胡 建 何云峰

自從生態(tài)問(wèn)題成為當(dāng)代世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的顯要問(wèn)題以來(lái)，對(duì)生態(tài)文明的研究也成了世界性的顯學(xué)。中共十八大強(qiáng)調(diào)指出，建設(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉與民族未來(lái)的長(zhǎng)遠(yuǎn)大計(jì)，必須把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，融入經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)的各方面和全過(guò)程。中國(guó)作為以馬克思主義為指導(dǎo)思想的社會(huì)主義國(guó)家，考求生態(tài)問(wèn)題的理論依據(jù)無(wú)異是馬克思主義的生態(tài)意識(shí)。然而，這種生態(tài)意識(shí)是總結(jié)了在它之前的人類(lèi)生態(tài)意識(shí)而產(chǎn)生，并伴隨著當(dāng)代世界生態(tài)文明的主流思想——“生態(tài)中心主義”——而發(fā)展的。因此，厘清前馬克思主義的生態(tài)文明思想，特別是“生態(tài)中心主義”的源流及其內(nèi)容，對(duì)中國(guó)當(dāng)下的生態(tài)文明建設(shè)具有重要的文化啟迪意義。

所謂生態(tài)中心主義，是當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的主流思想，它指稱(chēng)大自然是一個(gè)整體性的生態(tài)系統(tǒng)，其中的任何事物都處于相互聯(lián)系與相互依存之中;生態(tài)系統(tǒng)的性質(zhì)及其各個(gè)生態(tài)要素的性質(zhì)是由整體決定的，整體大于部分之和;人類(lèi)作為自然的存在物之一，和其他存在物既有歷時(shí)性(時(shí)間過(guò)程)也有共時(shí)性(同一時(shí)間)的關(guān)系，從而共同構(gòu)成生態(tài)系統(tǒng)的全貌;因此，人沒(méi)有高于其他自然物的特殊價(jià)值與權(quán)利，相反，一切自然存在物及其構(gòu)成的生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)過(guò)程高于人類(lèi)，是人類(lèi)道德關(guān)心的對(duì)象。從思想源流來(lái)看，“生態(tài)中心主義”的發(fā)軔與形成有其自身的歷史邏輯。

一、懷特與林奈:“生態(tài)學(xué)”源頭的兩軍對(duì)峙

“生態(tài)中心主義”源發(fā)于18世紀(jì)的“生態(tài)學(xué)”?！啊鷳B(tài)學(xué)’這個(gè)詞直到1866年才出現(xiàn)，而且?guī)缀踉?00年后才被廣泛運(yùn)用。然而，生態(tài)學(xué)的思想則始于18世紀(jì)，當(dāng)時(shí)它是以一種更為復(fù)雜的觀察地球的生命結(jié)構(gòu)的方式出現(xiàn)的，即是一種探求把所有地球上活著的有機(jī)體描述為一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的整體的觀點(diǎn)，這個(gè)觀點(diǎn)通常被歸類(lèi)于‘自然的經(jīng)濟(jì)體系’”①唐納德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第14頁(yè)。。當(dāng)時(shí)，一方面，隨著近代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，西方社會(huì)逐漸建立起完善的“人類(lèi)經(jīng)濟(jì)體系”;但另一方面，這種“人類(lèi)經(jīng)濟(jì)體系”卻不斷破壞著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明中的“和諧自然”環(huán)境。于是，某些關(guān)心自然環(huán)境的“生態(tài)學(xué)家”試圖借助“人類(lèi)經(jīng)濟(jì)體系”的模式建構(gòu)“自然經(jīng)濟(jì)體系”，以求從中覓得二者和諧相處的生活模式。

英國(guó)的吉爾伯特·懷特是世界歷史上最早的生態(tài)思想的創(chuàng)始人。他以自己生活的英國(guó)小村莊──塞爾波恩──為范例而撰寫(xiě)的《塞爾波恩的自然史》，堪稱(chēng)“生態(tài)學(xué)”的第一部著作，而該作所倡導(dǎo)的“田園主義”，則可看作是最早的“生態(tài)中心主義”。懷特理論的出發(fā)點(diǎn)是“萬(wàn)物有靈論”，其“田園主義”認(rèn)為，大自然是上帝創(chuàng)造的不可分割的有機(jī)整體，因此，所有的自然物都擁有上帝所賦予的非物質(zhì)的“靈性”，而且還是自然的綜合有機(jī)體的組成部分。這樣，植物和動(dòng)物都按照一種內(nèi)在神秘的、物理學(xué)和化學(xué)不能分析的“靈性”而進(jìn)化。它表現(xiàn)為:“自然是一個(gè)偉大的經(jīng)濟(jì)師”，能“把一種動(dòng)物的消遣轉(zhuǎn)化為另一種動(dòng)物生存的依靠?！崩?，用同樣的技巧，上帝使不同品種的燕子適于不同的食物、筑巢習(xí)慣、繁殖模式，并“在它們的腦子里”種下進(jìn)行獨(dú)特遷徙的動(dòng)機(jī);其結(jié)果就是使每一種存在都對(duì)自然的穩(wěn)定運(yùn)行具有重要意義，“最不起眼的昆蟲(chóng)和小爬行動(dòng)物，在自然經(jīng)濟(jì)體系里的位置和影響要比人們能意識(shí)到的多得多，它們的作用是極其巨大的。它們的體形細(xì)小不被人們注意;可它們的數(shù)量和生殖能力卻影響巨大?！雹谔萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第26頁(yè)。據(jù)此，自然賦有不依賴(lài)于人而存在的價(jià)值，所以，人類(lèi)不應(yīng)該依賴(lài)科技而追求無(wú)止境地消費(fèi)自然的生活，而應(yīng)該過(guò)一種與自然和諧統(tǒng)一的田園式生活。這種生活的依據(jù)是:對(duì)人而言，“自然的產(chǎn)物，如果不是全部，也是部分為了人類(lèi)提供一種良好而有益的環(huán)境而存在的?！煳镏鲗?duì)我們?nèi)绱丝犊雹厶萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第26－27頁(yè)。。

懷特的理論具有不可磨滅的積極意義，其借用上帝的名義論證了自然系統(tǒng)的自組織本性。延伸這一邏輯可得，自然先在性地創(chuàng)造了人，據(jù)此，人應(yīng)該對(duì)自然懷有“感恩”心理和“回報(bào)”責(zé)任。但同時(shí)“田園主義”也具有不可避免的歷史局限性，且不論其具體內(nèi)容，單就內(nèi)部邏輯就充滿了悖論:既然自然物都賦有自己的“靈性”，何以整個(gè)自然界卻似上帝預(yù)設(shè)的機(jī)械性結(jié)構(gòu)?既然自然物的結(jié)構(gòu)被磨合得如此完滿，大自然還有進(jìn)化的空間嗎?既然大自然具有不依賴(lài)于人的自身價(jià)值，又為何“至少有部分自然物”的存在目的是為人類(lèi)提供利益?這不能不引起18世紀(jì)最杰出的生物分類(lèi)學(xué)家，瑞典的卡爾·馮·林奈的理論抗?fàn)?。林奈針?duì)懷特的邏輯悖論指出:

首先，大自然是上帝創(chuàng)造的機(jī)械性組合。既然懷特自己都承認(rèn)“大自然是上帝創(chuàng)造的不可分割的有機(jī)整體”，因此，大自然不可能是“有靈”的萬(wàn)物自組織的結(jié)構(gòu)?！秳?chuàng)世紀(jì)》早已指出，“一個(gè)超然的神奇力量竟然在真空之外創(chuàng)造了一個(gè)完整的物質(zhì)世界。一切都是按照完全理性的，明白易懂的施加在混沌世界中的設(shè)計(jì)形成的。當(dāng)其停止為其造物主的目的服務(wù)時(shí)，一切便都?xì)缌恕！雹芴萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第49頁(yè)。由于上帝是按照預(yù)定目的，有計(jì)劃地創(chuàng)造萬(wàn)物的，這使得任何事物與其他事物之間都呈現(xiàn)機(jī)械性吻合的狀況，即每一生物都有自己的“位置”(place)并和其他生物處于平衡之中。這樣，在自然中，沒(méi)有什么東西過(guò)多，也沒(méi)有什么東西過(guò)少，而這也正提供了上帝精細(xì)安排的證據(jù)。例如，“為了達(dá)到合理的順序和和諧的目的，造物主給每個(gè)動(dòng)物都分配特有的食物，還確定了其地域分布的一定界限。馬不吃短葉的水蘿卜草，而山羊吃。反過(guò)來(lái)，山羊把附子草留給馬，奶牛則把‘長(zhǎng)葉水蘿卜草留給綿羊’。因此沒(méi)有一種植物是絕對(duì)有毒的，它們只是在各自的情況下才有所不同。某些植物被造成是‘不耐寒冷’，因而生在熱帶。同時(shí)另一些植物則在西伯利亞的嚴(yán)寒氣候里生長(zhǎng)得很茂盛。英明的上帝賦予每個(gè)有機(jī)體以‘外衣’、種籽、根或它需要能恰好地盡其職責(zé)遷徙的本能。”⑤唐納德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第56－57頁(yè)。

其次，大自然的發(fā)展機(jī)制是“保持回到起點(diǎn)的循環(huán)模式”。上帝不僅規(guī)定了大自然的“機(jī)械論”存在模式，同時(shí)還規(guī)定了大自然的“機(jī)械論”進(jìn)化模式。這正如林奈的《自然的經(jīng)濟(jì)體系》一書(shū)所指出的:這個(gè)自然順序的真正基點(diǎn)，是一個(gè)水文上的循環(huán)，一個(gè)永恒的，從海洋和河流的“蒸發(fā)”到以雨水和雪的形式又再次回到大海的水的循環(huán);這一模式在整個(gè)自然中重復(fù)，構(gòu)成所有環(huán)境中的現(xiàn)象得以在其中形成的范式——季節(jié)的轉(zhuǎn)換，個(gè)人的出生和老化，一天的過(guò)程，巖石的形成和磨損等。林奈采用不同的“化石”、植物和動(dòng)物的活動(dòng)證據(jù)來(lái)證明，在每個(gè)領(lǐng)域里，同一種模式不僅普遍地存在著;而且還存在著“繁殖、保留和毀滅”的永不中輟的連鎖過(guò)程。這說(shuō)明，“在這個(gè)轉(zhuǎn)動(dòng)著的生存周期中，一切都在進(jìn)化著，但任何東西都不發(fā)生改變，因?yàn)樯系鬯O(shè)計(jì)的更新和保存的方法，是用來(lái)‘使已建立起來(lái)的持續(xù)不斷地進(jìn)行著的自然過(guò)程永恒不變’”①唐納德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第55－56頁(yè)。

最后，人類(lèi)是上帝選定的管理大自然的主人。依據(jù)林奈的視角，既然懷特自己都不得不承認(rèn)“至少有部分自然物的存在目的是為人類(lèi)提供利益”，可見(jiàn)盡管人類(lèi)和其他物種一樣處于“這個(gè)神圣的系列”(上帝所造就的大自然)中的次要地位，但人類(lèi)卻據(jù)有高于他其自然萬(wàn)物的特殊位置，這說(shuō)明，上帝創(chuàng)制了大自然，但不直接管理它，而是選擇人類(lèi)作為代理人來(lái)管理:“自然界的所有珍貴物種，是那樣巧妙地被管理著，是那樣完美的繁殖著。她的三個(gè)領(lǐng)域(出生、發(fā)展、死亡三個(gè)領(lǐng)域——引者注)全部都是那樣按照天意被維持著。似乎都是由造物主為人類(lèi)而設(shè)計(jì)的。每件東西可能被送來(lái)為人所用;即使不是直接地，也會(huì)是間接地，而不是為其他動(dòng)物服務(wù)的?！雹谔萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第57－58頁(yè)據(jù)此，人必須精神飽滿地完成上帝賦予的使命:利用和支配其他物種，以達(dá)到與自身的優(yōu)越地位相配稱(chēng)。而且，這個(gè)責(zé)任還必然要擴(kuò)大到消滅那些討厭而無(wú)用的物種，增加對(duì)人類(lèi)有用的物種?？傊?，人類(lèi)生來(lái)就是要效法造物主的，他們不是因?yàn)橐蔀殄羞b自在的旁觀者才來(lái)履行自己的義務(wù)，而是要使大自然的產(chǎn)物增殖到使人類(lèi)經(jīng)濟(jì)體系富足的目的，最終達(dá)到“所有的東西生來(lái)都是為人服務(wù)的”，因而，人類(lèi)在“贊美造物主的產(chǎn)品”的過(guò)程中，還要能夠期望去享受所需要的一切自然物。由此可見(jiàn)，林奈成為首位在“生態(tài)學(xué)意義”上的“人類(lèi)中心主義”學(xué)者。

林奈學(xué)說(shuō)在“生態(tài)學(xué)”上的理論貢獻(xiàn)是，它以“人類(lèi)中心主義”的思維模式厘清了懷特所不能理解的“自在自然”與“人化自然”的根本區(qū)別。事實(shí)上，“自在自然”是獨(dú)立于人類(lèi)活動(dòng)之外或尚未成為人類(lèi)實(shí)踐對(duì)象的自然界，其中的運(yùn)動(dòng)和變化完全是自發(fā)的，一切都處在自然物質(zhì)的盲目的相互作用之中。而“人化自然”則是被人類(lèi)活動(dòng)改造過(guò)的自然，體現(xiàn)了人的需要、目的、意志和力量，其獨(dú)特性就在于與人的主體性和實(shí)踐活動(dòng)密不可分。盡管人化自然并不可能完全脫離自在自然而獨(dú)立自存──必須以后者為存在和發(fā)展的前提，但人化自然畢竟不同于自在自然，它是人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象化，是人的對(duì)象世界，而不是自在自然自動(dòng)延伸的當(dāng)然產(chǎn)物。用馬克思的話來(lái)說(shuō)，人化自然作為“在人類(lèi)歷史中即在人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)生過(guò)程中形成的自然界是人的現(xiàn)實(shí)的自然界”③《馬克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1979年版，第128頁(yè)。延伸這一邏輯，人類(lèi)實(shí)踐的目的即是不斷地將“自在自然”轉(zhuǎn)化為“人化自然”，而這就為人對(duì)自然的主體地位與主體責(zé)任提供了理論底據(jù)。

然而，林奈學(xué)說(shuō)在另一種視角下卻是懷特思致的退化。從價(jià)值取向看，“人類(lèi)中心主義”將人視為自然界的主宰而具有無(wú)與倫比的優(yōu)越性，卻把自然界視為僵死的、無(wú)生命的存在，成為人類(lèi)統(tǒng)治與掠奪的對(duì)象。這種駐足于人與自然絕對(duì)對(duì)立的二元論學(xué)說(shuō)，必然會(huì)破壞人類(lèi)與自然之間的平衡關(guān)系而導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)。此外，從思維邏輯看，林奈學(xué)說(shuō)將由活生生的動(dòng)植物構(gòu)成的大自然說(shuō)成是上帝的“機(jī)械性架構(gòu)”，也完全不符合現(xiàn)實(shí)狀況。事實(shí)上，即使林奈所謂的“人類(lèi)管理大自然”，也是人與賦有生命的動(dòng)植物打交道，而非人類(lèi)機(jī)械性地處理“動(dòng)植物構(gòu)件”。林奈的邏輯悖論促使后繼的生態(tài)學(xué)家亨利·梭羅回到懷特的“萬(wàn)物有靈論”立場(chǎng)，并用發(fā)展了的“生態(tài)中心主義”否定林奈的“人類(lèi)中心主義”。

二、梭羅思趣:“浪漫主義”的“生態(tài)中心主義”

19世紀(jì)的美國(guó)博物學(xué)者亨利·梭羅超越性地繼承懷特的“田園主義”，因其學(xué)說(shuō)用超驗(yàn)式的浪漫手法描述人與自然的關(guān)系，所以被稱(chēng)為“浪漫主義”。“浪漫主義”在否定懷特的“人類(lèi)中心主義”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，似乎是向懷特學(xué)說(shuō)的回歸，但實(shí)質(zhì)上卻是更高階段的“生態(tài)中心主義”，故可視為“否定之否定”意義上的“生態(tài)中心主義”。梭羅在其代表作《瓦爾豋湖》一書(shū)中論證道:

首先，大自然是由“有靈”的萬(wàn)物構(gòu)成的“精神”實(shí)體，賦有自組織的進(jìn)化機(jī)制與自我存在價(jià)值。梭羅駁斥林奈的“機(jī)械論自然觀”而指出，對(duì)自然的認(rèn)識(shí)不是機(jī)械論所能提供的，因?yàn)槊總€(gè)自然有機(jī)體都不能像齒輪和螺絲那樣，可以被拆卸下來(lái)而依然保持它的同一性;自然整體也不能像座鐘一樣，可以被拆開(kāi)后又組裝起來(lái)。相反，“大自然里‘沒(méi)有任何東西能完全自給自足，每個(gè)物體盡管是個(gè)實(shí)實(shí)在在的個(gè)體，但都對(duì)另外的物體負(fù)有某種義務(wù)，反言之，其他物體又是它生存的條件。’對(duì)于這樣的一種形態(tài)，是不能用一個(gè)整齊劃一的結(jié)構(gòu)模式來(lái)套用的?！雹偬萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第110頁(yè)。據(jù)此，上帝所創(chuàng)造的自然界只能如懷特所言，是“萬(wàn)物有靈”的結(jié)構(gòu)性存在。梭羅進(jìn)而指出，大自然之所以能夠有序存在與進(jìn)化，是因?yàn)樗松系蹌?chuàng)造的精神性存在，是超驗(yàn)的宇宙精神的外化、物化與象征;每個(gè)生物都分有宇宙精神，因此各能按照自己的“靈性”與他物互補(bǔ)共進(jìn)。在這個(gè)意義上，自然界乃平等的宇宙血緣家庭，每個(gè)生命存在都賦有自身的權(quán)利與價(jià)值。

其次，大自然是人類(lèi)之母，人是生命共同體中的成員。梭羅把上帝比作人類(lèi)之父，把大自然比作人類(lèi)之母，因此，人與萬(wàn)物同處于一個(gè)大自然中，人類(lèi)離不開(kāi)大自然。人的自然屬性是自然界物質(zhì)、能量、信息的延伸，它決定了人對(duì)自然界的依存性——人類(lèi)屬于自然系統(tǒng)中的一個(gè)具有特殊規(guī)定性的層次結(jié)構(gòu)要素。自然不僅為人類(lèi)的生存提供最基本的生活物質(zhì)保障，而且為人類(lèi)提供精神完善的沃土——大自然對(duì)人具有教化和審美意義。這具體表現(xiàn)為，“在任何大自然的事物中，都能找出最甜蜜溫柔，最天真和鼓舞人的伴侶，即使是對(duì)于憤世嫉俗的可憐人和最憂郁的人也一樣?！雹诤嗬に罅_:《瓦爾豋湖》，徐遲譯，上海譯文出版社1993年版，第269頁(yè)。由此，梭羅對(duì)自然充滿了崇敬之情，他指出，“有時(shí)一個(gè)凡人在自己身上感覺(jué)到大自然，不是他父親，而是他母親在他內(nèi)心躁動(dòng)，而他隨著她的永存而獲得永生?！雹坜D(zhuǎn)引自史懷澤:《敬畏生命》，陳澤環(huán)譯，上海社會(huì)科學(xué)出版社，1995年版，第9頁(yè)。

最后，人要與自然和諧共生。既然人類(lèi)與自然萬(wàn)物在價(jià)值和權(quán)利上是平等的，因此雙方便不是支配與被支配的不平等關(guān)系。“梭羅的天性不允許自己把人提高到大地上的其他事物之上，或者宣布人有任何獨(dú)特的權(quán)利。他不能接受那種思想，即人生來(lái)就有權(quán)力去根據(jù)自己的利益改造世界和只為了自己利用而去攫取供大家所需的資源?！雹芴萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第112頁(yè)。這樣，在梭羅看來(lái)，“一個(gè)人同自然的關(guān)系必須接近一種人際關(guān)系……我不能設(shè)想任何生活是名副其實(shí)的生活，除非人們同自然有某種溫柔的關(guān)系?！雹莺嗬に罅_:《瓦爾豋湖》，徐遲譯，上海譯文出版社1993年版，第8頁(yè)。這就是說(shuō)，人在與自然萬(wàn)物相處時(shí)，應(yīng)持有人對(duì)人的道德態(tài)度，像關(guān)心人那樣去關(guān)心自然。因?yàn)樵谧匀还餐w中，人類(lèi)是大宗系的一部分，自然萬(wàn)物同樣是重要的組成部分，是生命共同體和諧運(yùn)轉(zhuǎn)的必要保證，所以人的發(fā)展與自然萬(wàn)物的進(jìn)化應(yīng)該處于互補(bǔ)共進(jìn)的關(guān)系之中。而“以這種浪漫主義情感看問(wèn)題，那種敵對(duì)的二元論便轉(zhuǎn)而朝向融合論了，而那種以人類(lèi)為中心的對(duì)待世界的冷漠態(tài)度，便轉(zhuǎn)為一種對(duì)整個(gè)現(xiàn)有秩序的熱愛(ài)和對(duì)自然的親屬關(guān)系的感知?！雹尢萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第113頁(yè)。梭羅據(jù)此要求人類(lèi):

第一，人要以“愛(ài)”和“同感”的“觀察”方法領(lǐng)悟自然。既然人類(lèi)是大自然的組成部分，因此人對(duì)大自然的感受必然是“我是要求生存的生命，我在要求生存的生命之中?！币簿褪钦f(shuō)，人是在與其他生命的共存中體驗(yàn)到自己的生命的。這種“體驗(yàn)”的方法便是以“愛(ài)”和“同感”為基礎(chǔ)的“觀察”——“愛(ài)是那種對(duì)精神和物質(zhì)之間的相互依存和那種‘完美的一致’的認(rèn)識(shí);同感是那種強(qiáng)烈地感受到把一切生命都統(tǒng)一在一個(gè)唯一的有機(jī)體里的同一性，或者說(shuō)是親屬關(guān)系的束縛能力。”⑦唐納德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第118頁(yè)。也就是說(shuō)，“觀察”立足于人與自然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——兩者乃不可分割的統(tǒng)一整體的視角，通過(guò)“洞察內(nèi)心，就是洞察宇宙”的心路，正確地做到“以自然(處于自然中的人)觀察自然”，也唯如此，人類(lèi)才能正確地理解自身與自然的關(guān)系，據(jù)此奠定人與自然和諧共生的認(rèn)識(shí)論前提。

第二，人要以“反客觀性”的態(tài)度呵護(hù)自然。既然人是以“愛(ài)”與“同感”的“觀察”方法來(lái)認(rèn)知自然的，那么，現(xiàn)代科學(xué)從“客觀性”的角度來(lái)觀察并處理自然的態(tài)度就是錯(cuò)誤的。因?yàn)椤翱陀^性”要求把人與認(rèn)識(shí)對(duì)象分割開(kāi)來(lái)，“你應(yīng)該冷靜地著重注意那些引起你興趣的現(xiàn)象，把它當(dāng)成相對(duì)獨(dú)立而不是與你有聯(lián)系的某種東西。重要的事實(shí)是它對(duì)我的影響。”這樣，人不把自然當(dāng)作他本身的拓展來(lái)認(rèn)知，自然就成了一個(gè)完全外在于人的世界，而人也就贏得了剝削與己無(wú)關(guān)之物而造福自身的理由。依據(jù)這種視角，“我們所謂的科學(xué)，總是比我們的同感更愚蠢，也更容易與錯(cuò)誤混同起來(lái)?！雹偬萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第119頁(yè)。梭羅的這種“反科學(xué)”的觀點(diǎn)無(wú)疑是有缺欠的，但把它放到以“科技無(wú)限發(fā)展，消費(fèi)無(wú)限提高”為社會(huì)價(jià)值認(rèn)同系統(tǒng)的19世紀(jì)，其仍不乏反對(duì)科學(xué)無(wú)限掠奪自然的“生態(tài)保護(hù)”的積極意義。

第三，人要以“過(guò)真正的生活”的精神回歸自然。既然自然是與人類(lèi)同生共處的環(huán)境，人就應(yīng)該在精神上歸宿于這一“家園”。然而，現(xiàn)實(shí)中的人們?cè)谖镉麢M流的世界里迷失了自己，僅追求物質(zhì)享受而喪失了精神需要，“人為物役”，經(jīng)濟(jì)動(dòng)力和獲利動(dòng)機(jī)成為現(xiàn)代文明的價(jià)值指向。這實(shí)質(zhì)上是“等到農(nóng)夫得到了他的房屋，他并沒(méi)有因此就更富，倒是更窮(精神貧窮──引者注)了?！睋?jù)此，梭羅要求人們拋棄無(wú)限追求物質(zhì)享受的日常生活而過(guò)“真正的生活”。在“真正的生活”中，精神需求重于物質(zhì)享受，這便是“回歸自然”的生活，即人應(yīng)該到大自然中去尋找生命價(jià)值。這正如梭羅所言:“我到林中去，因?yàn)槲蚁Ｍ?jǐn)慎地生活，只面對(duì)生活的基本事實(shí)，看看我是否學(xué)得到生活要教育的東西，免得到了臨死的時(shí)候，才發(fā)現(xiàn)我根本就沒(méi)有生活過(guò)，我不希望度過(guò)非生活的生活，生活是這樣的可愛(ài)……我要生活得深深地把生命的精髓都吸收到。”②亨利·梭羅:《瓦爾豋湖》，徐遲譯，上海譯文出版社1993年版，第286頁(yè)。這就是說(shuō)，“真正的生活”能使人在與自然的和諧交融中領(lǐng)悟生命的價(jià)值，從而尋找到一種本質(zhì)意義上的生命存在方式。梭羅甚至認(rèn)為，人類(lèi)道德的惡是在社會(huì)中生出來(lái)的，所以需要自然來(lái)解毒，這正如印第安人把中毒的羊埋在泥里，讓自然和泥土把毒從羊身上撥出來(lái)一樣。這也是人類(lèi)需過(guò)“真正的生活”的終極根據(jù)。

梭羅的“浪漫主義”的理論意義在于，它對(duì)人與自然關(guān)系的詮釋?zhuān)瑹o(wú)形中契合了現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)研究的真理:大自然是由無(wú)數(shù)子系統(tǒng)有機(jī)組成的整體結(jié)構(gòu)，較低層次的系統(tǒng)在時(shí)間上先發(fā)生，再通過(guò)低層次系統(tǒng)的“會(huì)聚”而產(chǎn)生較高層次的系統(tǒng);下層系統(tǒng)是上層系統(tǒng)的元件，上層系統(tǒng)則控制了下層系統(tǒng)某些方向上的行為，這是自然的歷史性發(fā)展的真正本質(zhì)。而大自然最重要的一次系統(tǒng)“會(huì)聚”發(fā)生在由自然史向人類(lèi)史演進(jìn)的過(guò)程中，此時(shí)，較低層次的自然系統(tǒng)成為較高層次的社會(huì)系統(tǒng)的組成部分，而社會(huì)系統(tǒng)又反過(guò)來(lái)對(duì)自然系統(tǒng)施加影響，這就是自然納入人類(lèi)社會(huì)的歷史過(guò)程。正是在這個(gè)意義上，所謂“自然歷史”具有了雙重含義，其一是指在人類(lèi)歷史出現(xiàn)之前，自然本身的歷史發(fā)展;其二是指人類(lèi)社會(huì)誕生之后，自然歷史滲透到社會(huì)歷史的進(jìn)程之中。然而，梭羅學(xué)說(shuō)也包含本根性的硬傷:它立論的根據(jù)依然是宗教式的“上帝創(chuàng)世說(shuō)”與“萬(wàn)物有靈論”，于是，源于神力的自然只能有美滿和諧的性質(zhì)，而這顯然不符合充滿“普遍的暴力跡象”(達(dá)爾文語(yǔ))的自然界現(xiàn)實(shí)。于是，接踵而至的生態(tài)學(xué)家查爾斯·達(dá)爾文對(duì)其加以拾遺補(bǔ)正。

三、達(dá)爾文學(xué)說(shuō):“生態(tài)中心主義”的成型理論

英國(guó)的查爾斯·達(dá)爾文是19世紀(jì)最偉大的生態(tài)學(xué)家，他以其代表作《物種起源》一書(shū)中的“進(jìn)化論”思想，超越了在他之前的所有生態(tài)學(xué)者。在他之前，所有的生態(tài)學(xué)說(shuō)都?xì)w依宗教理論，因而稱(chēng)不上“科學(xué)”意義的生態(tài)學(xué)，而達(dá)爾文的生態(tài)學(xué)說(shuō)完全植基于自己的科學(xué)實(shí)驗(yàn)并脫離了宗教意境，因而能與“科學(xué)”的生態(tài)學(xué)相配稱(chēng)。具體而言:

其一，在自然界的起源問(wèn)題上，達(dá)爾文用生物的“共同祖先觀”否定了傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)的“上帝創(chuàng)世論”。傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)認(rèn)同大自然是上帝創(chuàng)造的完美平衡狀態(tài)。但達(dá)爾文通過(guò)親身在加拉帕戈斯群島等地的考察，卻發(fā)現(xiàn)自然界是充滿“普遍的暴力跡象”的生存競(jìng)爭(zhēng)境遇。這說(shuō)明自然界不是上帝建構(gòu)的目的論系統(tǒng)。達(dá)爾文指出，物種是通過(guò)生存競(jìng)爭(zhēng)與自然選擇的方式進(jìn)化的，有機(jī)物源于無(wú)機(jī)物，地球上的所有生物類(lèi)群最終都可以追溯到單一起源──不同的物種擁有共同的原始祖先。而生物在長(zhǎng)期的進(jìn)化過(guò)程中，貫穿著生命的親緣性和繼承性。這種親緣性和繼承性把生物界連結(jié)成一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)整體。也就是說(shuō)，自然體系是一個(gè)大宗系，所有的生物都具有這樣或那樣的親緣關(guān)系，它們的真正親緣性在于其遺傳性與變異性:生物有機(jī)體的遺傳性是變異的，而變異性大部分也是遺傳的，這就決定了過(guò)去存在過(guò)的生物和現(xiàn)存生物是由其血緣關(guān)系和繼承關(guān)系而結(jié)成的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)。在這種網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)中，現(xiàn)存的一切生物都從某一原始類(lèi)型演化而來(lái)，一切已絕滅的物種不外乎生物進(jìn)化長(zhǎng)流中的中間環(huán)節(jié)。由此可見(jiàn)，達(dá)爾文所提出的共同祖先理論，“第一次科學(xué)地回答了物種起源之所以然的問(wèn)題”①Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.101.，從而徹底否定了“上帝創(chuàng)世說(shuō)”。

其二，在自然界的存在問(wèn)題上，達(dá)爾文用生物之間的“爭(zhēng)奪位置觀”取代了傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)的“和諧共生論”。傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)肯定大自然是一種萬(wàn)物互補(bǔ)共生的格局。達(dá)爾文雖認(rèn)同“大自然是一個(gè)復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)”，“沒(méi)有一種個(gè)體有機(jī)物或物種能夠獨(dú)立地生活在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)之外。一個(gè)相應(yīng)的設(shè)想是，即使最微不足道的動(dòng)物對(duì)于它們相聯(lián)系的物種的利益也是很重要的?！雹谔萍{德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系──生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第193頁(yè)。然而，他同時(shí)指出，生物之間的這種依存關(guān)系卻是以彼此間的生存競(jìng)爭(zhēng)為基礎(chǔ)的，如食肉動(dòng)物對(duì)食草動(dòng)物的依賴(lài)就建立在雙方生存競(jìng)爭(zhēng)的關(guān)系上。達(dá)爾文用具有等級(jí)結(jié)構(gòu)意味的“位置”(office)觀取代林奈學(xué)說(shuō)的位置(place)觀來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。他指出，每一個(gè)物種及其個(gè)體都在具有等級(jí)序列的大自然中占據(jù)著一個(gè)位置，由于自然體系中的位置總數(shù)相對(duì)固定，而各種有機(jī)體類(lèi)型成倍增長(zhǎng)，這就決定了“所有生物有機(jī)體都在努力攫取自然的經(jīng)濟(jì)體系中的每一個(gè)位置?！雹跠arwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.60.挑戰(zhàn)者力爭(zhēng)獲得一席之地，守護(hù)者則全力維護(hù)位置并打敗競(jìng)爭(zhēng)者。沒(méi)有一個(gè)物種能夠在自然的經(jīng)濟(jì)體系中永遠(yuǎn)占據(jù)一個(gè)特別的位置;每時(shí)每刻，每個(gè)位置為誰(shuí)所得是難以預(yù)測(cè)的，而且或遲或早總會(huì)發(fā)生替換:老居民會(huì)被剔除，結(jié)果只有死亡。由此可見(jiàn)，"大自然中的各種關(guān)系，在戰(zhàn)爭(zhēng)中更有戰(zhàn)爭(zhēng)，此起彼伏，勝負(fù)迭見(jiàn)。然而最后，雖然細(xì)微的變動(dòng)能使一種生物壓倒另一種生物，但是各個(gè)方面的勢(shì)力往往會(huì)達(dá)到一個(gè)均衡的狀態(tài)，自然界面貌可以在一個(gè)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)保持一致。”④Darwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.58.這就是說(shuō)，雖然生物種群因生存競(jìng)爭(zhēng)而會(huì)使大自然的“位置”發(fā)生變化，某些物種會(huì)消失，另些物種會(huì)取代，但通過(guò)這種演替，作為一個(gè)完整的自然體系，群落組成及其環(huán)境終會(huì)朝著一定方向合順序地演化，達(dá)到一種相對(duì)平衡狀態(tài)。這說(shuō)明了自然界中各種對(duì)立因素通過(guò)相互制約、轉(zhuǎn)化、補(bǔ)償和交換等作用，能夠保證自然系統(tǒng)在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間里的相對(duì)均衡與穩(wěn)定。達(dá)爾文的這種見(jiàn)解與傳統(tǒng)生態(tài)學(xué)的自然物“和諧共生論”具有質(zhì)的差別。

其三，在自然界的進(jìn)化問(wèn)題上，達(dá)爾文用“自然選擇論”與“趨異原則”取代了懷特與梭羅學(xué)說(shuō)的“萬(wàn)物有靈論”。在達(dá)爾文之前，懷特與梭羅都承認(rèn)“萬(wàn)物有靈”，認(rèn)為自然物正是憑借“靈性”而構(gòu)成自我進(jìn)化的機(jī)制。達(dá)爾文借助自己的科學(xué)實(shí)驗(yàn)指出，自然萬(wàn)物并無(wú)精神意義的“靈性”，其進(jìn)化取決于自然選擇的結(jié)果。所謂自然選擇，指生物周遭的自然條件、生活條件、無(wú)機(jī)條件對(duì)生物的生存與發(fā)展具有選擇作用，生物彼此之間也有選擇作用，因此，那些有變異的物種必須對(duì)其生存環(huán)境表現(xiàn)一定的適應(yīng)能力，適者生存，而不適者自然淘汰。發(fā)生自然選擇要具備三個(gè)因素:變異性、遺傳性和自然條件的選擇。首先，生物普遍具有變異的性質(zhì)，沒(méi)有變異就不可能有生物的進(jìn)化?！拔覀冇凶銐虻睦碛上嘈派顥l件的變化有使變異性增加的傾向。生活條件既變，有益變異的發(fā)生機(jī)會(huì)就增多，這對(duì)于自然選擇是有利的。沒(méi)有有益變異發(fā)生，自然選擇就不能有所作為?！雹軩arwin c:The Origin of Specics，Introduction by Jeff Wallace，Text Wordsworth Editions Limited 1998，p.64.其次，變異大都具有遺傳性。遺傳把有益變異遺傳給后代，從而后代把所獲得的特性保存下去。最后，自然條件的選擇成為決定性因素。大自然通過(guò)一定條件對(duì)生物的有益變異進(jìn)行保存和累積，并對(duì)其發(fā)展方向發(fā)生指導(dǎo)或控制，這就孕育了新的生物類(lèi)型;同時(shí)，大自然也通過(guò)一定條件的影響，使那些有害變異的生物個(gè)體容易在生存斗爭(zhēng)中死亡，從而淘汰有害變異。依據(jù)這種視角，任何具體進(jìn)化都表現(xiàn)為:一個(gè)物種的后代，朝著新的方向發(fā)展，從而逐漸地演進(jìn)，而介于早期與后期之間的一切中間類(lèi)型及原始親種本身，則大都受自然選擇而趨于滅亡，這就是生命自然界進(jìn)化的客觀規(guī)律。此外，生物進(jìn)化還依賴(lài)“趨異原則”，即少數(shù)微小的變異類(lèi)型，依賴(lài)和獲取與父輩不同的新的營(yíng)養(yǎng)與資源，據(jù)此在無(wú)需競(jìng)爭(zhēng)的情況下創(chuàng)建一個(gè)不曾被占據(jù)過(guò)的特殊的新位置，使自身在無(wú)須犧牲另一種生物生存的前提下獲得沒(méi)有被其他物種覆蓋的生活條件;而當(dāng)不斷有這種變異者存活下來(lái)時(shí)，物種也就分途進(jìn)化了。由此可見(jiàn)，達(dá)爾文提出的生物進(jìn)化機(jī)制完全摒棄了“萬(wàn)物有靈論”。

其四，達(dá)爾文用“人與自然的平等關(guān)系”取代了林奈學(xué)說(shuō)的“人類(lèi)中心主義”。在達(dá)爾文之前，林奈論證了人類(lèi)高于自然萬(wàn)物的地位與權(quán)力。而達(dá)爾文依據(jù)自己的研究卻證明，人與自然的關(guān)系首先是一種存在性關(guān)系，人作為一種動(dòng)物，與其他動(dòng)物一樣，有著共同的祖先，都是自然進(jìn)化序列中的一個(gè)環(huán)節(jié)，因此，人類(lèi)與自然萬(wàn)物的價(jià)值關(guān)系是平等的。在這個(gè)意義上，“文明人不可能切斷它與生物學(xué)歷史的聯(lián)系。他確實(shí)沒(méi)有必要為痛痛快快地承認(rèn)自己的血親關(guān)系而羞愧，……因?yàn)樗鼈儽緛?lái)就是如此，盡管按照另一種人的標(biāo)準(zhǔn)，它可能并不值得尊重。不過(guò)，只有完全文明的人才可能完全超越生存競(jìng)爭(zhēng)，以至于學(xué)會(huì)去熱愛(ài)一切生命，并且意識(shí)到按照他們自身的方式去生存的權(quán)利。歸根結(jié)蒂，所謂文明的和仁愛(ài)的涵義就是:不能只要自己同類(lèi)的好斗的排他主義，而要寬容、慷慨和同情地對(duì)待地球和一切其他生命。在達(dá)爾文看來(lái)，這些仁愛(ài)的品質(zhì)不會(huì)來(lái)自過(guò)去田園詩(shī)般的黃金時(shí)代，而會(huì)產(chǎn)生于朝著更文明的未來(lái)發(fā)展的將來(lái)的進(jìn)步中。”①唐納德·沃斯特:《自然的經(jīng)濟(jì)體系——生態(tài)思想史》，候文惠譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第225頁(yè)。由此可見(jiàn)，達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)在質(zhì)底上乃排除“人類(lèi)中心主義”的“生態(tài)中心主義”。

達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)標(biāo)志著“生態(tài)中心主義”的正式形成。它昭揭出“生態(tài)中心主義”在本源上的理論優(yōu)點(diǎn):自然生態(tài)系統(tǒng)本身是一個(gè)價(jià)值體系，而世界的自組織演化乃不斷創(chuàng)生價(jià)值的過(guò)程;任何生命作為自然生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分，都是自然總體運(yùn)演軌跡中不可或缺的環(huán)節(jié)，因此，其生存活動(dòng)均賦有一定程度的自主性，都是某種意義上的“為我”活動(dòng)。這正如羅爾斯頓所言:“活著的個(gè)體是某種自在的內(nèi)在價(jià)值。生命為了它自身而維護(hù)自己，其存在的價(jià)值決不取決于它對(duì)其他存在物所具有的工具價(jià)值?！雹诹_爾斯頓:《環(huán)境倫理學(xué)》，楊通進(jìn)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版，第135頁(yè)。由此可見(jiàn)，生態(tài)系統(tǒng)雖然不像生命有機(jī)體一樣具備自主的調(diào)控中心，但同樣賦有自組織、自協(xié)調(diào)、自選擇能力，其自組織演化趨向于生存、維持更多的價(jià)值，因而具有自身的自然目的性。在這個(gè)意義上，生命以及生態(tài)系統(tǒng)都是潛在的價(jià)值主體。而人卻是由此而進(jìn)化來(lái)的，所以，人與自然的關(guān)系也是一種存在性的價(jià)值關(guān)系:人與自然唇齒相依，自然乃人類(lèi)之母，萬(wàn)物是人類(lèi)的兄弟姐妹，可以說(shuō)，沒(méi)有自然的運(yùn)化，沒(méi)有其他生命的積累，就沒(méi)有人類(lèi)的存在與發(fā)展。人體實(shí)際上是一個(gè)與環(huán)境密切相關(guān)的物質(zhì)、能量、信息交流中心，自然生態(tài)系統(tǒng)的性質(zhì)、存在狀況以及演化過(guò)程，直接影響著人的自然本性、生態(tài)狀況與發(fā)展前景。依據(jù)這種視角，人具有本然意義上的環(huán)境本性，而自然生態(tài)系統(tǒng)對(duì)人具有“環(huán)境價(jià)值”。據(jù)此，人對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的維護(hù)和優(yōu)化，即是對(duì)人自身生存質(zhì)量的維護(hù)和優(yōu)化;而對(duì)自然環(huán)境的破壞，就是對(duì)人自身生存狀況的破壞，人由此對(duì)自然生態(tài)體系負(fù)有不可推卻的道德義務(wù)。

然而，達(dá)爾文的學(xué)說(shuō)也突顯出“生態(tài)中心主義”的本源性理論缺失，即它依據(jù)自然的內(nèi)在屬性確定價(jià)值。它認(rèn)為，價(jià)值就是指有價(jià)值者(事物)自身的存在和屬性，某一事物之所以有價(jià)值，是因?yàn)槠浔旧硭逃械哪撤N屬性、特性;因?yàn)樽匀唤缂捌浯嬖谖锒季哂凶越M織、自協(xié)調(diào)、自選擇的“為我”屬性，所以它們都具有自身價(jià)值。然而，按照價(jià)值的本質(zhì)定義，價(jià)值卻是一種“關(guān)系”范疇，“對(duì)價(jià)值的把握離不開(kāi)主客二體，離不開(kāi)人與其自身和外界物所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)關(guān)系，價(jià)值既不是一個(gè)實(shí)體，也不是客體的屬性，更非主體的需要，它是一個(gè)關(guān)系范疇?！雹邸恶R克思恩格斯全集》，第19卷，人民出版社1963年版，第40頁(yè)。在這個(gè)意義上，“價(jià)值是任何客體的存在、屬性、作用等對(duì)于主體(人類(lèi)，或一定具體的人)的意義(它有時(shí)被簡(jiǎn)單地描述為‘客體滿足主體的需要’)。也就是說(shuō)，價(jià)值……是人類(lèi)生活特有的主客體關(guān)系現(xiàn)象，是主客體統(tǒng)一的一種特定的質(zhì)態(tài)。”④李德順:《“價(jià)值”與“人的價(jià)值”辨析——兼論兩種不同的價(jià)值思維方式》，《天津社會(huì)科學(xué)》，1994年第6期。達(dá)爾文見(jiàn)不及此，忽視人在自然面前的主體性，因而他無(wú)法說(shuō)明，人為什么要對(duì)與己無(wú)關(guān)的自然價(jià)值負(fù)有道德義務(wù)?這無(wú)異為反生態(tài)主義者提供了難得的理由。在這個(gè)意義上，以達(dá)爾文為代表的“生態(tài)中心主義”在本源上的優(yōu)缺點(diǎn)，有待于后起的生態(tài)文明研究者來(lái)繼承與糾偏。