楊經(jīng)建　陽(yáng)超武

“貧困”時(shí)代的存在之思

在《詩(shī)人何為？》中海德格爾開篇便引了荷爾德林的詩(shī)句：“……在貧困的時(shí)代里詩(shī)人何為？”“貧困的時(shí)代” 是諸神和上帝缺席、神性之光黯然熄滅的時(shí)代，是世界喪失了基礎(chǔ)而達(dá)于“黑夜”和“深淵”的時(shí)代，也是“世界從深淵而來發(fā)生轉(zhuǎn)向”的時(shí)代。① 正是在這樣一個(gè)“貧困”時(shí)代，詩(shī)人（思者）的天職就是要入于“深淵”最深處，探尋本源，向后醒的人們道說已被遺忘的存在，命名和召喚神圣。

問題更在于，在時(shí)代“貧困”之際“詩(shī)”與“思”以三種方式喪失：一是邏各斯話語(yǔ)霸權(quán)的禁錮，以極權(quán)政治、唯一性話語(yǔ)、規(guī)訓(xùn)社會(huì)為其主要表征；二是徹底虛無(wú)主義的詆毀，以上帝已死、諸神遠(yuǎn)遁、價(jià)值泯滅、信仰危機(jī)為主要表征；三是科學(xué)技術(shù)理性偏執(zhí)的遮蔽，以唯科學(xué)論、物欲膨脹、人性異化為其主要表征。然而，藝術(shù)并不逃避世界而是致力于“詩(shī)”與“思”的結(jié)合——“詩(shī)之思”正是藝術(shù)首次從存在失落的飄浮狀態(tài)中將人帶回大地，使人屬于這大地并因此使他安居。而讓人類安居的詩(shī)（藝術(shù)）的創(chuàng)造被海德格爾稱為一種“建筑”。建筑并不僅僅是通向安居的一種手段和道路——建筑本身就是安居。如此，海德格爾便清楚地宣示：藝術(shù)不是華而不實(shí)的奢侈品，也不僅僅是手段，并非為了某種現(xiàn)實(shí)的功利，藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)和欣賞本身就已經(jīng)將人們帶入一種美妙的持存，一種“詩(shī)意地棲居”。

20世紀(jì)中國(guó)是大動(dòng)蕩、大變遷的歷史時(shí)代，綿延幾千年的中國(guó)傳統(tǒng)文化在五四時(shí)期受到西方文化的強(qiáng)烈沖擊。五四文學(xué)反對(duì)將人的本質(zhì)定義為理性實(shí)體而忽略個(gè)體價(jià)值、感性存在，倡導(dǎo)由立“文”而立“人”，“人”立而“國(guó)”興——個(gè)性獨(dú)立的啟蒙所建構(gòu)的現(xiàn)代民族國(guó)家最終還是“人”之“國(guó)”。最具說服力的創(chuàng)作文本就是魯迅從“孤獨(dú)個(gè)體”的存在體驗(yàn)中升華出來的詩(shī)之思——《野草》，魯迅以個(gè)體化啟蒙敘事去追問生命存在的意義，并以原創(chuàng)性姿態(tài)和存在主義進(jìn)行對(duì)話、溝通。時(shí)至20世紀(jì)30—70年代由于“救亡”主題的興起和“革命”運(yùn)動(dòng)（包括思想意識(shí)形態(tài)和社會(huì)實(shí)踐形式）的君臨，啟蒙話語(yǔ)的歷史理性與價(jià)值理性出現(xiàn)了內(nèi)在緊張狀態(tài)。尤其是50—70年代出現(xiàn)了以反啟蒙（價(jià)值理性）的啟蒙（工具理性）勢(shì)態(tài)，其極致就是“文革”上演的“啟蒙神話”：“如同神話已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話?！雹?這種“啟蒙神話”在將現(xiàn)狀合理化、神圣化的同時(shí)也使“個(gè)人被貶低為習(xí)慣反映和現(xiàn)實(shí)所需要的行為方式的聚集物”。③ 其目的是對(duì)人類的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行全方位的總體化、理性化或物化。以此觀之，中國(guó)當(dāng)代尤其是新時(shí)期文學(xué)同樣面臨著前述的“詩(shī)”與“思”的喪失方式：先是遭到了邏各斯話語(yǔ)霸權(quán)的禁錮；后是陷入徹底的虛無(wú)懷疑主義；現(xiàn)在又變成了技術(shù)理性主義制導(dǎo)下的物質(zhì)（經(jīng)濟(jì)）至上的時(shí)代生存處境。在此意義上，置身于20世紀(jì)末、同時(shí)又游離于體制外的王小波最為敏感也最為確切地體味到“貧困”的時(shí)代中“黑夜”情境中的“深淵”境況。

“王小波寫作的最重要的特征是他的原創(chuàng)性與非大眾性。一個(gè)有趣的癥候點(diǎn)，也是人們談?wù)摰米疃嗟牟糠郑峭跣〔ㄗ髌诽隽似渫说奈幕秩?，似乎他一勞永逸地掙脫了同代人的文化、革命與精英‘情結(jié)，從而贏得了絕大而純正的精神自由?！雹?其“絕大而純正的精神自由”使得他直面時(shí)代的詩(shī)意“貧困”時(shí)憑借一種充滿痛楚與決絕的寫作潛入到世界“黑夜”的“深淵”，通過對(duì)個(gè)體存在境況的省視和對(duì)“沉默的大多數(shù)”生存困境的體察，把中國(guó)文學(xué)從剝離了人之存在的敘述語(yǔ)境中帶到了真正關(guān)注現(xiàn)代人存在困境上。

在其“時(shí)代三部曲”（《黃金時(shí)代》《白銀時(shí)代》《青銅時(shí)代》）中，王小波借助一個(gè)核心性人物符碼“王二”要解決的其實(shí)是“我是誰(shuí)”和“我在哪里”的命題。比如，《黃金時(shí)代》整個(gè)小說敘事圍繞的是討論和考證陳清揚(yáng)是否破鞋的問題，正如眾多論者所云，關(guān)于“破鞋”的問題并不僅是一個(gè)道德層面上的困境，而且其深層含義是關(guān)于一個(gè)人的生存狀態(tài)的思考。王小波之所以有意使“破鞋”的問題成為無(wú)法考證的事是因?yàn)椋?dāng)人的存在被遺忘后真相不可能獲得檢驗(yàn)——根本沒有真相。于是，“我/王二”無(wú)論身份如何變化也無(wú)論地點(diǎn)如何轉(zhuǎn)換都逃不出荒誕的生存處境。唯其如此，王小波才能縱橫捭闔地穿梭于過去、現(xiàn)在和未來之間，從容地揭開被紛亂的歷史表象所遮蔽的生存真相，即海德格爾所謂的“存在被遺忘”。

王小波的第一個(gè)長(zhǎng)篇《尋找無(wú)雙》也是對(duì)被遺忘的存在的探觸。小說寫王仙客到洛陽(yáng)城尋找青梅竹馬的表妹無(wú)雙，宣陽(yáng)坊諸人首先是不承認(rèn)有其人存在，繼而推出另一個(gè)女囚魚玄機(jī)來魚目混珠。王仙客在四周的瞞和騙中逐漸忘卻自己行動(dòng)的目的，乃至對(duì)自己的身份產(chǎn)生懷疑。在此，無(wú)處不在的遺忘顯示了它的同化力量。正是在王小波的“歷史狂歡主義”⑤ 創(chuàng)作理念下，“歷史”和“現(xiàn)實(shí)”互為指證，且在對(duì)存在的集體遺忘上二者又極其相似！同樣是在“歷史狂歡主義”之作的《紅拂夜奔》中王小波改寫了風(fēng)塵三俠（李靖、紅拂、虬髯公）的歷史傳奇。不難發(fā)現(xiàn)，作品講述的每一個(gè)細(xì)節(jié)都有趣異常，有趣的背后是深深的無(wú)奈。王小波化生命的沉重于生存的荒誕，以藝術(shù)去探觸時(shí)代“貧困”的底奧，用智慧去燭照世界“黑夜”中個(gè)體生命的荒涼和堅(jiān)韌。從而具有海德格爾所期待的世界“黑夜”中的敞亮和生存“深淵”中的救助?！都t拂夜奔》于是以這樣一句話結(jié)束：“我只能強(qiáng)忍著絕望活在世界上。面對(duì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的荒誕，個(gè)人自然無(wú)法改變一切，但人也無(wú)法證明這永遠(yuǎn)不能改變。何況就算絕望，人仍有憑個(gè)人智慧脫身而出的竊喜片時(shí)?；蛟S就為了這些短暫而有趣的片刻，人就值得度過一生。”

王小波以特有的思維邏輯在對(duì)歷史人生的重構(gòu)中洞悉了一個(gè)時(shí)代的“貧困”，在喚起人們記憶的同時(shí)提供了一雙穿越“深淵”凝視“黑夜”的眼睛：“王小波超過其同代人對(duì)自己成長(zhǎng)的年代與‘中國(guó)的歲月著魔般的凝視；如果說他留給了我們一個(gè)拒絕的身影，那么他正是在拒絕遺忘的同時(shí)，拒絕簡(jiǎn)單的清算與宣判。他凝視著那段歲月，同時(shí)試圖穿透歲月與歷史的霧障。他嘗試以富于試驗(yàn)性的文學(xué)形態(tài)給出的不是答案，而是尋求答案之路：關(guān)于中國(guó)、關(guān)于歷史、關(guān)于權(quán)力與人。”⑥

自由的“虛無(wú)”之境和“虛無(wú)”的自由之義

虛無(wú)主義思潮雖然可能源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但它突現(xiàn)為現(xiàn)代西方顯學(xué)是從尼采宣稱“上帝死了”開始的。尼采說：“虛無(wú)主義站在了大門口：我們這位最不祥的來客來自何方呢？……虛無(wú)主義就隱藏在一種完全特定的即基督教的解釋中?！雹?基督教設(shè)立上帝為一切價(jià)值的根據(jù)，一旦上帝被“殺死”其具有從屬性意義的價(jià)值也就隨之失去了有效性。

以海德格爾之見尼采的學(xué)說有五個(gè)關(guān)鍵語(yǔ)：“虛無(wú)主義”“重估一切價(jià)值”“權(quán)力意志”“超人”“相同者的永恒輪回”。其中“虛無(wú)主義”是其整個(gè)哲學(xué)之前奏。海德格爾進(jìn)而認(rèn)定，只有從時(shí)代提出的中心命題——存在的問題為立足點(diǎn)才能正確闡明尼采的虛無(wú)主義：“如果就存在本身來看，那種按照價(jià)值來思考一切的思想就是虛無(wú)主義，那么，就連尼采對(duì)虛無(wú)主義的經(jīng)驗(yàn)——即認(rèn)為虛無(wú)主義就是最高價(jià)值的廢黜——也是一種虛無(wú)主義的經(jīng)驗(yàn)了?！雹?的確，尼采對(duì)虛無(wú)主義的理解自始至終也都是從生命存在論價(jià)值出發(fā)：“虛無(wú)主義是迄今為止對(duì)生命價(jià)值解釋的結(jié)果?！雹?傳統(tǒng)理性主義以彼岸的懸設(shè)——基督教的“上帝”，或者是形而上學(xué)的“理念”來代替和掩蓋生命存在的意義，它造就的是這樣的虛無(wú)主義——從現(xiàn)存的世界出發(fā)斷定這個(gè)世界不該存在。既然整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界是不該存在甚至不存在的、虛無(wú)的，那么生命存在包括感覺、意愿和行動(dòng)就都沒有意義了。所以海德格爾說，尼采關(guān)于虛無(wú)主義的概念本身就是一個(gè)虛無(wú)主義的概念：“其意思（也）并不是說，要為存在者的無(wú)價(jià)值與虛無(wú)而鳴鼓，而是說：反對(duì)把存在者主觀化為單純對(duì)象而要把存在的真理的澄明帶到思的面前?！雹?/p>

尼采強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家必須擔(dān)負(fù)起歷史賦予他的神圣使命——“重估一切價(jià)值”，而“藝術(shù)比真理更有價(jià)值?！?1藝術(shù)是“權(quán)力意志”最為明顯的體現(xiàn)。尼采斷言，生命永不泯滅的種子存在于“藝術(shù)”世界，唯有藝術(shù)才能修復(fù)和完善人性，生命存在的“虛無(wú)”就是由于這一“悲劇性”的“誕生”才得以拯救。正是因?yàn)椤八囆g(shù)”的存在，“存在”才得以“如其所是”的呈現(xiàn)（完成、完美、充實(shí)）；尼采通過極力提升藝術(shù)的地位并且用藝術(shù)維護(hù)生命的價(jià)值來對(duì)抗虛無(wú)主義——通過作為“權(quán)力意志”之最為明晰體現(xiàn)的藝術(shù)實(shí)現(xiàn)了他所謂的“價(jià)值之重估”。尼采用藝術(shù)來拯救這無(wú)意義的世界，他同時(shí)也是在拯救自己虛無(wú)主義的靈魂。

通過對(duì)個(gè)體存在“虛妄”境況的審視和對(duì)“沉默的大多數(shù)”生存困境的體察，把文學(xué)帶到了真正關(guān)注現(xiàn)代人存在困境上，這一點(diǎn)王小波與魯迅有著精神血脈的傳承。不同的是，他一反魯迅的憂憤、決絕而以幽默、反諷方式言說了生命個(gè)體的不得不荒謬生存的虛無(wú)狀態(tài)。

《萬(wàn)壽寺》一開頭便由一個(gè)在陌生病房里失憶甚至連自己都不知道是誰(shuí)的人開始講述。這樣的敘述邏輯無(wú)非是像作品中的主人公所言說的“窮盡一切可能性和一種可能都沒有一樣，都會(huì)使你落個(gè)一頭霧水”。王小波試圖表明：《萬(wàn)壽寺》就是通過對(duì)生命存在之謎的勘探把世界揭示在模棱兩可之中，并以此來展現(xiàn)和敞亮存在的種種可能性——寧可置身于痛苦的價(jià)值虛無(wú)之中，也決不皈依于任何一個(gè)未經(jīng)批判的形而上的關(guān)懷體系；只有這樣才能在不斷質(zhì)詢存在、探詢生命本真的過程中自由思索并享受思維樂趣。這使得王小波在堅(jiān)守自由主義立場(chǎng)的同時(shí)，又持存著尼采式虛無(wú)主義哲思。用另一種表述則是，王小波的創(chuàng)作無(wú)異于“曠野上的漫游”。12 顯然，“曠野”相應(yīng)于“虛無(wú)”，“漫游”意指“自由”。

王小波的創(chuàng)作曾被學(xué)界稱為“反烏托邦寫作”，其實(shí)所謂“反烏托邦寫作”完全可以與虛無(wú)主義寫作對(duì)譯：一種反烏托邦的烏托邦寫作，一種尼采意義上的虛無(wú)主義藝術(shù)。如在《未來世界》里，“我舅舅”的人生主題就是“等待”——在數(shù)學(xué)、小說都不能使他激動(dòng)之后，等待一件使他心臟為之跳動(dòng)的事情。但“戈多”總是等下來，他在等待中走投無(wú)路，只有等待死亡，生前沒發(fā)表一部小說。也許，在對(duì)“戈多”完全無(wú)知的情況下等待“戈多”是一件冒險(xiǎn)的事情，等待者很有可能會(huì)為此浪費(fèi)一生——生命的虛無(wú)化；然而對(duì)于“我舅舅”來說這是唯一有希望的生存方式，因?yàn)橹挥小案甓唷辈拍芙o他的虛幻的存在以目標(biāo)和意義?！段业年庩?yáng)兩界》構(gòu)造了一個(gè)陰陽(yáng)世界——現(xiàn)實(shí)的陽(yáng)界（生存的必要）和理想的陰界（存在的本身），以表現(xiàn)王二 “陰”差“陽(yáng)”錯(cuò)的荒謬、虛妄的存在狀態(tài)。問題更在于，“時(shí)代三部曲”中王二們都存活于“陰陽(yáng)兩界”中；王小波將現(xiàn)實(shí)存在世界反照烏托邦的面目去寫，它所呈現(xiàn)的便是一種整體性荒謬或徹底的虛無(wú)：從前提到一切具體結(jié)論、細(xì)枝末節(jié)均為荒謬，但所有的荒謬背后都有一整套“革命時(shí)期”的邏輯推理。運(yùn)用這種證偽方式王小波重復(fù)了魯迅在《墓志銘》的喟嘆：“于一切眼中看見無(wú)所有。于無(wú)所希望中得救?！被蛟S，在一個(gè)詩(shī)意“貧困”的時(shí)代，唯有回到人生的虛無(wú)之中，人才能解脫精神無(wú)家可歸的苦惱而獲得自由。實(shí)際上，王小波的小說大都與這種自由的“虛無(wú)”之境或“虛無(wú)”的自由之思相關(guān)。

生存體驗(yàn)中的性愛敘事

“性愛”作為人類一種最為基本的生存體驗(yàn)貫穿于文明進(jìn)程中。毋庸置疑，性而上的“靈”與性而下的“肉”是人類愛欲得以實(shí)現(xiàn)的兩種基本形式，兩者之間的對(duì)立與兩難則顯示了人類對(duì)把握自我的無(wú)能為力，構(gòu)成了個(gè)體性生命的存在悖論。

而在存在主義家族譜系中叔本華最早研究性愛問題并聲稱：“這個(gè)問題時(shí)時(shí)縈繞在我的腦際，列入我的哲學(xué)體系的一環(huán)。”13 他甚至直言“性愛是幾乎所有愿望和努力的最終目標(biāo)”。14 在其生存意志論的運(yùn)思邏輯中，意志即“自在之物”是世界的本質(zhì)，也是一種不可遏止的欲求和沖動(dòng)；欲望、沖動(dòng)是無(wú)限的它的滿足卻是暫時(shí)的，于是產(chǎn)生痛苦；而“兩性交合是人類‘欲望中的欲望”15，性愛因此成為人生困惑與痛苦的源泉。概言之，性愛論是叔本華哲學(xué)重要的邏輯前提：從作為意志和表象的世界，到悲觀主義人生論，叔本華都是用性愛欲求加以說明。

至于尼采曾手?jǐn)M過“藝術(shù)生理學(xué)”的詳細(xì)提綱準(zhǔn)備在《權(quán)力意志》中以專門章節(jié)討論，雖然最終未能兌現(xiàn)然而“藝術(shù)生理學(xué)”的思想仍散見于他后期的著作中。尼采的“藝術(shù)生理學(xué)”中有關(guān)性愛的闡述值得注意的是以下幾點(diǎn)：首先他認(rèn)為在肉體的活力中性欲的力量占首位，性愛一方面使愛者更富于生命激情，另一方面將被愛者理想化16 ；其次是肉體的活力是藝術(shù)的原動(dòng)力，審美狀態(tài)有賴于肉體的活力，“（從生理學(xué)角度看，藝術(shù)家的創(chuàng)造本能和精液流入血液的份額……）對(duì)藝術(shù)和美的渴望是對(duì)性欲癲狂的間接渴望，他把這種快感傳導(dǎo)給大腦。通過‘愛使世界變得更完美”。17 尼采通常用“醉感”這個(gè)表示美感，“醉”作為一種審美狀態(tài)不但是酒神精神的外化更是強(qiáng)力意志的噴發(fā)；而“醉”在兩性動(dòng)情時(shí)期最為強(qiáng)烈；因此，性愛為藝術(shù)奠定了心理學(xué)和生理學(xué)的基礎(chǔ)；所謂美感就是在創(chuàng)造中實(shí)現(xiàn)的愛欲。

盡管海德格爾的學(xué)生、被稱為“存在主義馬克思主義”的馬爾庫(kù)塞引證得最多的是馬克思和弗洛伊德的學(xué)說，但是他的藝術(shù)本體論和藝術(shù)革命論其實(shí)與尼采的精神更為接近。在馬爾庫(kù)塞的巨著《愛欲與文明》中他明確地把愛欲定為人的本質(zhì)；由于愛欲是人的本質(zhì)所以文明社會(huì)對(duì)愛欲的壓抑，才使人陷入無(wú)限的痛苦之中。為了恢復(fù)人的本質(zhì)使人從痛苦的深淵中解放出來，就必須解放人的愛欲。當(dāng)馬爾庫(kù)塞說：“在今天，為生命而戰(zhàn)，為愛欲而戰(zhàn)，也就是為政治而戰(zhàn)?！?8 時(shí)，性愛已經(jīng)與政治并舉且成為藝術(shù)解放的內(nèi)在組成部分；也即文學(xué)熱衷于政治和熱衷于性愛是一致的。事實(shí)上，一些具有存在主義意識(shí)的作家早已認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，性愛與政治仍然是文學(xué)的重大資源，也是他們勘探生命存在的本相必須重新開發(fā)的資源，因?yàn)樵趦烧叩膹埩﹃P(guān)系里隱藏著有待揭示的人之存在的本質(zhì)。比如王小波?！巴跣〔ㄒ猿龀Ｈ说闹腔郏稣我庾R(shí)形態(tài)的包圍，對(duì)性進(jìn)行去蔽還原，解開覆蓋于歷史之上的文化代碼，還‘歷史以本來面目?！?9并由此完成了他的存在論視野中的審美建構(gòu)。

《白銀時(shí)代》中人們所擁有的生活是機(jī)械、單調(diào)、乏味的，一切都在“公司”這個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)的管轄控制之下，就連夫妻之間的性生活這個(gè)最隱私領(lǐng)域也不例外，“那些成了家的人說：夫妻生活也有變得越來越簡(jiǎn)約之勢(shì)。最早他們把這件事叫作靜脈注射，后來改為肌肉注射，現(xiàn)在已經(jīng)改稱皮下注射了。這就是說，越扎越淺了”。在一個(gè)無(wú)限“政治化”的時(shí)代，權(quán)力話語(yǔ)本身就統(tǒng)攝了人的“存在”的基本事實(shí)或可能。王小波選擇了性的壓抑或放縱這一最富張力的生命體驗(yàn)方式，把性愛置于生命存在的核心來呈露人的荒唐、滑稽的人生狀態(tài)，以性愛作為一種生存智慧來對(duì)抗政治極權(quán)下的存在的荒謬性，從而關(guān)涉到對(duì)存在意義的可能性理解。“無(wú)論是作為一種反叛還是一種個(gè)人性體驗(yàn)，王小波對(duì)性的書寫都已納入了對(duì)存在進(jìn)行沉思探詢的范疇，而達(dá)到同類作品普遍無(wú)法抵達(dá)的深度?！?0

《黃金時(shí)代》一開始就是陳清揚(yáng)要王二證明她不是“破鞋”，以免陷入孤獨(dú)無(wú)奈和軟弱無(wú)力的生存狀態(tài)，但王二卻證明不了。令人感到悖謬的是，王二為了證明自己的“存在”而與陳清揚(yáng)真正搞起了“破鞋”。于是，王二和陳清揚(yáng)之間的關(guān)系呈現(xiàn)了一種復(fù)雜的纏繞：莫須有的“破鞋”罪名使得性愛被扭曲；慢慢地性愛卻演變?yōu)橐环N試驗(yàn)、交流，或者是治病的方式，甚至是一種生存習(xí)慣；最后在陳清揚(yáng)的交代材料中，她將被鄙夷的“性”化成了發(fā)自內(nèi)心的“愛”以擊潰“破鞋說”——事實(shí)上，當(dāng)王二成了她的“野漢子”后卻沒人再稱她為“破鞋”。這意味著，王二和陳清揚(yáng)以人性上的無(wú)拘釋放和性愛上的自由狂放，一種愉悅感和痛苦感交融的精神游戲宣告了神圣、虛偽、莊嚴(yán)的權(quán)力專制的無(wú)能為力和土崩瓦解。

《我的陰陽(yáng)兩界》講述了一個(gè)這樣的故事：男人（王二）陽(yáng)痿，一個(gè)妙齡女醫(yī)生（小孫）來治療，并且產(chǎn)生了性愛關(guān)系，最終治好了男人的陽(yáng)痿。然而，當(dāng)小孫借助性愛治愈了王二的陽(yáng)痿，終償其愿把王二拉回“陽(yáng)界”后，卻導(dǎo)致王二的心理上的陽(yáng)痿——精神上呈現(xiàn)出淪落、萎縮、衰退之勢(shì)。無(wú)疑，王小波是想通過“性與政治、社會(huì)、革命的關(guān)系的剖露，以此透視出了特定年代下生命的頑強(qiáng)存在但卻總是陷進(jìn)怪誕的情境中，顯得虛幻不真、荒誕殘酷”。21

毋庸諱言，王小波小說中的性愛敘事有時(shí)顯得過于直率化和隨意性，一些性愛場(chǎng)面的描述極盡曲折之能事；尤其是，作者筆下出現(xiàn)的那種對(duì)性器官本身信手拈來、津津樂道又細(xì)致精確的描繪，類似通俗讀物的自然主義式展示，在某種程度上容易使人產(chǎn)生心理上的厭倦和反感。

【注釋】

①⑧[德]海德格爾：《林中路》，孫周興譯，274、264頁(yè)，上海譯文出版社1997年版。

②③[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辨證法———哲學(xué)斷片》，渠敬東等譯，9、25頁(yè)，上海人民出版社2003年版。

④⑥戴錦華：《智者戲謔——閱讀王小波》，載《當(dāng)代作家評(píng)論》1998年第2期。

⑤李鈞：《仰望星空抑或拒絕虛空——王小波論》，載《南方文壇》2001年第2期。

⑦⑨17[德]尼采：《權(quán)力意志——重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東譯，280、656、312頁(yè)，商務(wù)印書館1996年出版。

⑩孫周興編譯：《海德格爾選集》上卷，392頁(yè)，上海三聯(lián)書店1996年版。

1116周國(guó)平編譯：《悲劇的誕生———尼采美學(xué)文選》，4、9頁(yè)，三聯(lián)書店1986年版。

12易暉：《曠野上的漫游》，載《北京社會(huì)科學(xué)》1998年第4期。

13[德]叔本華：《生存空虛說》，陳曉南譯，110頁(yè)，作家出版社1987年版。

14[德]叔本華：《叔本華思想隨筆》， 韋啟昌譯，171頁(yè)，上海人民出版社2008年版。

15陳國(guó)慶：《叔本華箴言錄》，146頁(yè)，吉林教育出版社1990年出版。

18[美]赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《愛欲與文明——對(duì)弗洛伊德思想的哲學(xué)探討》，黃勇等譯，11頁(yè)，上海譯文出版社1987年版。

19丁曉卿：《論〈黃金時(shí)代〉“性”權(quán)力隱喻》，載《撫州師專學(xué)報(bào)》2000年第1期。

20侯桂新：《論王小波小說的智性書寫》，載《綿陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 2009年第3期。

21朱棟霖等主編： 《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史》（下冊(cè)），186頁(yè)，高等教育出版社1999年版。

（楊經(jīng)建，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授；陽(yáng)超武，湖南師范大學(xué)文學(xué)院影視戲劇文學(xué)專業(yè)2012級(jí)碩士生）