān)系：它讓我們的生命充滿意義。而從我們的生活經(jīng)驗(yàn)中最大程度的獲益，取決于最理想化地獲取和維持有效的和諧。而這一結(jié)果靠的是：始終知道自己的方向，全身心投入到我們的各種關(guān)系中，彼此交往中的大度和寬容，履行我們的諾言，工作、管理有方，且注意抓住時(shí)機(jī)?！保?］102安樂(lè)哲對(duì)這種“無(wú)為”的解釋，顯示了對(duì)生命的熱情與期盼。

最后，從道家過(guò)程本體論出發(fā)，安樂(lè)哲認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是充滿不可預(yù)知的變化，生活充滿新意，被認(rèn)為枯寂的道家人生變得令人愉悅：“預(yù)期自身處境中的那些變化……在每一時(shí)刻都有盡可能多的收獲，并盡情享受生命之旅的快樂(lè)?！保?］35－36人在這個(gè)過(guò)程中，應(yīng)當(dāng)積極地展示自身，從境遇中獲取行動(dòng)的動(dòng)力，最終塑造世界：“人們主動(dòng)地塑造世界，同時(shí)也被世界所塑造。”［1］77這一主張應(yīng)用于人與環(huán)境上，就是需要人與環(huán)境之間獲得某種均衡，從而使所有參與者的能力都能夠得到充分的發(fā)揮。

綜上所述，安樂(lè)哲在世界哲學(xué)發(fā)展的大背景下，充分注意到中國(guó)哲學(xué)獨(dú)特的過(guò)程性宇宙觀和關(guān)聯(lián)性思維，提出一系列新穎有據(jù)的觀點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了其對(duì)道家哲學(xué)的“創(chuàng)造性解讀”。許嘉璐先生評(píng)價(jià)他：“在諳熟并深入研究中國(guó)典籍的基礎(chǔ)上，盡力在原來(lái)的語(yǔ)境里揭示元典的含義，歸納和演繹并用，實(shí)證和思辨結(jié)合，得出了一系列具有強(qiáng)大說(shuō)服力的見解。”［6］此語(yǔ)當(dāng)為正解。

注：本文中安樂(lè)哲先生探討的中國(guó)哲學(xué)均指中國(guó)古典哲學(xué)，即漢以前的中國(guó)哲學(xué)。

［1］安樂(lè)哲.自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家［M］.彭國(guó)翔，編譯.石家莊：河北人民出版社，2006.

［2］安樂(lè)哲，郝大維.道不遠(yuǎn)人：比較哲學(xué)視域中的《老子》［M］.何金俐，譯.北京：學(xué)苑出版社，2004.

［3］安樂(lè)哲.和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002.

［4］郝大維，安樂(lè)哲.期望中國(guó)：中西哲學(xué)文化比較［M］.上海：學(xué)林出版社，2005.

［5］郝大維，安樂(lè)哲.孔子哲學(xué)思微［M］.蔣弋為，李志林，譯.南京：江蘇人民出版社，1996：192.

［6］許嘉璐.卸下鐐銬跳舞［J］.文史哲，2009（5）：8.