摘要：在《老子》的哲學(xué)系統(tǒng)中，天道觀意義上的形上原理與人道觀視域中的價(jià)值原則呈現(xiàn)內(nèi)在的相關(guān)性。就天道觀而言，《老子》以道為第一原理。作為存在的終極根據(jù)，道非人格化或目的性的存在，而是以自然為其本真形態(tài)，所謂“道法自然”便表明了這一點(diǎn)。天道觀上的法自然，在人道觀中進(jìn)一步具體化為價(jià)值層面的自然原則。以“道”與“自然”為核心的觀念，以上思維進(jìn)路既體現(xiàn)了天道觀與人道觀的一致，也展示了形上原理與價(jià)值原則的互融。

關(guān)鍵詞：道；自然；形上原理；價(jià)值原則

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）05-0016-06

一

《老子》一書(shū)開(kāi)宗明義，在其首章中便提出了“道”的概念：“道可道，非常道。名可名，非常名?！边@里首先值得注意的是“可道”之道與“常道”的區(qū)分。“可道”之“道”包含兩方面的涵義。其一為言說(shuō)，其二為行走之道。早在《詩(shī)經(jīng)》中，

“道”已在言說(shuō)的意義上使用，如下句子便表明了這一點(diǎn)：“中苒之言，不可道也。所可道也，言之丑也?！贝颂幹暗馈保阒秆哉f(shuō)。與這一層面的涵義一致，《老子》中的“可道”者亦表示可言說(shuō)者。“道”的內(nèi)在涵義同時(shí)又與道路相涉。道路一方面堅(jiān)實(shí)而有根基，另一方面又趨向某一目標(biāo)，后者在引申的意義上具有引導(dǎo)的意義，這一視域中的“道”與《論語(yǔ)》中“道之以政”，“道之以德”之“道”，具有相通之處，都包含引導(dǎo)、規(guī)范的意義。這樣，“可道”一方面指可以言說(shuō)者，另一方面又指可以引導(dǎo)、規(guī)范日常行為者。與之相應(yīng)，“道可道，非常道”意味著：可以言說(shuō)并引導(dǎo)我們?nèi)粘Ｐ袨檎?，不同于作為終極原理的“常道”。

“常道”之“常”首先包含恒久之意，事實(shí)上，在《帛書(shū)老子》中“常道”便直接表述為“恒道”，它表明，“?！迸c“恒”并不截然相分。同時(shí)，從詞源看，“常”又與“裳”相聯(lián)系，后者意謂人所穿下裙。下裙對(duì)人有遮隱作用，因此，常的原始涵義涉及遮掩、遮隱。與之相關(guān)，“常道”之“常”兼有遮蓋的意義。遮蓋從另外一個(gè)角度看，意味著隱而不顯：被遮蔽表明未顯現(xiàn)出來(lái)。《老子》作者是不是有意地借用了“裳”的隱喻意義，現(xiàn)在已不易推斷，但是從語(yǔ)義的原始涵義看，它似乎涉及隱而不顯之義。就天道的層面而言，隱而不顯意味著超越感官（無(wú)法以感官加以把握）、不同于外在（顯現(xiàn)于外）的現(xiàn)象?？偲饋?lái)，“常道”不僅無(wú)法言說(shuō)并區(qū)別于日常的規(guī)范，而且呈現(xiàn)超越現(xiàn)象（隱而不顯）的品格，后者與恒久（恒常）具有一致性：顯現(xiàn)于外的現(xiàn)象常常處于變遷之中，缺乏穩(wěn)定、恒久的性質(zhì)，隱而不顯的內(nèi)在形態(tài)則包含穩(wěn)定性和恒常性。

作為恒久的存在，道構(gòu)成了萬(wàn)物的本源：“是謂天地根”?！独献印吠ㄟ^(guò)不可說(shuō)之常道和可說(shuō)之道、經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的規(guī)范與終極原則等等的區(qū)分，把道提升為普遍的、終極性的原理，以此來(lái)說(shuō)明整個(gè)世界。由此，“道”也成為形上之域的第一原理。從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看。第一原理的具體內(nèi)涵包括世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理。如所周知，在早期中國(guó)哲學(xué)的演化中，首先出現(xiàn)的是陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)，五行在天道觀上與經(jīng)驗(yàn)層面的質(zhì)料（金木水火土）相關(guān)，以此來(lái)說(shuō)明世界的構(gòu)成，便難以與經(jīng)驗(yàn)層面的質(zhì)料完全分離開(kāi)來(lái)。相對(duì)于原始的陰陽(yáng)五行說(shuō)，以道這一終極原理來(lái)解釋世界，在理論思維方面明顯地提升了一層。

對(duì)世界的理解同時(shí)涉及“觀”和存在的關(guān)系：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”這里的“觀”值得特別注意。存在的顯現(xiàn)和不顯現(xiàn)（隱）都和“觀”關(guān)聯(lián)在一起。這種看法的背后隱含著如下重要見(jiàn)解。即對(duì)世界的理解不能離開(kāi)人自身的存在?！坝^”是以人觀之，無(wú)論是以“無(wú)”（道）觀之，還是以“有”（德）觀之，都是人在觀，世界隱而不顯或顯現(xiàn)于外，都和人的“觀”相聯(lián)系，可見(jiàn)（顯）和不可見(jiàn)（隱）也都是相對(duì)于人的“觀”而言：只有對(duì)人之“觀”來(lái)說(shuō)才會(huì)有這類(lèi)差別。離開(kāi)人的“觀”，便不存在顯（可見(jiàn)）和隱（不可見(jiàn)）的問(wèn)題：本然的存在沒(méi)有“顯”或“隱”的區(qū)分，正是引入了人的“觀”，才有隱現(xiàn)之別。這一觀點(diǎn)表明：人正是在自身存在的過(guò)程中理解這個(gè)世界。

從更內(nèi)在的層面看，道所蘊(yùn)含的引導(dǎo)意義，同時(shí)意味著道不僅僅是存在層面的形上原理，而且具有價(jià)值層面的規(guī)范性。如上所述，在《老子》哲學(xué)中，道既是天道，又關(guān)乎人道，天道側(cè)重于形而上的原理，人道則關(guān)乎價(jià)值原則。對(duì)《老子》而言，道作為存在的最高根據(jù)，以自身為終極的原因，與之相聯(lián)系，基于道的世界的發(fā)展，從根本上說(shuō)表現(xiàn)為自己運(yùn)動(dòng)：它既非表現(xiàn)為有意識(shí)、有目的的過(guò)程，也非源于外力的推動(dòng)，即所謂“道法自然”。后者構(gòu)成了“自然”的本來(lái)之義。就天道觀而言，“自然”的原始涵義與“使然”相對(duì)，意謂“自己如此”，而非“使之如此”?！笆怪绱恕保ā笆谷弧保┮馕吨鵀閮?nèi)在目的或外在力量所推動(dòng)。在價(jià)值觀上，“自然”進(jìn)而與人為相對(duì)，它既關(guān)乎人，也涉及對(duì)象。與前者（人自身）相關(guān)，肯定“自然”，便表現(xiàn)為對(duì)內(nèi)在天性（人的本性）的注重；與后者（對(duì)象）相關(guān)，推崇自然，則表現(xiàn)為對(duì)外在天地（自然對(duì)象）的尊重。在《老子》哲學(xué)中，天道觀意義上的道法自然與人道觀意義上的合乎自然，具有內(nèi)在的相關(guān)性，自然原則作為價(jià)值取向的體現(xiàn)，則同時(shí)包含著對(duì)人的天性與外在天地（自然對(duì)象）的雙重關(guān)注。

歷史地看。儒家所注重的，首先是德性的涵養(yǎng)、提升與禮義規(guī)范的引導(dǎo)。以仁義等為內(nèi)容的德性，不同于本然意義上的天性，禮義等規(guī)范的引導(dǎo)，則旨在使人由“野”（前文明的存在形態(tài)）而“文”（文明的形態(tài)），二者在不同的層面都表現(xiàn)為對(duì)自然（天）的超越。從天人關(guān)系看，由本然的存在形態(tài)走向文明的存在形態(tài)，無(wú)疑有積極的價(jià)值意義，然而，對(duì)禮義規(guī)范的過(guò)度強(qiáng)化，也容易使規(guī)范衍化為外在的強(qiáng)制，而德性若成為與天性對(duì)立的內(nèi)在規(guī)定，則可能導(dǎo)致人性的異化。相對(duì)于此，《老子》對(duì)自然原則的注重，無(wú)疑有助于避免由于人化原則過(guò)于強(qiáng)化可能帶來(lái)的負(fù)面后果。不過(guò)，從注重自然原則出發(fā)，《老子》又將仁義等社會(huì)規(guī)范與道視為相互對(duì)立的二個(gè)方面，所謂“大道廢，有仁義?；壑浅觯写髠?。六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣”。按《老子》的理解，天道觀意義上的“道”處于統(tǒng)一的形態(tài)，并超越于分化；善惡等等現(xiàn)象的出現(xiàn)，則意味著人道觀領(lǐng)域中價(jià)值的分化，后者同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)道的偏離。由此，《老子》進(jìn)一步對(duì)文明的發(fā)展形態(tài)以及與之相關(guān)的規(guī)范持質(zhì)疑、否定的態(tài)度：“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”。就社會(huì)的演進(jìn)而言，規(guī)范的過(guò)度強(qiáng)化固然容易導(dǎo)向?qū)θ说耐庠趶?qiáng)制，并導(dǎo)致人性的異化，但缺乏社會(huì)規(guī)范的制約，則一方面難以使人自身的行為獲得合理的引導(dǎo)，另一方面，往往容易導(dǎo)致社會(huì)的無(wú)序化，后者不僅無(wú)法保證人自身脫離本然的形態(tài)而走向文明的形態(tài)，而且也很難使人真正達(dá)到合乎內(nèi)在人性的存在形態(tài)。從這方面看，《老子》所主張的自然原則，無(wú)疑又包含內(nèi)在的偏向。

二

在《老子》哲學(xué)中，自然原則既關(guān)乎人自身的存在，又涉及人與天地（對(duì)象世界）的關(guān)系。在天道觀上，《老子》肯定道以統(tǒng)一為其本然形態(tài)，并強(qiáng)調(diào)道法自然。統(tǒng)一與分化相對(duì)，法自然則不僅以天道觀為其內(nèi)涵，而且包含人道觀的意義。從人道觀上看，法自然意味著在人自身的活動(dòng)中尊重對(duì)象世界的內(nèi)在法則。以人道觀意義上的法自然為視域，《老子》更多地強(qiáng)調(diào)在人與自然的互動(dòng)中，應(yīng)合乎對(duì)象自身的法則，所謂“為無(wú)為”便體現(xiàn)了這一點(diǎn)?！盀闊o(wú)為”中的前一個(gè)“為”指人的廣義活動(dòng)，包括對(duì)天地等外在對(duì)象的作用，后面的“無(wú)為”則涉及“為”的方式，指不以人的意圖、目的干預(yù)、悖離對(duì)象的法則?？偲饋?lái)，作為自然原則在人道領(lǐng)域的體現(xiàn)，“為無(wú)為”表現(xiàn)為一種獨(dú)特之“為”：以“無(wú)為”的方式去“為”。從行為的方式看，這里表現(xiàn)為對(duì)合法則性的注重；從行為的趨向看，其中又包含對(duì)天人（人與自然）統(tǒng)一性的確認(rèn)。事實(shí)上，就人與對(duì)象的關(guān)系而言，《老子》所注重的，主要不是人通過(guò)超越自然而與之相分，而是保持或維護(hù)人與自然之間的統(tǒng)一。如不少論者所肯定的，上述視域中的自然原則對(duì)于協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，避免由于人的過(guò)度作用而導(dǎo)致天與人的失衡。確乎具有積極的意義。

然而，由注重自然，《老子》又在某種意義上將本然的存在形態(tài)加以理想化。就天道觀而言，作為本原的未分化之道，被視為終極的存在根據(jù)。在《老子》看來(lái)，以分化的方式存在的萬(wàn)物，最后乃是以回歸統(tǒng)一之道為其指向：“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根日靜，是謂復(fù)命，復(fù)命日常?！薄皬?fù)”的直接含義涉及回歸、回復(fù)。按《老子》之見(jiàn)，千差萬(wàn)別的萬(wàn)物如果尋找其源，便可追溯到道這一終極根據(jù)。從人道觀看，未經(jīng)人的作用的存在形態(tài)也具有本原的意義，這種本然的存在相對(duì)于文明的發(fā)展形態(tài)而言，具有更為理想的性質(zhì)。因此，《老子》趨向于回到前文明的存在形態(tài)：“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈。絕巧棄利，盜賊無(wú)有。”圣與智、仁與義、巧與利分別涉及思想觀念、社會(huì)規(guī)范、器技之巧，對(duì)《老子》來(lái)說(shuō)，所有這一切都是文明發(fā)展之后形成的，它們對(duì)人類(lèi)的生存更多地呈現(xiàn)負(fù)面的意義，惟有擯棄了這些文明的價(jià)值形態(tài)，才能恢復(fù)淳厚的社會(huì)風(fēng)尚，使人更好地生存。

從以上前提出發(fā)，《老子》進(jìn)一步提出了小國(guó)寡民的社會(huì)理想：“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死。不相往來(lái)。”什佰之器包括廣義的工具，結(jié)繩而用與文字的運(yùn)用相對(duì)，舟輿屬水陸交通的載體，甲兵則是軍事裝備，它們從不同方面展示了文明發(fā)展的具體成果。與之相對(duì)，小國(guó)寡民則是前文明的社會(huì)形態(tài)，以小國(guó)寡民為理想的社會(huì)形態(tài)，意味著遠(yuǎn)離文明的成果，從文明社會(huì)的存在方式同到前文明的存在方式。較之文明的社會(huì)形態(tài)中人對(duì)自然的超越，小國(guó)寡民更多地體現(xiàn)了人與自然的合一。

歷史地看，文明在其演進(jìn)過(guò)程中，每每面臨某種二律背反：一方面，它表現(xiàn)了社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展，另一方面，這種發(fā)展和進(jìn)步又往往伴隨著負(fù)面的后果：財(cái)富的增長(zhǎng)，常常引發(fā)貪欲，知識(shí)的進(jìn)步，同時(shí)也為惡的圖謀提供了資源，對(duì)自然的變革，則可能導(dǎo)致天人之間的失衡，如此等等?！独献印纷⒁獾饺缟蠚v史現(xiàn)象，無(wú)疑體現(xiàn)了其理論的睿智，但同時(shí)，由強(qiáng)調(diào)文明進(jìn)步的負(fù)面效應(yīng)，《老子》對(duì)文明的發(fā)展本身予以質(zhì)疑與責(zé)難，這似乎又走向了另一片面。事實(shí)上，從歷史的視域看，文明演進(jìn)過(guò)程中的負(fù)面結(jié)果，惟有通過(guò)文明的進(jìn)一步發(fā)展來(lái)解決，以質(zhì)疑文明本身為立場(chǎng)，并試圖回歸前文明的形態(tài)，似乎缺乏歷史的意識(shí)。

就天人關(guān)系而言，肯定二者的統(tǒng)一，顯然有其積極意義。然而，天人關(guān)系本身應(yīng)從歷史的層面加以理解。二者可以呈現(xiàn)為本然的統(tǒng)一，也可以表現(xiàn)為經(jīng)過(guò)分化之后達(dá)到的統(tǒng)一。歷史地看，當(dāng)人作用于自然的能力還十分有限之時(shí)，人與自然的統(tǒng)一，往往就表現(xiàn)為原始層面上的統(tǒng)一，其特點(diǎn)在于未經(jīng)分化的過(guò)程而達(dá)到合一，這種統(tǒng)一的形態(tài)用后來(lái)莊子的話來(lái)描述，也就是“同于禽獸居，族與萬(wàn)物并”。隨著人對(duì)自然作用的深化和發(fā)展，人不斷走出自然，天（自然）與人之間也相應(yīng)地由原始的合一，逐漸走向了分化。當(dāng)然，天人之間無(wú)法僅僅停留于分化、分離的形態(tài)，事實(shí)上，以天與人的互動(dòng)為背景。人與自然在分化之后又需要不斷地重建統(tǒng)一。這樣，天人之間的統(tǒng)一便呈現(xiàn)兩種形態(tài)：其一，分化之前的原始的、本然的統(tǒng)一，其二，經(jīng)過(guò)分化之后所重建的統(tǒng)一。在天與人的互動(dòng)中，人總是在走出自然的同時(shí)，又不斷在更高的層面重建與自然的統(tǒng)一，后者在深層的意義上體現(xiàn)了歷史的進(jìn)步?！独献印饭倘挥幸?jiàn)于天人合一的正面意義，但這種合一主要被理解為前分化形態(tài)下的統(tǒng)一，對(duì)經(jīng)過(guò)分化而達(dá)到的更高層面的統(tǒng)一，卻未能給予充分的關(guān)注。后者構(gòu)成了其理解天人關(guān)系的另一內(nèi)在限度。

與天人關(guān)系的如上理解相應(yīng)，《老子》對(duì)天與人的價(jià)值意義也作了界定。如前所述，在天道觀上，《老子》以萬(wàn)物尚未分化作為道的本然形態(tài)，這樣，以道觀之，萬(wàn)物混而為一，并不存在差異。天道觀上的這一觀念體現(xiàn)于人道觀，便賦予自然原則以相關(guān)的價(jià)值內(nèi)涵，后者在《老子》的如下論述中得到了具體的說(shuō)明：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗：圣人不仁，以百姓為芻狗?！薄疤斓夭蝗省迸c“圣人不仁”既具有天道觀的意義，也包含人道觀的內(nèi)涵：從天道觀上說(shuō)，世間萬(wàn)物皆如一，其間并無(wú)本體論上的差異；從人道觀上說(shuō)，以自然原則為視域。人并不存在相對(duì)于物的特殊性和價(jià)值上的優(yōu)先性。正因如此，區(qū)別于自然的文明形態(tài)，也并不具有令人向往與追求的價(jià)值，相反，作為本然存在形態(tài)的自然，倒是更值得維護(hù)與回歸。這里既可以看到以道觀之的形上原理與道法自然的價(jià)值原則之間的聯(lián)系，也不難注意到《老子》將自然理想化，并推崇天。（自然）與人原始合一的內(nèi)在理論根源。

三

天道與人道之間的統(tǒng)一。在理解天與人如何“在”這一問(wèn)題上，也得到了體現(xiàn)。從以下論述中，便可看到這一點(diǎn)：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私?！边@一論述的前一部分涉及天道方面的問(wèn)題，后一部分則與人道領(lǐng)域的問(wèn)題相關(guān)。從總體上看，盡管二者指向的具體對(duì)象、領(lǐng)域有所不同，但都關(guān)乎如何“在”的問(wèn)題：一是世界怎樣存在，一是人自身如何存在。這里的“天地”本身有不同的含義，二者既指“天”和“地”，也泛指一般的自然、萬(wàn)物。事實(shí)上，在中國(guó)哲學(xué)中，“天地萬(wàn)物”常常合在一起講，表示總體上的對(duì)象世界。與之相聯(lián)系，“天長(zhǎng)地久”，也隱喻了對(duì)象世界存在的永恒性。世界何以達(dá)到永恒的形態(tài)？這就關(guān)涉其存在的方式問(wèn)題，而“以其不自生，故能長(zhǎng)生”則可以視為對(duì)這一問(wèn)題的回答?！白陨北憩F(xiàn)為目的性的活動(dòng)，意味著有意（有目的）地追求永恒，所謂“不自生”，則是非有意而為之、不是有目的地去追求永恒和長(zhǎng)久。在《老子》看來(lái)，惟其如此，天地反而能夠達(dá)到長(zhǎng)久、永恒。以上是就天道的角度（世界之“在”）的層面而言。

從人道的角度看，這里涉及人應(yīng)該如何在的問(wèn)題。天地之“在”是從實(shí)然形態(tài)上說(shuō)，人的存在則關(guān)乎當(dāng)然的問(wèn)題：即人應(yīng)當(dāng)如何“在”。在以上論述中，《老子》首先以圣人作為對(duì)象來(lái)具體表述人應(yīng)當(dāng)具有的存在方式?！笆ト撕笃渖矶硐取?，這里的“先”、“后”并不僅僅是就時(shí)間關(guān)系而言，而是可以寬泛地理解為社會(huì)生活中有利的或不利的方面?！昂笃渖怼?，意味著非有目的地追求某種有利的地位，然而，由此倒反而能夠獲得一種有利的存在形態(tài)（“身先”）。“外其身而身存”也包含類(lèi)似的意思：非刻意地關(guān)切自身，結(jié)果反而能使自身達(dá)到一種比較安定的存在形態(tài)。

由此，《老子》引出了結(jié)論性的看法：“非以其無(wú)私邪？故能成其私?！薄八健痹谥袊?guó)哲學(xué)中，常常與“個(gè)體”相關(guān)、與“公”相對(duì)，“公”有其普遍的維度，涉及群體和他人，“私”則主要與自我、個(gè)體以及自我、個(gè)體的利益相聯(lián)系，在引申的意義上，它也表示個(gè)體化的目的。“無(wú)私”，也就是非刻意地追求、關(guān)切個(gè)體自身的利益，“成其私”則是成就自身利益。可以注意到，一方面，《老子》在這里并沒(méi)有絕對(duì)地排斥“私”，也沒(méi)有完全否定對(duì)人具有正面價(jià)值意義（有利）的存在形態(tài)：如前所述，所謂“身先”、“身存”、“私”可以寬泛理解為對(duì)自我的生存具有正面的、積極意義的方面或存在形態(tài)。這里的關(guān)鍵是：以什么樣的方式去達(dá)到這樣一種具有正面的、積極意義的存在形態(tài)？這就涉及前面提到的如何“在”的問(wèn)題。

在《老子》那里，上述問(wèn)題的解決首先以揚(yáng)棄目的性為前提。從天道的角度來(lái)看，天地按自身的法則運(yùn)行，既不受外在目的的支配，也不為內(nèi)在目的所驅(qū)使。惟其如此，故能夠達(dá)到永恒長(zhǎng)久的存在形態(tài)。同樣，就人道的領(lǐng)域而言，圣人正因非刻意地追求自身利益，反而能夠達(dá)到具有正面意義的存在形態(tài)，后者具體表現(xiàn)為“身先”、“身存”、“成其私”，它與天道意義上的“天長(zhǎng)地久”彼此呼應(yīng)。作為存在的形態(tài)，“天長(zhǎng)地久”首先表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的結(jié)果，“不自生”，則關(guān)乎與“如何在”相聯(lián)系的動(dòng)機(jī)、目的。按照《老子》的理解，不應(yīng)當(dāng)把目的性的追求，引入到天地的運(yùn)行之中。與之相應(yīng)，就人的存在而言，“身先”、“身存”、“成其私”等存在形態(tài)固然不能否定，但是，它們不應(yīng)作為目的性的追求而進(jìn)入到動(dòng)機(jī)的層面。只有在動(dòng)機(jī)層面上揚(yáng)棄了目的性追求，才能夠達(dá)到積極的存在形態(tài)。

《老子》的以上看法體現(xiàn)了超越目的性的取向。從價(jià)值觀上說(shuō)，這與自然原則具有一致性：事實(shí)上，在《老子》那里，肯定自然原則和揚(yáng)棄目的性，表現(xiàn)為同一過(guò)程的兩個(gè)側(cè)面。以自然作為價(jià)值原則，在邏輯上要求揚(yáng)棄人的活動(dòng)中的目的性追求。這種觀念在相當(dāng)意義上也構(gòu)成了道家的前后一致的價(jià)值傾向，在道家的另外一位代表人物莊子那里，仍可看到強(qiáng)調(diào)自然原則與消解目的性之間的關(guān)聯(lián)。莊子在天人之辯上主張“無(wú)以人滅天”，其中所突出的同樣是自然原則。由此，他進(jìn)一步指出：“無(wú)為為之之謂天?！彼^“無(wú)為為之”，首先是相對(duì)于目的性的追求而言，其特點(diǎn)在于非有意而為：以“無(wú)為為之”為“天”的內(nèi)涵，相應(yīng)地包含揚(yáng)棄目的性之意。與之相聯(lián)系，對(duì)莊子而言，理想的行為方式便是“行不知所之，居不知所為”，亦即無(wú)任何行為的目的與意向，這里包含以自然原則揚(yáng)棄目的性的要求。在這方面，老莊無(wú)疑前后相承。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，人作用于對(duì)象的活動(dòng)總是包含行動(dòng)目的與存在法則兩個(gè)方面，實(shí)踐活動(dòng)的展開(kāi)，也相應(yīng)地涉及合目的性與合法則性，前者體現(xiàn)了人的價(jià)值追求，后者則關(guān)乎這種追求與存在法則之間的關(guān)系。道家要求以自然原則揚(yáng)棄目的性。首先體現(xiàn)了避免以合目的性否定合法則性的取向，后者對(duì)于人的行動(dòng)與實(shí)踐的合理展開(kāi)無(wú)疑具有不可忽視的意義。當(dāng)然，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)消解目的性，在邏輯上可能導(dǎo)致懸置價(jià)值理想的追求。在這方面，《老子》的思想似乎也內(nèi)含著自身的局限。

要而言之，天道觀上的“天長(zhǎng)地久”為人道觀上“人應(yīng)當(dāng)如何在”提供了本體論的前提。對(duì)《老子》而言，從天道的層面看，世界本身是一種自然而然、不包含任何目的性的過(guò)程，自然的這種存在方式，構(gòu)成了人在社會(huì)領(lǐng)域中存在的依據(jù)。天道觀上的形上原理與人道觀上的價(jià)值原則，再次呈現(xiàn)了相關(guān)性。

四

如何抑制或消除社會(huì)的紛爭(zhēng)、保持社會(huì)的秩序，是《老子》哲學(xué)關(guān)注的另一重要問(wèn)題，《老子》所推崇的自然原則，也與之相涉?！独献印肥紫瓤疾炝思姞?zhēng)形成的根源。在《老子》看來(lái)，對(duì)象的價(jià)值化或價(jià)值對(duì)象的確立，必然引發(fā)各種價(jià)值欲求，欲求的進(jìn)一步發(fā)展，則導(dǎo)致?tīng)?zhēng)名奪利。既然價(jià)值的確立構(gòu)成了紛爭(zhēng)之源，那么，避免紛爭(zhēng)，便需要從消除價(jià)值確認(rèn)和價(jià)值追求這一源頭入手。按《老子》的理解，導(dǎo)致欲求的價(jià)值形態(tài)首先表現(xiàn)為“名”與“利”，消除紛爭(zhēng)也與之相關(guān)：“不尚賢，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂?！边@里的“賢”可以視為德性的象征，賢德從古至今，一直是名譽(yù)、聲望的社會(huì)符號(hào)；“難得之貨”則是物質(zhì)之利的象征。不以“賢”為賢，不以“難得之貨”為貴，意味著否定對(duì)象的價(jià)值化、消除對(duì)象的價(jià)值性質(zhì)。當(dāng)“賢”不再是崇尚的對(duì)象、“難得之貨”不復(fù)被視為貴重之物時(shí)，對(duì)這類(lèi)名利對(duì)象的追求也就失去了意義。

從更根本的層面看，無(wú)論是名的崇尚還是利的追求，歸根到底都與人的欲望相聯(lián)系，如果從根源上消除人對(duì)名利的欲望，那么以名利作為追求目標(biāo)這種現(xiàn)象也不會(huì)再出現(xiàn)，正是基于這一看法，《老子》強(qiáng)調(diào)“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”。不見(jiàn)可欲，亦即不讓可欲的對(duì)象顯現(xiàn)，或者使可欲的對(duì)象隱去。從主體的方面來(lái)說(shuō)，這里涉及人的各種欲望形成之源，從社會(huì)領(lǐng)域、從對(duì)象的角度來(lái)說(shuō)，問(wèn)題則指向是否存在引起欲望的對(duì)象。在“可欲”和“欲”之間，如果可欲的對(duì)象不斷呈現(xiàn)，或者對(duì)象一再地被賦予各種價(jià)值規(guī)定，那么，主體的欲望就會(huì)被激發(fā)起來(lái)。對(duì)《老子》來(lái)說(shuō)，比較好的方式就是把可能引起欲望的對(duì)象盡量加以消除，這樣就會(huì)使人的欲望失去對(duì)象性的根源。要而言之，所謂“不見(jiàn)可欲，使民心不亂”，也就是消除可能產(chǎn)生欲望的各種對(duì)象，從本源上使欲望無(wú)從生成，由此讓民心歸于寧?kù)o，使社會(huì)中導(dǎo)致?tīng)?zhēng)亂的土壤不復(fù)存在。

《老子》的如上看法，可以視為其自然原則的進(jìn)一步展開(kāi)。按《老子》的理解，文明演進(jìn)過(guò)程當(dāng)中常常帶來(lái)負(fù)面的現(xiàn)象，以道德形式出現(xiàn)的名（尚賢往往和道德相聯(lián)系），以難得之貨形式呈現(xiàn)的各種物質(zhì)之利，都會(huì)驅(qū)使人們追逐與之相關(guān)的名和利。這種看法既從一個(gè)方面表現(xiàn)了避免社會(huì)紛爭(zhēng)和無(wú)序的意愿，又內(nèi)在地蘊(yùn)含某些較為消極的價(jià)值取向。欲望如果不加以適當(dāng)調(diào)節(jié)、引導(dǎo)，固然容易導(dǎo)致紛爭(zhēng)等負(fù)面的現(xiàn)象，但從社會(huì)的層面看，欲望的負(fù)面后果，并非完全不可控制。事實(shí)上，通過(guò)體制、規(guī)范等等的制約，社會(huì)能夠限定欲望的無(wú)序追求，儒家的禮，便以制約人的欲求為其重要的歷史功能。荀子在談到禮的起源與作用時(shí)，指出：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！边@里所說(shuō)的“度量分界”，即指事物存在和變化的一定界限或范圍。在社會(huì)領(lǐng)域的不同時(shí)期，生存資源的分配都有其“度”，對(duì)已有資源的索求如果超出此“度”，則社會(huì)便會(huì)無(wú)序化。而資源的分配又以社會(huì)成員各安其位為前提。禮的作用就在于將不同的社會(huì)成員安置于一定的“分界”之中。使之都按其特定之位索求和獲取資源，彼此互不越位，由此保證社會(huì)的有序和穩(wěn)定。禮的這種限定，同時(shí)表現(xiàn)為對(duì)欲求的制約和控制。

進(jìn)而言之，欲本身并非僅僅呈現(xiàn)負(fù)面的意義。按其本來(lái)形態(tài)，欲所指向的是尚未存在或尚未擁有的對(duì)象，它意味著不滿足于已有的存在形態(tài)而試圖達(dá)到尚未存在之境，后者往往可以成為創(chuàng)造性活動(dòng)的推動(dòng)力。歷史地看，人的價(jià)值創(chuàng)造之內(nèi)在動(dòng)因，常常來(lái)自其內(nèi)在的欲求。黑格爾曾指出：“假如沒(méi)有熱情。世界上一切偉大的事業(yè)都不會(huì)成功?！焙诟駹栐谶@里所說(shuō)的熱情包括人的欲望，對(duì)黑格爾而言，與欲相聯(lián)系的這種熱情，常常構(gòu)成了歷史演進(jìn)的杠桿。《老子》作者在要求消除欲求和爭(zhēng)奪之源的同時(shí)，也可能導(dǎo)致抑制人的價(jià)值創(chuàng)造以及價(jià)值創(chuàng)造的內(nèi)在動(dòng)力。

從邏輯之維看，《老子》在價(jià)值觀上的如上思想，似乎存在內(nèi)在的悖論：一方面，它以自然作為價(jià)值原則，這一原則如果貫徹到底，便需要消解、揚(yáng)棄與自然相對(duì)的文化、價(jià)值觀念：另一方面。自然原則又內(nèi)含價(jià)值的取向：將自然加以理想化，便意味著賦予自然以更高的價(jià)值性質(zhì)。事實(shí)上，自然原則本身便體現(xiàn)了與儒家的仁道原則相對(duì)的價(jià)值觀念。質(zhì)言之，自然原則若徹底化，便要求消解一切價(jià)值原則、摒棄一切價(jià)值追求，然而，自然原則本身又表現(xiàn)為一種特定的價(jià)值原則，其中體現(xiàn)了與儒家、法家、墨家等相異的價(jià)值取向，這既是《老子》所蘊(yùn)含的悖論，也是更廣意義上道家哲學(xué)所內(nèi)含的問(wèn)題。以上趨向同時(shí)從兩個(gè)方面突顯了《老子》哲學(xué)的復(fù)雜性：一方面，其天道觀上的形上原理與人道觀上的價(jià)值原則之間存在理論上的相關(guān)性，另一方面，作為天道觀引申的價(jià)值觀又包含內(nèi)在的邏輯張力。

作者簡(jiǎn)介：楊國(guó)榮，男，1957年生，浙江諸暨人，華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化所暨哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，錢(qián)江特聘專(zhuān)家，上海，200241。

（責(zé)任編輯 胡靜）