［捷克］尼古拉斯·洛布科維奇　葛英杰

摘 要：理論-實(shí)踐問題經(jīng)歷了古代、中世紀(jì)、近現(xiàn)代的巨大變遷。從理論對(duì)于實(shí)踐和制作的優(yōu)先性到實(shí)踐地位的提升，再到將實(shí)踐還原為生產(chǎn)活動(dòng)，理論-實(shí)踐問題不僅沒有厘清反而更加陷入混亂。當(dāng)代理論-實(shí)踐問題討論的基本前提在于試圖將實(shí)踐科學(xué)化，而這種自近代哲學(xué)以來不證自明的信條本身就是不可能的。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；理論；實(shí)踐科學(xué)化

作者簡(jiǎn)介：尼古拉斯·洛布科維奇（Nicholas Lobkowicz），原慕尼黑大學(xué)教授，從事馬克思主義研究。

譯者簡(jiǎn)介：葛英杰，華南師范大學(xué)政治與行政學(xué)院博士研究生，渤海大學(xué)講師，從事馬克思主義研究。

中圖分類號(hào)：B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）06-0021-07

首先讓我對(duì)文章結(jié)構(gòu)做簡(jiǎn)要的說明。第一部分將概述古代討論理論和實(shí)踐的兩個(gè)最重要的語境。第二部分將討論這兩個(gè)語境中的兩個(gè)問題——理論對(duì)實(shí)踐的優(yōu)先性和實(shí)踐科學(xué)化的不可能性。進(jìn)一步的評(píng)論將試圖闡明古今對(duì)問題的本質(zhì)看法根本不同是如何發(fā)生的。最后將對(duì)當(dāng)前需要進(jìn)一步討論的問題提出一些看法。

許多希臘作家從事有關(guān)人的類型 或者人類生活方式的復(fù)雜理念研究，柏 拉圖使這種研究復(fù)雜化到晦澀的程度，最終，亞里士多德以特有的訣竅作出富有意義的區(qū)分使其在術(shù)語上確定下來。根據(jù)亞里士多德的敘述，存在三種基本的生活方式：致力于沉思的生活，這是哲學(xué)家或科學(xué)家的生活，對(duì)希臘人來說兩者表達(dá)的是同一件事；致力于政治實(shí)踐的、有選舉權(quán)的城邦公民的生活；閑暇富人的欲望生活。正如亞里士多德在《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》（Eudemian Ethics）的開端所闡明的，這并不是對(duì)所有人類生活方式的劃分。由于提及的三種生活方式在各自的方式上都是完美的，它們都以某種程度的物質(zhì)獨(dú)立性為先決條件，因此是城邦中自由的（與奴隸相對(duì)比）和相對(duì)富裕的（與賺日薪者、工匠和貧窮的農(nóng)民相對(duì)比）成員追尋其幸福以及客觀成就，同時(shí)也是主觀幸福的生活方式。與流行的希臘觀念相一致，欲望生活當(dāng)然被直接判定為具有更少的價(jià)值。正如亞里士多德諷刺性評(píng)論的，傳奇的亞述國(guó)王薩單納帕路斯說過的“我只占有我所吃掉的東西和通過激情得到想要的東西”恰好也可以寫在公牛的墓地上。（Aristotle，Magna MoraliaI，II，1204a31-1204b3）因此，最后只保留兩個(gè)真正的選擇：理論生活——致力于永恒和神圣的哲學(xué)家生活，由于這一原因是外在的生活，幾乎不可避免地脫離城邦的生活；實(shí)踐或政治生活，也即政治家的生活方式，指向命運(yùn)和城邦的日常問題。

關(guān)于第一個(gè)語境有三點(diǎn)評(píng)論看起來是適當(dāng)?shù)?。第一點(diǎn)，在古代，至少直到新柏拉圖主義者，一方面哲學(xué)家的理論生活和政治家的實(shí)踐生活之間的對(duì)立絕不可看作是不可調(diào)和的。蘇格拉底和柏拉圖把哲學(xué)家描述成真正的政治家，柏拉圖在理想國(guó)中提出哲學(xué)王的理念。亞里士多德甚至承認(rèn)哲學(xué)家不能完全避免參與城邦生活。（Aristotle，Nichomachean Ethics，X，9，1180a-1181b）后來的斯多葛主義者也更喜歡“混合的生活方式”，如果不能成為像馬可·奧勒留一樣的統(tǒng)治者，哲學(xué)家也可嘗試成為塞涅卡似的統(tǒng)治者的顧問或至少成為西塞羅似的有影響力的政治家。另一方面，理論生活和實(shí)踐生活之間的對(duì)立又被視為是根本的：永恒和神圣的一面與短暫和人性的另一面之間對(duì)立的傳記式表達(dá)。亞里士多德基于哲學(xué)家也是人的主張要求哲學(xué)家不應(yīng)該抑制自己拒絕政治生活，這并不是意外之事。古代基本上如同后來的基督教神秘主義一樣，把理論理解為神圣作用于人的表現(xiàn)，而認(rèn)為日常的政治活動(dòng)構(gòu)成典型的人類活動(dòng)。

通過更仔細(xì)的考察，我的第二點(diǎn)評(píng)論是：這一討論具有意識(shí)形態(tài)的成分。它有助于為哲學(xué)家的生活方式辯護(hù)，而哲學(xué)家追求的趣味乍一看與社會(huì)問題毫無關(guān)系。1亞里士多德使用兩類論證。一方面，他指出理論生活與神圣有關(guān)，它是心靈（nous）的現(xiàn)實(shí)化，因此也是人的神圣一面的實(shí)現(xiàn)，很合眾神的心意。另一方面，他試圖證實(shí)，哲學(xué)生活區(qū)別于有選舉權(quán)的公民的生活的所有優(yōu)點(diǎn)。哲學(xué)家的活動(dòng)與政治家相比，疲倦感及其追求所受的干擾都更少；哲學(xué)家比政治家更能擺脫日常生活的緊急狀態(tài)；哲學(xué)家比政治家更獨(dú)立；等等。這一討論有助于哲學(xué)家的自我申辯——甚至在有關(guān)理論或?qū)嵺`優(yōu)先性的當(dāng)代討論中人們也不應(yīng)該忽略這一點(diǎn)。

第三點(diǎn)，這一討論明顯與我們今天所謂的理論和實(shí)踐很少相關(guān)。大致說來，它根本不是理論和實(shí)踐之間的對(duì)立而是實(shí)踐兩種形式的對(duì)立：實(shí)踐和理論家的生活方式以及實(shí)踐和有實(shí)際經(jīng)驗(yàn)者的生活方式。由于這一原因，在希臘人那里從未出現(xiàn)過將作為靜止的理論與作為活動(dòng)的實(shí)踐進(jìn)行對(duì)比的問題。兩種活動(dòng)都以高度閑暇為先決條件，在某種意義上獨(dú)立于那些僅僅維持生命的活動(dòng)。

在古代探討理論和實(shí)踐的第二個(gè)語境中，討論同樣根本不涉及類似于思想和行動(dòng)的關(guān)系。第二個(gè)語境涉及“科學(xué)”知識(shí)的理論，嚴(yán)格地講，與理論的各種形式有關(guān)。在柏拉圖這里，生活方式的討論已經(jīng)引起有關(guān)與生活方式相對(duì)應(yīng)的認(rèn)知方式的深思熟慮。如果哲學(xué)家一方面沉思永恒與神圣，另一方面談?wù)撊?、?shí)踐和城邦，很明顯他面對(duì)的是完全不同的對(duì)象領(lǐng)域，也必須對(duì)應(yīng)不同的認(rèn)知方式。亞里士多德再次確定討論的術(shù)語。存在一種人們只能觀察的永恒不變的知識(shí)：地上世界的不變結(jié)構(gòu)、現(xiàn)實(shí)中與天體秩序相對(duì)應(yīng)的數(shù)學(xué)規(guī)律及對(duì)象以及天體的推動(dòng)者——首先包括不動(dòng)的動(dòng)者。理論知識(shí)所關(guān)注的正是這些對(duì)象。與此同時(shí)存在有限的、變化的、被人們改造的事物的知識(shí)。實(shí)踐知識(shí)涉及人類行動(dòng)，其定位指向善；制作知識(shí)涉及生產(chǎn)，其定位指向產(chǎn)品。

知識(shí)模式的三重劃分既不是嚴(yán)格意義上詞語的科學(xué)分類，也不是廣泛意義上的認(rèn)知區(qū)分，例如知覺也可以看作是認(rèn)知的。更確切地說，它與能用語言說清楚的認(rèn)知范圍的分類有關(guān)，人們?cè)谄渲谢蛸澇苫蚍磳?duì)地加以辯論。它的重要性在于亞里士多德明確認(rèn)為在詞語的真實(shí)意義上，只有理論知識(shí)是科學(xué)，而實(shí)踐知識(shí)和制作知識(shí)更清晰地被歸入科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)之間的邊緣區(qū)域。這是因?yàn)橹挥欣碚撝R(shí)的對(duì)象不可能成為不同于其實(shí)際所是的事物——對(duì)希臘人來說科學(xué)的本質(zhì)就是關(guān)于人們?cè)谟懈髯岳碛傻闹R(shí)基礎(chǔ)上能夠看到它們實(shí)際地成為“這樣，不是別樣”的必然性。與此相對(duì)比，實(shí)踐知識(shí)，正如亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出的，是對(duì)本質(zhì)上偶然發(fā)生的關(guān)系的理解。

這已經(jīng)暗示出，為什么在整個(gè)古代事實(shí)上存在著不間斷的有關(guān)理論和實(shí)踐的討論，但是幾乎從未有過它們彼此關(guān)系的討論。對(duì)古人來說，這種關(guān)系從根本上說無法獲得，由于理論基本上只涉及必然（以及某種程度上的神圣），而人類實(shí)踐是偶然發(fā)生的。這實(shí)際上也是亞里士多德著名斷言的終極意義：只有未受教育的人才會(huì)期望政治科學(xué)與理論科學(xué)具有同等類別和程度的精確性。（Aristotle，Nichomachean Ethics，I，2，1172b3-1173a2）亞里士多德從兩方面理解精確性——證實(shí)事物狀態(tài)的精確性以及理解理由的程度。理由在這里意味著確定事物狀態(tài)“不可能成為別樣”的根據(jù)，眾所周知，理由為知識(shí)的精確性提供可能的基礎(chǔ)。正如亞里士多德反復(fù)陳述的，在人類行為和行動(dòng)的范圍內(nèi)不可能也沒有必要建立多于一個(gè)純粹的“確實(shí)如此”（事實(shí)）。在由公理進(jìn)行推論的基礎(chǔ)上證明事實(shí)的必然性是無須闡釋的，在公理中人們掌握本質(zhì)的關(guān)系，也就是無須認(rèn)識(shí)（故此這樣）。（Aristotle，Metaphysics，1062a；Prior Analytics，53b9）這種觀念有三個(gè)結(jié)論。第一，實(shí)踐知識(shí)本身不是目的。關(guān)于永恒不變的事物，考慮到它的神圣本質(zhì)，為其自身利益去努力獲得知識(shí)是有意義的。由于神圣知識(shí)如同知識(shí)的每種實(shí)體一樣，是對(duì)其對(duì)象的一種同化，與神圣相關(guān)的人就會(huì)模仿神圣。盡管如此，這種模仿絕不是理論在實(shí)踐上的應(yīng)用，而是類似于宗教人士所相信的禱告與日常生活之間保持的關(guān)系。與上帝同在的人在禱告中正確行動(dòng)——雖然無法說出禱告給予自身的實(shí)際洞察力。與此相對(duì)比，一種原則上無法達(dá)成一致見解的知識(shí)可以看作是與實(shí)踐知識(shí)一樣必要的，它僅僅有助于某種其他目的才有意義。實(shí)踐知識(shí)確實(shí)也以真理為目標(biāo)，但這種真理本身是實(shí)踐種類的，僅僅追求善的行動(dòng)。

第二，哲學(xué)家所涉及的實(shí)踐知識(shí)并不能滿足人們?cè)谔厥馇闆r下決定應(yīng)怎樣行為的要求。一方面，正確的行動(dòng)是完全具體的，沒有知識(shí)能理解這種特殊性，甚至實(shí)踐的知識(shí)也不能，知識(shí)一直只關(guān)注普遍性。另一方面，實(shí)踐知識(shí)是不精確的。采用柏拉圖的一個(gè)例證，倫理法則和準(zhǔn)則以及民法并不像雜技演員所做的那樣精確，而可以和運(yùn)動(dòng)競(jìng)技中的游戲規(guī)則更多地比較。它們只不過以一般的方式闡明多數(shù)情況下的適用性。由此，古代的倫理學(xué)賦予經(jīng)驗(yàn)和審慎極大的意義。無論有關(guān)倫理及政治關(guān)系的實(shí)踐知識(shí)具有多么重大的意義，當(dāng)它處理具體行動(dòng)時(shí)就會(huì)被經(jīng)驗(yàn)或嚴(yán)格來講“富有經(jīng)驗(yàn)”的重要性所遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越，這種特定能力只有通過實(shí)踐才能發(fā)展，以便在特定狀況下做出正確決定。

第三，也是最后一點(diǎn)，沒有更多的反思創(chuàng)制而保留了缺乏精確性的實(shí)踐概念。實(shí)踐和創(chuàng)制之間的區(qū)分，可以通過英語中做（doing）和制作（making）之間較少精確的區(qū)分而得到最好的表達(dá)。實(shí)踐（praxis）或做是人類的行為模式，本身具有意義，因此其完成在于令人滿意的成果。不斷采用的希臘例證是笛子演奏，我們可以根據(jù)這一模式闡釋所有的倫理、政治行動(dòng)。相比較而言，創(chuàng)制（poiesis）或制作是生產(chǎn)，其完成及意義存在于留下的產(chǎn)品中。人們?cè)齑驀L試治愈病人，只要船沒造成或病人健康沒恢復(fù)終將一無所獲。相對(duì)比而言，人們從未完成其作為城邦負(fù)責(zé)任成員的行動(dòng)，因?yàn)槊總€(gè)政治行動(dòng)都蘊(yùn)含他人的行動(dòng)，但他可以在某一時(shí)刻達(dá)到目標(biāo)，作為一個(gè)好人去行動(dòng)。正如希臘人所理解的，真正的政治行動(dòng)不是通向完成的一條道路或一個(gè)步驟，而是完成本身的組成部分。

我在這里最關(guān)注的就是，與沉思相關(guān)，希臘人以完全相同的方式思考創(chuàng)制和實(shí)踐的主張。創(chuàng)制也涉及偶然發(fā)生的事情，由于創(chuàng)制與生產(chǎn)的理論知識(shí)無關(guān)，其定位幾乎完全指向經(jīng)驗(yàn)和與審慎之靈巧相類似的制作知識(shí)。因此，在希臘醫(yī)學(xué)里誠(chéng)然存在很多關(guān)于內(nèi)科醫(yī)生是否必須熟悉理論學(xué)科的討論，但幾乎毫無例外，這只是一場(chǎng)關(guān)注內(nèi)科醫(yī)生的教育而非治療技能的學(xué)術(shù)討論。人們?cè)跊Q定是否為特殊疾病配制特定藥物時(shí)，理論科學(xué)在希臘或羅馬的內(nèi)科醫(yī)生看來幾乎是無用的。內(nèi)科醫(yī)生的能力才具有更大影響力。因此，直到中世紀(jì)晚期醫(yī)學(xué)也沒有被稱作科學(xué)而只是作為一門技藝，就像我們今天談?wù)摰募夹g(shù)不是科學(xué)一樣。

這就是古代產(chǎn)生的有關(guān)理論和實(shí)踐討論的兩大語境。兩大語境中的理論和實(shí)踐從未在現(xiàn)代意義上加以討論。這存在許多原因。第一，理論和科學(xué)從未被當(dāng)作命題體系而是當(dāng)作一種活動(dòng)。這種觀點(diǎn)在中世紀(jì)直到14世紀(jì)都是不證自明的，并通過海德格爾第一次在現(xiàn)代性中得到復(fù)興。1第二，實(shí)踐并不完全等同于與認(rèn)知相對(duì)的人類行動(dòng)，討論總是涉及三類活動(dòng)，即理論、實(shí)踐和創(chuàng)制。第三，理論根本上涉及的語境，做和制作都不可能涉及。正如亞里士多德充滿暗示地主張的：“我們都同意科學(xué)的對(duì)象不可能有別于其實(shí)際所是；科學(xué)的對(duì)象必然存在?！保ˋristotle，Nichomachean Ethics，VI，3，1139b18-25）第四，也是最后一點(diǎn)，希臘人認(rèn)為明確描述人類的范圍具有偶然性：在實(shí)踐和創(chuàng)制的領(lǐng)域必然性并不盛行，因此不可能用科學(xué)來確立相應(yīng)的理由。

如果人們縱覽理論-實(shí)踐這一對(duì) 概念從希臘到現(xiàn)代的歷史——盡管有無 數(shù)迂回甚至顛倒這一發(fā)展的嘗試，會(huì)很快看到兩件事。第一，理論對(duì)實(shí)踐的優(yōu)先性對(duì)哲學(xué)家來說逐漸變得值得商榷，仍然認(rèn)真地保持這一立場(chǎng)在今天幾乎不可能。第二，雖然科學(xué)化實(shí)踐的出現(xiàn)主要是由于誤解，但明顯伴隨著日益增長(zhǎng)的成功程度，人們正嘗試在更大范圍內(nèi)篡改希臘概念中科學(xué)化實(shí)踐的不可能性。

上面提到的第一種發(fā)展絕不像人們認(rèn)為的首先開始于馬克思主義。更確切地說，1世紀(jì)的基督教產(chǎn)生了決定性的推動(dòng)力。在基督教慈善學(xué)說的基礎(chǔ)上，希臘教父感到與古人雄辯的觀點(diǎn)相比，實(shí)踐生活本質(zhì)上具有更重大的意義。這不僅與基督的預(yù)言有關(guān)——預(yù)言里極少談到古代或現(xiàn)代意義上的理論，而是許多與上帝相關(guān)或彼此相關(guān)的人類行動(dòng)和方式。這還與一個(gè)事實(shí)有關(guān)，即在基督教的1世紀(jì)，新柏拉圖主義發(fā)展出對(duì)沉思生活和實(shí)踐生活的新理解。對(duì)傳統(tǒng)的古代人來說，真正沉思神圣意義上的理論與科學(xué)分析意義上的理論沒有明顯的區(qū)分——盡管亞里士多德清楚地洞察到上帝只能作為第一原因推斷出來，而不能作為直接的給定來經(jīng)驗(yàn)。然而，對(duì)新柏拉圖主義者來說，與神圣“太一”神秘結(jié)合的概念導(dǎo)致論證科學(xué)與冥想意義上的沉思之間的明顯分離。尼撒·格里高利的基督教神學(xué)也繼承這一區(qū)分。在他神圣的歌中之歌里，格里高利區(qū)分了兩種沉思：一種對(duì)應(yīng)于柏拉圖的辯證法，由此也對(duì)應(yīng)于與許多概念相聯(lián)系的科學(xué)；另一種是“在黑暗中觀看上帝”，也就是沉思。[1]（PXLIV）新柏拉圖主義頌揚(yáng)作為終極的神秘主義冥想的沉思，基督教作家們繼承這種頌揚(yáng)，導(dǎo)致作為履行政治生活的實(shí)踐生活與所有其他生活方式之間明確區(qū)分的模糊性，而這種區(qū)分在羅馬斯多葛主義者那里仍很明確。積極生活從政治生活一方面轉(zhuǎn)向基督教的慈善生活，另一方面轉(zhuǎn)向與生命生存的必然性相關(guān)的職業(yè)以及所有生活方式的集合概念。基督教的慈善生活作為沉思的補(bǔ)充成為比古代所認(rèn)定的政治生活都更加重要的生活。

奧利金之后，借助于《福音書》記述的瑪麗和瑪莎之事，繼續(xù)討論積極生活和沉思生活成為習(xí)慣。[2]（P298）奧古斯丁的布道清楚表明基督教的觀念脫離古人傳統(tǒng)的觀點(diǎn)有多遠(yuǎn)。奧古斯丁援引基督的建議，瑪麗選擇不會(huì)遠(yuǎn)離她的最好方式，而瑪莎使自己僅僅致力于肉體，因此也是耶和華的短暫需求。基督還建議瑪莎的活動(dòng)是世界上基督徒的使命：我們期望瑪麗的所為，而瑪莎的行為是我們現(xiàn)在的所為。理論生活只在來生才能實(shí)現(xiàn)。雖然它不斷堅(jiān)持終極的目標(biāo)，如其所是，它變成一種回報(bào)，至少局部上為世界的積極生活貢獻(xiàn)出沉思生活。[3]（P615-618，963）

15世紀(jì)末期之后，這種觀念漸漸再次受到壓制，因?yàn)閮煞N一般生活之間的區(qū)分成為宗教階層生活多面性及后來各階層優(yōu)勢(shì)討論的模式?；浇痰拈T外漢在討論中日益發(fā)揮較小的作用，由于這種原因，生活方式的問題在現(xiàn)代性的開端伴隨宗教階層社會(huì)相關(guān)性的消失而消亡，或者僅成為實(shí)踐神學(xué)和祭禮神學(xué)的學(xué)術(shù)討論的細(xì)分部分。

相似的命運(yùn)也降臨在希臘知識(shí)模式的討論上。很久以來，它仍然是基督教神學(xué)的細(xì)分部分——像中世紀(jì)鼎盛時(shí)期有關(guān)神學(xué)是不是理論學(xué)科的討論（對(duì)古代作家來說，它是并且是自明的），或者神學(xué)內(nèi)部是否包含實(shí)踐科學(xué)的維度（像方濟(jì)會(huì)修士特別主張的和鄧司·司各脫明顯認(rèn)為的）。伴隨笛卡兒的只有一種科學(xué)即構(gòu)造于數(shù)學(xué)模型的科學(xué)這一激進(jìn)觀念，以上討論突然停止。正如他在《指導(dǎo)心靈探求真理的原則》中所說的，只存在一種單一的人類智慧，正如光降落在多種多樣的事物上，對(duì)象不同，區(qū)別卻很少。[4]

中世紀(jì)鼎盛時(shí)期在經(jīng)院哲學(xué)特定的一般概念的發(fā)展中發(fā)揮著有別于人們所想的作用。因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)絕不僅僅是基督教神學(xué)系統(tǒng)化的一個(gè)制高點(diǎn)，也是掩蓋和遺忘早期基督教作家的特定深刻見解以及后來錯(cuò)誤來源的切入點(diǎn)。我將通過三個(gè)簡(jiǎn)短例證加以闡釋。1

第一，托馬斯·阿奎那自信地為理論優(yōu)越于實(shí)踐作辯護(hù)，這是對(duì)古老觀念的回復(fù)，也可以表述為回復(fù)到比奧古斯丁新教會(huì)的觀念更古老的觀點(diǎn)。有各種各樣關(guān)于神學(xué)本質(zhì)或直觀至福特征的討論，類似的討論出現(xiàn)于13世紀(jì)和14世紀(jì)多明我修士和方濟(jì)會(huì)修士之間，仿佛亞里士多德和奧古斯丁之間的爭(zhēng)斗。這一對(duì)話持續(xù)兩個(gè)世紀(jì)，圣·托馬斯是古代觀念的典型，波納文圖拉和鄧司·司各脫是基督教觀念的典型。

第二，12世紀(jì)和13世紀(jì)早期的百科全書編纂者（著名的圣·維克多·雨果和理查德，以及后來的道明·岡第薩維）發(fā)展了制作學(xué)科的興趣，這一學(xué)科與2世紀(jì)開端就一直發(fā)展的技術(shù)現(xiàn)實(shí)主義考察保持一致。因此，除了預(yù)備邏輯和傳統(tǒng)上理解的理論和實(shí)踐，圣·維克多·雨果也承認(rèn)機(jī)械學(xué)。

第三，中世紀(jì)鼎盛時(shí)期做和制作之間的重大混淆使來自于理論-實(shí)踐討論的混淆持續(xù)了幾個(gè)世紀(jì)。圣·托馬斯作為優(yōu)秀的亞里士多德主義者確實(shí)明顯熟悉作為actio（行為）和factio（活動(dòng)）的實(shí)踐和制作之間的區(qū)別。當(dāng)他不去評(píng)論亞里士多德而一般地談?wù)撊祟愋袆?dòng)時(shí)，他總是通過生產(chǎn)活動(dòng)闡釋actio——實(shí)踐的中世紀(jì)對(duì)應(yīng)概念。這不僅僅是概念上的凌亂，圣·托馬斯也不能由此被指控。除了其他原因，這是一種對(duì)于希臘人很陌生的觀念的后果，即上帝創(chuàng)造世界在這一范圍內(nèi)做必要修改也可作為生產(chǎn)活動(dòng)來理解。盡管對(duì)生產(chǎn)活動(dòng)的細(xì)節(jié)缺乏興趣，還是導(dǎo)致制作價(jià)值的極大增長(zhǎng)以及實(shí)踐和制作之間區(qū)別的最終消失。

人們現(xiàn)在經(jīng)常斷言，從中世紀(jì)到現(xiàn)代科學(xué)的“革命性”變革是由于實(shí)踐的，或更確切地說，制作的興趣。馬克思主義的發(fā)起者們尤其試圖證實(shí)現(xiàn)代科學(xué)的出現(xiàn)源于對(duì)生產(chǎn)的異常需求或者源于對(duì)有目標(biāo)指向的行動(dòng)的興趣以及技術(shù)統(tǒng)一的可能性。2即使人們不得不先驗(yàn)地從相同興趣中推演出現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義理論的類型（對(duì)我來說無法信服），這一觀念以歷史的觀點(diǎn)看是錯(cuò)誤的。然而，笛卡兒、伽利略或牛頓完全不同的科學(xué)概念可能來自像圣·托馬斯·阿奎那這樣的人，他們?cè)谀骋环矫孢_(dá)成一致：即理論無須通過實(shí)踐或制作為其自身的存在做合理性證明。事實(shí)上，人們可以更進(jìn)一步：笛卡兒的科學(xué)概念原則上排斥這種合理性證明，因?yàn)樵诳茖W(xué)概念上，理論和認(rèn)識(shí)是同一的。中世紀(jì)和現(xiàn)代科學(xué)概念之間的本質(zhì)區(qū)別精確地存在于以下兩個(gè)事實(shí)之中。第一，新型理論一般來說主張科學(xué)的以及健全的知識(shí)的唯一合法形式。第二，伴隨著新型理論，人類行動(dòng)的科學(xué)化觀點(diǎn)的出現(xiàn)成為可能，然而它最初根本沒有施加于生產(chǎn)領(lǐng)域，而是在行動(dòng)領(lǐng)域。在現(xiàn)代自然科學(xué)理論與生產(chǎn)相關(guān)這種觀念之前很久，這被看作是自明的，即古典實(shí)踐學(xué)科、倫理和政治在新理論的幫助下可以科學(xué)化。不僅笛卡兒和霍布斯，而且馬勒伯朗士、萊布尼茨和沃爾夫都認(rèn)為，亞里士多德主義者的科學(xué)化實(shí)踐之不可能性或者實(shí)踐知識(shí)的終極非科學(xué)本質(zhì)的論點(diǎn)只是基于古代和中世紀(jì)理論的不充足，這是不言而喻的。洛克證實(shí)，這絕不僅僅是理性主義者的錯(cuò)誤，他雖然否認(rèn)物理學(xué)具有真正的確定性，但是認(rèn)為道德和政治的理念可以表現(xiàn)出“同數(shù)學(xué)理念一樣是無可爭(zhēng)辯的”以及證明自身具有與“三角形三角之和等于兩個(gè)直角之和”同等程度的精確性。[4]（P154）如果人們?cè)噲D簡(jiǎn)單總結(jié)這有特色的發(fā)展，也許會(huì)說，不僅各種知識(shí)類型彼此不可通約的傳統(tǒng)觀念消失了，而且更多的發(fā)現(xiàn)理論對(duì)生產(chǎn)指導(dǎo)的潛在可推論性草率地轉(zhuǎn)移到對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)上，正如古人改變了實(shí)踐對(duì)于生產(chǎn)的指導(dǎo)具有不可推論性的觀點(diǎn)一樣。古代-中世紀(jì)和現(xiàn)代的錯(cuò)誤互相補(bǔ)充。然而，古代的錯(cuò)誤在于，至少部分在于這樣的理念，即與生產(chǎn)相關(guān)的理論是沒有價(jià)值的；現(xiàn)代的錯(cuò)誤在于這一事實(shí)，即遺忘做和制作之間的區(qū)分以及所有人類行動(dòng)逐漸根據(jù)生產(chǎn)模式來考慮。人類行動(dòng)能夠完全科學(xué)化的觀念就來自于此，同時(shí)產(chǎn)生的后果就是理論優(yōu)先性的觀點(diǎn)變得無法維持。

這項(xiàng)任務(wù)是如此巨大，以至于人們 無法對(duì)做和制作之間在康德那里的區(qū) 分以及后來在德國(guó)唯心主義中的混淆這一非常復(fù)雜的再次發(fā)現(xiàn)做簡(jiǎn)短的呈現(xiàn)。然而，需要對(duì)馬克思主義作兩點(diǎn)評(píng)論作為我的總結(jié)性評(píng)論的過渡。馬克思主義者確實(shí)沒有太多談?wù)摶蛘谡務(wù)摾碚摵蛯?shí)踐的哲學(xué)傳統(tǒng)，同時(shí)他們根本不清楚理論和實(shí)踐究竟是什么。魯丁格·巴布納作為后黑格爾主義抽象派的代表，在有關(guān)理論和實(shí)踐的易懂的小冊(cè)子里諷刺而又正確地指出，實(shí)踐在傳統(tǒng)中只不過是指不能被認(rèn)定為理論的一切；反之，也可以用來談及理論。如果人們遵循左派黑格爾到新左派或蘇聯(lián)哲學(xué)的發(fā)展，理論首先是黑格爾哲學(xué)的刪減版，然后是黑格爾哲學(xué)的批判，是對(duì)最終來自黑格爾哲學(xué)前提的現(xiàn)存秩序的批判，是把馬克思主義僵化成可斟酌的教條，最后是任何特定時(shí)間專家倡導(dǎo)的一切——無論是黨專家，還是知識(shí)分子專家，根據(jù)霍克海默著名的有關(guān)傳統(tǒng)和批判理論的主張，都應(yīng)該記住真正的理論必須依照新狀況不斷重新闡釋。與此相似，實(shí)踐首先是對(duì)源自理論的現(xiàn)存秩序的批判，然后是勞動(dòng)人民的歷史，是工人運(yùn)動(dòng)的歷史，最后是進(jìn)步理論家所做的一切。實(shí)踐的這些變體有一點(diǎn)是共同的：它們幾乎與實(shí)踐的最初意義完全無關(guān)，僅代表所有人類行動(dòng)向制作的一種巨大還原。甚至在這些方面實(shí)踐可以作為政治行動(dòng)來理解，它總是一種事物狀況的生產(chǎn)。

事實(shí)上，甚至哈貝馬斯和南斯拉夫?qū)嵺`派都承認(rèn)所有本質(zhì)的人類活動(dòng)都可以還原為勞動(dòng)和生產(chǎn)，這尤其是毫不動(dòng)搖的馬克思主義者所特有的，是一種缺乏根據(jù)的簡(jiǎn)單化，甚至解放行動(dòng)最終也必須根據(jù)制作模式來說明：它是一種境況的生產(chǎn)，境況本身并不包含正當(dāng)?shù)睦碛?，而是源自其結(jié)果。

從這些考察中得出的結(jié)論是，與所有表象相反，理論和實(shí)踐從未在嚴(yán)格的意義上得到解釋。不管怎樣，它們彼此的關(guān)系也是如此。存在各種類型的實(shí)踐及各種理論的討論，存在理論和生產(chǎn)之間、理論和歷史之間以及理論和經(jīng)驗(yàn)之間關(guān)系的討論，但在《尼各馬可倫理學(xué)》著名章節(jié)中提出的實(shí)際問題卻從未真正得到討論，這個(gè)問題是：有可能建立一種與實(shí)踐相關(guān)并只和實(shí)踐相關(guān)而不與其他可能事物相關(guān)的理論嗎？

如果人們今天想要討論這個(gè)問題，將不得不從精確解釋實(shí)踐和理論開始。哲學(xué)家們基本上使問題變得相當(dāng)容易：不用環(huán)顧四周并認(rèn)真記錄人們的所作所為，他們創(chuàng)立評(píng)估準(zhǔn)則并引導(dǎo)人們?cè)谶@一準(zhǔn)則內(nèi)思考。這種指責(zé)對(duì)于古代哲學(xué)家的適用性要少于那些創(chuàng)立這一分類并在其中思考的后來者及我們自身。由于古代理論-實(shí)踐討論的最初語境，生活方式的問題并不要求充分呈現(xiàn)所有的人類行為。它只關(guān)注多數(shù)人無法達(dá)到的美好生活問題。至于知識(shí)種類的討論，它對(duì)應(yīng)于希臘貴族承認(rèn)的三種基本興趣——科學(xué)、政治以及眾多活動(dòng)，這些活動(dòng)是奴隸和工匠，還有內(nèi)科醫(yī)生和那些偶爾寫劇本和詩歌的人完成的。通過對(duì)比，如果今天我們自問把人類的行為模式區(qū)分為理論、實(shí)踐和制作或者僅僅分成理論和實(shí)踐，前者包括認(rèn)知和思維，后者包括行動(dòng)，這是否充分呢？我們對(duì)此一定會(huì)有重大疑問。是否玫瑰花匠和市政廳政客之間有明顯的共同點(diǎn)，怎樣把他們的活動(dòng)與學(xué)者的活動(dòng)相對(duì)比？是否存在行動(dòng)的某種理由，就像今天很樂意完成的行動(dòng)，似乎存在兩種本質(zhì)活動(dòng)，科學(xué)和政治，或思維和工作——我們所做的一切以及似乎與我們相關(guān)的一切都能歸入這種分類嗎？會(huì)議中出現(xiàn)的對(duì)話是理論還是實(shí)踐？行政長(zhǎng)官的任務(wù)是整理公文，他的活動(dòng)是實(shí)踐還是制作？人們?nèi)粘＿M(jìn)行的數(shù)以千計(jì)的活動(dòng)，開車去工作、閱讀報(bào)紙、準(zhǔn)備假期旅行、發(fā)表演講、與他人協(xié)商、街上為他人讓路、開啟罐頭以及拍攝電影屬于什么呢？

人們自然能夠把所有這些作為實(shí)踐來理解并與理論作對(duì)比，或是個(gè)人科學(xué)家意義上的理論生活，或是科學(xué)著作中記錄下的理論。人們自然也可以直接補(bǔ)充說，所有這些活動(dòng)都是以社會(huì)為中介的。但在這種粗糙的網(wǎng)狀概念中最終一無所獲。我們需要對(duì)人們的所作所為進(jìn)行現(xiàn)實(shí)主義的考察，然后根據(jù)活動(dòng)類型，當(dāng)然是超過三種或者僅僅兩種，嘗試整理這一復(fù)雜的豐富性。

下一步在于追問我們對(duì)于每種類型的活動(dòng)知道什么、能知道什么以及怎樣知道、怎樣能夠知道。因此，幾乎每種類型的活動(dòng)都會(huì)對(duì)應(yīng)豐富的理論，例如，研究和教學(xué)。包含大量特殊活動(dòng)的這類活動(dòng)可以通過心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、歷史學(xué)家、語言學(xué)家、神學(xué)家以及生理學(xué)家、化學(xué)家和物理學(xué)家加以研究。每種類型的活動(dòng)都通過自己的類型理論來處理——毫無疑問每種理論都做出有意義的貢獻(xiàn)。但這足以使我們認(rèn)為已經(jīng)成功實(shí)現(xiàn)了人類實(shí)踐的科學(xué)化嗎？是在偶然發(fā)生的實(shí)踐能夠接近于科學(xué)的意義上，還是在有關(guān)人們應(yīng)該如何進(jìn)行研究和教學(xué)方面只能有意為科學(xué)而奮斗的意義上？

答案不是簡(jiǎn)單的“是”或“否”，而是處于變動(dòng)中。對(duì)于無價(jià)值的問題沒有答案，尤其是有代表性的模糊學(xué)科——夸張地說，就是社會(huì)科學(xué)——也沒有答案。當(dāng)人們看到特定學(xué)科專心致力于構(gòu)建人類行動(dòng)模式或發(fā)展決定-系統(tǒng)理論，會(huì)禁不住自問實(shí)際上處于某種立場(chǎng)的學(xué)科是否能夠以及怎樣能夠使我們更接近于在某種程度上被描述為科學(xué)的人類行動(dòng)。

如此，有關(guān)各種生活方式優(yōu)點(diǎn)的傳統(tǒng)討論也許能以新的方式得到解決。例如，對(duì)于不涉及其他行動(dòng)的理論生活是否具有內(nèi)在意義的問題，絕不是僅僅以武斷的方式就能回答或以某種方式單獨(dú)就能決定的問題。也包括這樣的問題：正如希臘人所思考的，是否存在既能揭示事物的本質(zhì)原則上又不能轉(zhuǎn)變?yōu)樾袆?dòng)指導(dǎo)的理論。還包括這樣的問題：是否存在行動(dòng)模式或行動(dòng)模式的層面原則上無法達(dá)到理論的洞察力，由此其完成必須留給個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和審慎。只能以洞察力獲得并可以轉(zhuǎn)化為行動(dòng)指導(dǎo)的理論生活本身不能成為目的，由于其目標(biāo)指向本質(zhì)上是超越自身的。同樣，完全科學(xué)化的實(shí)踐不能成為人類生活的頂點(diǎn)，即所有其他人都服從這個(gè)目標(biāo)。正如亞里士多德在形而上學(xué)開端所寫的：人在本質(zhì)上是求知的。這在今天如同在兩千多年以前一樣都是真理。如果實(shí)踐能夠科學(xué)化，其目標(biāo)不是實(shí)踐而只是理論。

對(duì)我來說至少在這種程度上，古代的最初概念仍是有效的：知識(shí)和行動(dòng)將只能有意成為終極目的，如果存在一種沒有超越自身涉及行動(dòng)的知識(shí)以及一種依然難以達(dá)到知識(shí)或無論如何難以達(dá)到科學(xué)知識(shí)的行動(dòng)。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] J-P.Migne.Patrologia Graeca[M].Paris，1844.

[2] M.Rauer.Die Homilien zu Lukas[M].Berlin：Akademie Verlag，1959.

[3] J-P.Migne.Patrologia Latina[M].Paris，1857.

[4] J.A.S.John.Locke，Philosophical Works，II[M].London，1892.

[責(zé)任編輯 付洪泉]