曹潤青

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

現(xiàn)代中國哲學(xué)家梁漱溟認(rèn)為解決中國現(xiàn)在的問題要重新回到孔子代表的精神本源中去。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書中，他更進一步地指出所謂回到孔子代表的中國精神就是要回到傳統(tǒng)中國的禮俗制度。梁漱溟指出，“怎樣解決問題，也就是要講建設(shè)。所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個新的社會組織構(gòu)造——即建設(shè)新的禮俗”［1］。

一、禮俗社會

在梁漱溟看來，回到孔子代表的中國精神，絕不僅僅是回到個人內(nèi)心的道德世界，同時必然要回到承載著孔子精神的禮俗制度。在關(guān)于這一點的認(rèn)識上，梁漱溟與牟宗三顯示出了極為深刻的差別，雖然二人都堅持要通過回到儒家的精神來解決當(dāng)下中國問題的立場，但牟宗三卻否定了禮俗制度在當(dāng)下社會繼續(xù)存在的必要，認(rèn)為禮俗制度要讓位于代表了現(xiàn)代民族國家的民主、法治制度。李澤厚在《略論現(xiàn)代新儒家》一文中，認(rèn)為梁漱溟是要舉起儒學(xué)孔家的旗幟，重新回歸傳統(tǒng)，因而是“逆天下潮流而動”，勇則勇矣，但卻恰恰是阻礙中國前進的絆腳石［2］。

除了背后對本民族文化極深切的體認(rèn)外，梁漱溟重建新禮俗以解決中國問題的主張主要是基于他對中國傳統(tǒng)社會成立和運行方式的深刻洞見。這種洞見建立在他對政治和社會的區(qū)分之上：“因為我們過去的社會組織構(gòu)造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，國家的一切一切，都是用一種由社會演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路（就是秩序）……西洋社會秩序的維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新社會組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。”［3］在梁漱溟看來，社會禮俗和國家法律分別代表著兩種塑造社會的力量，禮俗象征著社會的力量，法律象征政權(quán)、政治的力量，而傳統(tǒng)中國在本質(zhì)上是由社會力量即禮俗來規(guī)范的國家，國家的政治力量只發(fā)揮著消極的作用，甚至傳統(tǒng)中國的政治組織形式在很大程度上受著禮俗制度的規(guī)范：“我們所習(xí)尚者為‘禮’——中國儒家一派的人，他們努力過一個很大的運動，就是把人類一切的生活，無論是宗教、政治、法律、外交及一切日常生活，統(tǒng)統(tǒng)化為‘禮’……中國人處處濡染在‘禮’的里面，‘禮’在中國社會是最大最有力量的一個事實。”［4］基于上述認(rèn)識，梁漱溟心目中的中國是一個“一體獨大”的社會，這個體即是禮俗制度作為秩序的社會。正因為如此，“不從根底上為整個社會重建一新機構(gòu)的工夫，而只是想消極地消滅軍閥，或片面地安設(shè)一政治制度（起草中國憲法，討論民主或獨裁）都是夢想”［5］。

具體說來，禮俗社會的社會結(jié)構(gòu)表現(xiàn)為倫理本位和職業(yè)分立兩個方面。一是倫理本位。倫理是“倫偶”的意思，倫理關(guān)系即是“情誼關(guān)系，也即表示相互間的一種義務(wù)關(guān)系……人類在情感中皆以對方為主，故倫理關(guān)系彼此以對方為重；一個人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會，可稱倫理本位的社會”［6］。這種倫理關(guān)系滲透于社會、經(jīng)濟、政治三方面，顯現(xiàn)為倫理的社會、倫理的經(jīng)濟、倫理的政治。社會方面，社會秩序倚重禮俗，注重情與義，由家庭骨肉的情誼推于其他的社會關(guān)系，如將鄉(xiāng)黨、師徒以及朋友、同儕比于父子或兄弟，使得每一個人都被四面八方由近及遠的倫理關(guān)系所包圍，社會中的人相互間含有情誼；經(jīng)濟方面，親族、朋友之間彼此顧恤，互相負(fù)責(zé)，有共財通財之義，但共產(chǎn)的多少要視倫理關(guān)系的親疏、厚??；政治方面，政治組織被放在倫理的關(guān)系中，君臣間、官民間有相互的倫理的義務(wù)，而不認(rèn)識國家團體關(guān)系，反過來，政治又以維護倫理的相安為目的，總之政治被倫理化。二是職業(yè)分立。中國職業(yè)分立的社會結(jié)構(gòu)，與西方階級對立的結(jié)構(gòu)相對。在梁漱溟看來，中國之所以沒有形成階級對立，而是形成職業(yè)分立的社會結(jié)構(gòu)，其原因是社會資源沒有被某個群體壟斷，因而沒有形成壟斷資源的統(tǒng)治階級和被剝奪了資源的被統(tǒng)治階級。在經(jīng)濟上，土地可自由買賣的政策，遺產(chǎn)均分的制度以及大型機械尚未發(fā)明的客觀情況，決定了經(jīng)濟資源沒有實現(xiàn)集中的條件，因此社會上雖然存在貧富差異，但各人有各自的生產(chǎn)資料和生產(chǎn)工具，這最終決定了社會結(jié)構(gòu)的形態(tài)不是表現(xiàn)為兩大對立的階級，而是表現(xiàn)為從事著不同職業(yè)的職業(yè)群體；在政治上，由于很早就發(fā)明了官吏選拔制度，通過考試選拔官吏，因此政權(quán)是面對社會開放的，再加上官員多半出身農(nóng)民，任期結(jié)束便歸于農(nóng)村，因此政治資源也無法形成壟斷，便無從產(chǎn)生壟斷政治特權(quán)的政治階級，這兩點決定了官吏也只是職業(yè)社會中的一種職業(yè)，做官的士人與農(nóng)、工、商相并列，并稱為四民。

梁漱溟關(guān)于社會與政治的區(qū)分，除了指出中國作為一個禮俗社會體的事實，決定了只能由社會入手解決中國問題外，還意在表明經(jīng)由禮俗制度入手，比起引進民主、法制等政治制度的優(yōu)越性。對梁漱溟來說，使禮俗社會的中國回到無禮而有法的社會是不能接受的：“所謂不能以西洋之法易中國之禮者，既造于深厚溫文之中國人不能復(fù)返于無禮也。”［7］在梁漱溟看來，倫理本位、職業(yè)分途的社會結(jié)構(gòu)之中蘊含有一種自反、自力的精神，這種自反、自力的精神也同時就是禮俗的精神，“從來中國社會秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國家法律而寧在社會禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生”［8］。具體說來，倫理本位將個人安排在一個四面八方由近及遠的倫理關(guān)系圈中，因此日常的實際生活首先表現(xiàn)為與不同關(guān)系的人打交道的過程，如何處理好這些關(guān)系就成為生活中第一位的問題。而處理人的問題不能像處理物那樣，通過向外來解決，只能反省自責(zé)，回到自己身上用力，結(jié)果如何不必期許，只求盡心盡意。在倫理關(guān)系中向內(nèi)、自反的精神，從另一面說就是尚情誼、以他人為重的精神。職業(yè)分途的社會結(jié)構(gòu)，給了社會中絕大多數(shù)人大體均等的機會，四民不僅各有前途可求，彼此之間的流動也無限制，因此要想獲得前途命運不是靠向外打破阻礙、向外爭取。既然機會開放、相對公平，獲得前途的道路暢通，那么前途命運就在于自我成全，要靠自己自立志、自努力。梁漱溟將貫穿在倫理本位、職業(yè)分立社會結(jié)構(gòu)之中的自力精神，進一步稱作“理性”：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性?！彼v的“理性”是“一個主觀情理”，是“能夠發(fā)動行為”的理，它提供“生活上的一個方向”，“告訴你應(yīng)當(dāng)如何如何”，而不是西方意義上作為工具的理性［9］。在梁漱溟看來，“理性”提供的這種“應(yīng)該如何如何”的方向不是一個死板、僵化的教條，它著眼的并不是人所擁有的現(xiàn)成性，而是提示出人可以實現(xiàn)的可能性，“‘理’、‘可能’是靠人的向上心去認(rèn)識，從個人向上的要求，他可以繼續(xù)不斷地向前去擴充，往深里高里去追求他的理”［10］。“人生應(yīng)當(dāng)是為理的奔赴；就是你看到你所應(yīng)當(dāng)做的你就去做，你將會繼續(xù)擴充你的可能，繼續(xù)發(fā)揮天所給你的那個可能”［11］。正是有見于中國社會構(gòu)造中蘊含的“理性”特質(zhì)，梁漱溟認(rèn)為西方政治制度實在低于中國社會的禮俗制度：首先是民治制度，它“完全寄托在各自向外用力上”，“先是形成了彼此的防遏，彼此的牽掣，然后自由才能建立，政權(quán)才能公開”［12］；其次是法制制度，“歐洲近代政治，實是專為擁護欲望，滿足欲望，而其他在所不計或無其他更高要求的；我名之曰‘物欲本位的政治’。其法律之主于保障人權(quán)，即是擁護個人的欲望，不忍受妨礙；其國家行政、地方行政，無非是謀公眾的欲望之滿足。從來的中國國家固斷斷乎做不到此，要亦未甘如此，不屑如此”［13］。在梁漱溟看來，西方政治制度表現(xiàn)出的向外追求、與人彼此斗爭、以自我權(quán)利為重的特點，是將他人當(dāng)作物來對待，隔閡了人我間的情誼。西方政治制度雖然追求的是群體的利益，但在實質(zhì)上仍然是一種為了滿足欲望的制度，只不過欲望的主體是范圍放大了的某個群體。因此，對梁漱溟來說，用西方政治制度取代引導(dǎo)人通過自力實現(xiàn)可能性的禮俗制度是萬萬不可的。

二、新禮俗：融合團體組織的禮俗制度

梁漱溟認(rèn)為中國社會的欠缺，一是缺乏科學(xué)技術(shù)；二是缺乏團體組織。新禮俗的關(guān)鍵在于形成團體組織，一旦團體組織成型，就可以以團體組織為單位引入科學(xué)技術(shù)。中國社會要建設(shè)團體組織，這在梁漱溟看來，是一個無需再給出多余解釋的事實，因為“眼前的事實問題，就是讓中國人必須有一個團體組織。這個必要，不必多講，很明顯的，中國人居現(xiàn)在的世界，如不往團體組織里去，將無以自存，事實上逼著我們往組織里去，向西方轉(zhuǎn)”［14］。既然“往團體組織里去”是解決中國現(xiàn)實無需質(zhì)疑的事實，那么中國要建設(shè)什么樣的團體組織以及團體組織與傳統(tǒng)的禮俗社會如何相容就成了兩個最為關(guān)鍵的問題。梁漱溟對此的回答是：發(fā)現(xiàn)一個新的社會組織。這個社會組織乃是以倫理情誼為本原，以人生向上為目的，可名之為情誼化的組織或教育化的組織；因其關(guān)系是建筑在倫理情誼之上，其作用為教學(xué)相長。這樣純粹是一個理性組織，它充分發(fā)揮了人類的精神（理性），充分容納了西洋人的長處。西洋人的長處有四點：一是團體組織——此點矯正了我們的散漫；二是團體中的分子對團體生活會有力的參加，——此點矯正了我們被動的毛??；三是尊重個人，——此點比較增進了以前個人的地位，完成個人的人格；四是財產(chǎn)社會化，——此點增進了社會關(guān)系。以上四點是西洋人的長處，在我們的這個組織里邊，完全把他容納了，毫無缺漏，所以我們說這個組織是以中國固有精神為主而吸收了西洋人的長處［15］。這一段話極為清楚地道出了梁漱溟的思路，中國要吸收西方四個方面的長處，團體組織這一社會構(gòu)造、團體分子對團體生活有力的參加、尊重個人以及財產(chǎn)社會化；但在吸收的同時，梁漱溟強調(diào)須要以禮俗社會的倫理情誼、人生向上的理性精神去調(diào)適這四個方面，以理性精神通貫、打通它們，防止在引進它們的同時落入西方的弊端。吸收和調(diào)適的結(jié)果是禮俗社會與團體組織的相容。下面簡要地對這四個方面進行分析。一是引進團體組織，同時防止走向彼此對立、劃分界限的狹窄之路。團體必然有邊界，其一面有所合，另一面必有所分；但如果固守團體的界限，自封于某一團體之中，將團體之外的人看作與己無關(guān)，則與禮俗社會中以他人為重、看重情誼的情理相違背。因此，梁漱溟認(rèn)為中國社會要建立的團體組織，不能是西方意義上以分為主的團體，“中國將來的團體，將是先有所合后有所分……是合先于分，以合為主，因有所合乃有所分……意不在分，而正因要有所合，才不得不有所分”［16］。中國社會新的團體組織將著眼于合，不走排外的路。二是引進團體分子積極參與團體生活，同時在團體內(nèi)部實現(xiàn)賢智領(lǐng)導(dǎo)。西方的團體生活是政教分離的，多數(shù)人的決定就是團體的決定，個人都在團體的決定之下，誰也不能高于團體，包括高出眾人的賢智之人，團體中強調(diào)所有人地位的絕對平等。在梁漱溟看來，西方團體組織的這種安排，是賢智之人代表的“教”的系統(tǒng)與政治系統(tǒng)的完全分離，“教”被排除在政治之外，政治在根本上成了滿足團體多數(shù)人欲望的工具。梁漱溟認(rèn)為，中國的團體組織則與此不同，它天然要走政教合一的道路，實現(xiàn)賢智的領(lǐng)導(dǎo)，團體聽從少數(shù)賢智者的領(lǐng)導(dǎo)，“以教統(tǒng)政，以人生向上包含了生活”［17］。禮俗精神中固有的對人生向上、奔赴理的實現(xiàn)的精神之在意，使得團體里的個人看重的不是欲望的實現(xiàn)，而是他的生活如何將更為合理，如何將更能實現(xiàn)他人生向上的可能，因此，尊師尚賢將成為一個中國社會團體的必然選擇。梁漱溟將這種融合了少數(shù)賢智之士的領(lǐng)導(dǎo)與多數(shù)人的主動的政治，稱之為“人治的多數(shù)政治”。三是引進尊重個人，同時強調(diào)對個人的約束，防止個人權(quán)利的無所節(jié)制。在梁漱溟看來，西方的個人權(quán)利在根本上與中國社會固有的倫理精神不適合，因為倫理精神表現(xiàn)為自覺的義務(wù)關(guān)系，其出發(fā)點在于體會他人對我的期待和要求；西方的個人權(quán)利則是從對方手中爭取而來、我應(yīng)該獲得之物，其出發(fā)點在于我對他人的要求。因此，梁漱溟認(rèn)為公民權(quán)在中國社會須“掉轉(zhuǎn)來說”，即“權(quán)利是對方給的，不是自己主張的；義務(wù)是自己認(rèn)識的，不是對方課給的”［18］。中國社會的團體天然地要包含兩種等差，即賢智者與普通眾人之差以及長幼之差，這是因為前者從中國人看重理性、尊尚賢智而來，后者從尊敬親長的倫理情誼而來。對于自由權(quán)，輔之以人生向上的要求。在梁漱溟看來，自由權(quán)容易導(dǎo)致公共事務(wù)和個人事情分離的局面，即：關(guān)于公共的事務(wù)，由大家做主；關(guān)于個人的事情，自己做主，他人無權(quán)干涉。而中國社會的團體必須以人生向上的要求來干涉它的成員。四是引進財產(chǎn)社會化的方向，但是強調(diào)不同于西方，不是借由國家強制力完成財產(chǎn)社會化的過程，而是通過社會團體的發(fā)達、聯(lián)合漸進完成財產(chǎn)社會化，同時依然保持對私人所有權(quán)的尊重。

《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書，是梁漱溟最重要也是最有價值的理論著作之一。在書中，梁漱溟希望通過建立新禮俗的方法回應(yīng)中國現(xiàn)實問題，在他的思想體系中，新禮俗是根治中國文化衰老性和幼稚性的唯一藥方，而關(guān)鍵則在于回到孔子所代表的追求倫理情誼、人生向上的精神。在梁漱溟看來，只有回到孔子所代表的中國精神，作為一個大的社會體的中國才能恢復(fù)其本有的生機，倫理本位和職業(yè)分途的社會結(jié)構(gòu)才能重現(xiàn)其意義；而只有大的社會機體恢復(fù)其本有生機，團體組織的社會結(jié)構(gòu)才能在其上存活，否則如死物一般的社會體根本無力承載團體組織這一結(jié)構(gòu)。因此，對梁漱溟來說，中國面對的現(xiàn)代化的問題實質(zhì)上反映的是中國文化自身的問題，是中國既有精神喪失、既有社會結(jié)構(gòu)崩塌后無力吸收西方長處的結(jié)果。一旦中國恢復(fù)其社會機體的生機，倫理情誼、人生向上的精神完全能夠引導(dǎo)團體組織在其內(nèi)部生成。因此，回到中國圣人的理性精神，回到中國的禮俗社會，成為梁漱溟鄉(xiāng)村建設(shè)時期貫徹始終的思想方向。

［1］［3］［4］［6］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］［15］［16］［17］［18］梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)理論［M］.上海：上海人民出版社，2006.118，118，99，25－26，102，35，109，108，109，98，103，121，146，123，125，133.

［2］李澤厚.中國現(xiàn)代思想史論［M］.北京：東方出版社，1987.290.

［5］梁漱溟.梁漱溟全集（第2卷）［M］.濟南：山東人民出版社，1970.165.