摘 要： 西方生態(tài)倫理學將倫理對象擴展到自然界，強調(diào)自然權利、自然利益，為傳統(tǒng)倫理學帶來了一次重要變革。然而由于學說內(nèi)在的一些邏輯困境，其在理論與實踐層面上常出現(xiàn)自相矛盾的問題。妥善解決“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭論，厘清生態(tài)學與倫理學的關系，準確界定特有的概念范疇，給出“是”與“應當”聯(lián)系的正確推論等，是其化解自身邏輯困境的充要條件。在新的時代背景下，西方生態(tài)倫理學進行“東方轉(zhuǎn)向”，使中西生態(tài)文化交融，勢在必行。在東西方生態(tài)倫理文化相互會通中要特別注意倫理的“民族性”與“時代性”問題。

關鍵詞： 生態(tài)倫理；特質(zhì)；邏輯困境；東方文化

中圖分類號：B82-058 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0059-07

生態(tài)倫理學也稱環(huán)境倫理學，其突出的特點是強調(diào)自然界的內(nèi)在價值，將人對自然存在物的義務納入倫理學關注的視野，進而將傳統(tǒng)倫理學關注的人際義務擴展到代際之間。[1]在西方，生態(tài)倫理學經(jīng)過史懷澤、利奧波德、諾頓、默迪、辛格、泰勒、羅爾斯頓等人的建構與創(chuàng)新發(fā)展，已形成穩(wěn)定的理論基礎與理性的學科原則，在社會思潮中占據(jù)重要的一席之地。然而，隨著學者對西方生態(tài)倫理學研究的深入，其內(nèi)在的一些邏輯困境也開始顯現(xiàn)。困境的存在，已嚴重阻礙了西方生態(tài)倫理學向縱深發(fā)展。探求其邏輯困境產(chǎn)生的原因，找到化解之路，勢在必行。

一、西方生態(tài)倫理學結構特質(zhì)與邏輯困境的產(chǎn)生

西方生態(tài)倫理學的研究對象是人與自然的關系，它將自然容納于社會，讓人類與自然形成地位平等的關系。在西方生態(tài)倫理學看來，生態(tài)系統(tǒng)是道德主體，生態(tài)價值具有獨立的不依賴于人類的倫理意義。之所以形成這樣的觀點，源自其獨具的價值觀與倫理認知。西方生態(tài)倫理學認為，傳統(tǒng)的價值觀以人的利益為尺度，對人類有利，即有價值；對人類有害，即有負價值。顯然，這種價值觀把人的主體意識絕對化，將自然界僅僅看作是人征服、占有或使用的對象。但實際上，自然萬物在長期周而復始的生存競爭中，既實現(xiàn)了自身生存利益，也創(chuàng)造了其他物種的生存條件。也就是說，每一個自然生命體都具有完善生態(tài)系統(tǒng)整體功能的價值，即“生態(tài)價值”。

著眼于“生態(tài)價值”視閾，人類并非唯一的價值主體。例如，在“草對于羊”的價值關系中，羊便成為價值主體；在“特定樹種對于整個森林生態(tài)系統(tǒng)”的價值關系中，整個森林生態(tài)系統(tǒng)同樣具有價值主體屬性。人與自然界一樣，都是生命的存在，它們彼此相互需要，表現(xiàn)出相互依賴的特性。這種特性是一種價值性，它與人類的需要和評價無關，是宇宙萬物的內(nèi)在價值。自然界所具有的價值源于自身，并非是人類實踐賦予的。從這個意義上說，人與自然價值平等。

與人類一樣，自然也擁有權利。所謂 “自然權利”也稱為生態(tài)權利，即生物擁有要求人類履行其尊重與維護生物生態(tài)權利之義務的權利，抑或擁有要求人類給予其道德待遇和道德關懷的權利。自然權利是自然意志的表現(xiàn)，它源于自然運行的法則，是自然力量的象征，違反自然法則的行為就是侵害自然權利的行為，就會遭到自然的報復。在自然權利上，所有的生物均無高低貴賤之分。從維持生物存在的角度看，人類所具有的一切，同長頸鹿的脖子、鳥的翅膀是等價的，沒有高低好壞之分。[2]所以，人類必須確認生物和環(huán)境在自然界中存在的權利和地位，維護與善待生態(tài)系統(tǒng)。即使與自然產(chǎn)生矛盾，由于與自然間存在共同利益，人類也不能破壞環(huán)境、掠奪自然。

應該說，西方生態(tài)倫理學的誕生是倫理學界一次巨大變革。它拓寬了倫理學的疆界，將自然界引入倫理學研究對象中，隨之道德行為的實踐領域也從人與人、人與社會之間擴大到人與自然之間。它提出從全人類共同利益的視角出發(fā)，規(guī)范人類對自然的行為，樹立全球意識，確保人類的生存和發(fā)展的觀點。并且擴展了“利益”的概念，讓“自然利益說”成為可能，改變了只有人才有利益的傳統(tǒng)觀念。它強調(diào)人與自然協(xié)同進化，堅持從生物圈內(nèi)在結構屬性發(fā)現(xiàn)人與自然的倫理道德關系，為可持續(xù)發(fā)展找到堅實的理論依據(jù)。

實際上，西方生態(tài)倫理學是對近代以來全球性生態(tài)危機反思的結果。它并非單純的理論創(chuàng)造，而是更多地立足于社會發(fā)展的現(xiàn)實需要，具有很強的針對性。不過，若仔細剖析其理論致思與實踐主張，便可發(fā)現(xiàn)其中一些觀點、推論存在矛盾，進而引發(fā)了學說上邏輯困境。

第一，西方生態(tài)倫理學賦予自然萬物具有與人類相同特征的倫理主體地位，無論在理論層面，還是實踐層面都難以實現(xiàn)。一般來說，倫理關系構成的要素是，存在多個不同的主體，并且不同主體之間擁有相應的權利義務關系，通常以“中介”的存在來實現(xiàn)。倫理關系本質(zhì)上就是這樣一種主體與主體之間的權利與義務關系，倫理主體享有道德權利，同時應當自覺地、能動地履行道德義務，必須具備履行道德義務和享有道德權利的能力和資格。[3]人類具備倫理主體的資格，對此毫無疑問，而自然萬物的倫理主體資格是如何得到的呢？西方生態(tài)倫理學或是從所有的生物都擁有“生存意志”出發(fā)，或是從人類應對有感覺動物存在義務為基礎，強調(diào)非人類存在物具有生存的權利，也就必然成為權利主體和道德主體。但真的是這樣嗎？

西方生態(tài)倫理學在這里過多地強調(diào)了人類對自然萬物應承擔的道德責任，但忽略了自然萬物在享有被人類尊重之權利的同時，卻無法履行尊重人類的義務的現(xiàn)實。不平等的權利義務關系自然無法維持那種讓人與自然之間倫理平等的關系存在。事實上，人類是自然進化的最高級的生物體，他來自于自然，又高于自然。自然永遠也不能獨立主張自然的權利。因此，帶有主觀性的規(guī)范倫理最終還是由人來定奪，所有的平等也就是人所理解的平等，自然終究是沒有也不可能獲得與人平等的地位。[4]

從實踐層面上講，西方生態(tài)倫理學從人類與自然萬物倫理主體地位平等的視角，認為不能把自然萬物僅僅看作供人類開發(fā)利用的對象，保護環(huán)境、維持生態(tài)平衡的理想辦法是不要對自然過程進行人為的干預。顯然，這一要求與人類社會需要開發(fā)自然以獲得向前進化的生存實踐方式是相違背的。讓人類對自然“不干預”，實質(zhì)上是抹殺人的主體性、能動性，必然導致人類在自然面前無所作為，失去發(fā)展空間。況且，自然萬物的進化需要人類的“干預”。人類正是在不斷探索自然界的奧秘同時，與自然萬物協(xié)同發(fā)展，共同和諧進步的。

第二，西方生態(tài)倫理學將主體人格賦予自然萬物，用調(diào)節(jié)人與人、人與社會關系的倫理規(guī)范來調(diào)節(jié)人與自然的關系，在許多時候會遭遇無法自圓其說的尷尬。尤其是當需要從哲學層面論證時，它通常只能以主觀性的想象與直覺判斷作為依據(jù)，結論難以讓人信服。例如，該學說的一個基本觀點——人來自于自然必然與自然萬物間存在某些共性東西，因此，自然萬物即與人類一樣，可以作為倫理的平等主體，可以直接把人與人之間的倫理規(guī)范拓展到人類與自然萬物之間。這樣的思維理路顯得過于簡單，而且存在很多破綻。因為人類的進化在許多方面都優(yōu)于自然萬物，同時失去人類的參與，自然萬物根本無法獨立申述權利。我們知道，權利的產(chǎn)生與意志是不可分的，只有具備意志的主體才能夠具有行使權利的行利。當然，權利行使者還應有自我意識，能夠?qū)⒆陨硗渌侵黧w區(qū)別開來，只有這樣才可能產(chǎn)生對權利的渴望。從這個意義上說，自然萬物尚不具備擁有權利的基礎。人類之所以要保護自然，并非是因為自然萬物有存在的權利，而是由于保持自然生態(tài)的穩(wěn)定和平衡對于人類的可持續(xù)生存和發(fā)展具有價值。[2]

又如，西方生態(tài)倫理學摒棄傳統(tǒng)，運用全新的理念和思想理解自然，建構新的倫理學科范式，包容天地萬物，強調(diào)人類對自然環(huán)境的道德責任。為了說明問題，其引入了大量的道義論與功利論觀點。著名學者利奧波德，為了說明人與自然之間存在倫理關系，便站在道義論的立場提出了“大地倫理”理論，認為倫理的意義在于確認和保障共同體成員之間的合作行為，這個共同體是由人和自然物共同組成的。而另一學者史懷澤認為，倫理的首要原則就是敬畏生命，現(xiàn)代倫理學的主題沒有變化，變化的是人們對善惡本質(zhì)的理解在升華：保存生命，保持生命，促進生命的發(fā)展就是善，損害生命，毀滅生命，破壞生命的發(fā)展便是惡。[5]顯然，這里的“生命”與“功利”存在著等價關系。

無疑，道義論與功利論的引入大大加強了西方生態(tài)倫理學的合法性基礎。但一個無法回避的現(xiàn)實問題出現(xiàn)了：道義論與功利論二者在道德理念、道德標準、道德追求乃至倫理精神等方面均不相同，以它們?yōu)槔碚摳贸龅慕Y論必定會存在矛盾與沖突。從本質(zhì)上說，道義論把人與自然之間存在倫理關系理解為一個“應然”的問題，它無法解釋人的道德理性以前為什么會疏忽和遺忘原本存在的人與自然之間的倫理關系；功利論則認為人與自然之間的倫理關系折射的是人與人之間的利益關系，最終走向了人類中心主義。[5]（68）道義論主張道義高于功利、道德先于利益；功利論主張功利優(yōu)于道義、利益先于道德，其實二者各自均有其片面性。但如何克服二者理論缺陷，使功利論和道義論結合起來，相得益彰，西方生態(tài)倫理學顯然對其束手無策，有的只是主觀的想象及簡單的臆斷。

二、化解邏輯困境的基本條件

無疑，內(nèi)在的邏輯困境已使得西方生態(tài)倫理學的發(fā)展空間受到了限制?；饫Ь?，為學科生長找到支撐點，已是西方倫理學必須解決的問題。那么，科學的方法是什么？化解邏輯困境的基本條件有哪些？若仔細剖析可以發(fā)現(xiàn)，西方倫理學所面臨的困境本質(zhì)原因是其對某些倫理學基本問題、理論主張解釋不清。

首先，關于“人類中心主義”與“非人類中心主義”的爭論，沒有給出明確的結論。自西方生態(tài)倫理學產(chǎn)生之日起，其理論的出發(fā)點是堅持人類中心主義的原則立場，還是以“非人類中心主義”原則為核心，便一直爭論不休。此問題的實質(zhì)涉及以下幾個方面：到底什么是人類中心主義？不堅持人類中心主義如何建構發(fā)展生態(tài)倫理學的理論體系？如果說人類中心主義導致了生態(tài)危機的出現(xiàn)，那么不反對人類中心主義，生態(tài)倫理學的實踐精神是否還有價值可言？

需要承認的是，簡單地把適用于人與人之間關系的倫理學套用到人與生態(tài)環(huán)境之間的關系上，是一種粗糙的做法，難以獲得學科合法性地位。沒有人的參與，那些與人類無關的自然事件發(fā)生，是無道德價值可言的。人類中心主義強調(diào)人的倫理價值，主張“人是目的”，確有一定的合理性。那種簡單的用“非人類中心主義”取代“人類中心主義”的做法，表達的只是學者想要取消人類在自然面前妄自尊大的心態(tài)，但卻不是一種客觀的論證和演繹，人與自然萬物間能夠存在道德價值關系的客觀基礎問題并未準確地揭示出來。

非人類中心主義主張“內(nèi)在價值論”，其反對自然萬物對人的生存和發(fā)展需要的滿足只具有“工具價值”意義而沒有“內(nèi)在價值”。它認為，自然萬物與人類從本質(zhì)上講“價值同根”。但問題是，即使將自然萬物視為道德主體，如不“以人為中心”，人類也無法規(guī)定自己對自然萬物的權利和義務，更不要說自然萬物對人類的權利和義務了。其實，自然萬物所具有的主體性或目的性本身均是人類所“賦予”的，而在這一“賦予”的過程中，所體現(xiàn)的恰是人類的主體性和目的性。

當然，人類中心主義的弊端也是顯而易見的。它將倫理的重心完全集中于人類，認為人與自然的相互作用實際上是人類占主導，人類是自然的管理者，人類保護自然是出于保護自己的目的，非人類的自然萬物是無所謂公共利益的。[6]其結論，在一定程度上亦抹殺了自然的價值與權利。

“人類中心主義”與“非人類中心主義”均存在局限已是不爭的事實，調(diào)解二者的觀點沖突對于西方生態(tài)倫理學進一步發(fā)展至關重要。筆者認為，在調(diào)解過程中有兩個問題必須明確：一是人類整體利益與自然利益密切相關，生態(tài)倫理的發(fā)展需要以人類正確對待自身的利益為基本原則，絕不可孤立地、主觀地對待人類或自然的利益；二是主體性原則不是倫理思維和道德實踐發(fā)生的唯一前提，所謂的“道德主體”還要作為客體受制于各種因素，即主動性與受動性的統(tǒng)一是倫理形成的客觀前提。以“人類中心主義”為基本立場，并不是說人類可以把自然事物視為絕對的客體，或單純的工具性對象。堅持“非人類中心主義”觀點，也并不意味著只可從自然萬物的內(nèi)在價值和生存權利能否實現(xiàn)的“單向度”判斷人類對自然界的行為是否道德，具有合理性。

表面上看，“人類中心主義”與“非人類中心主義”似乎在理論上格格不入，但在實踐中，二者在解決現(xiàn)實生態(tài)問題上往往能夠達成共識，如環(huán)境保護，可持續(xù)發(fā)展等。這一特點，為最終解決二者的矛盾奠定了基礎。堅持“生態(tài)和諧論”，也許是化解爭端的最好途徑。在人與自然之間建立充滿和諧與溫情的“民主式”平等關系，突出人的作用，用倫理原則調(diào)解人類與自然萬物間的關系，通過發(fā)揮道德意識在保護自然環(huán)境方面的作用，培養(yǎng)人類新的生態(tài)道德義務觀念，規(guī)范行為，讓生態(tài)系統(tǒng)向著有利于人類生存和發(fā)展的方向不斷進化。可以嘗試運用“擬人化思維”——人類在現(xiàn)實生活中看待自然物，并不是全部地把它們視為人，或視為與人具有平等地位的道德主體，而是根據(jù)具體情況，客觀地分析自然物與人類的相互關系，尤其是與人類生存和發(fā)展需要之間的關系，從而自由自覺地發(fā)生著使之擬人化或非擬人化的現(xiàn)象。如在一定時期，人類可以依據(jù)自己生存和發(fā)展的客觀需要，將一些兇禽猛獸視為禍害，加以清除，而在另一時期，卻可將之視為人類的朋友給予大力保護。這樣，那種將人降格為物，或?qū)⒆匀晃镒鳛榭梢匀我馓幹玫膶ο蟊悴粫嬖?。當然，也不會出現(xiàn)由于把自然物提升為與人平等的價值主體或倫理道德主體時要求它們承擔相應的道德責任的問題。[7]

其次，對于生態(tài)學與倫理學的關系問題的解析，模糊不清。在西方生態(tài)倫理學中，諸如利奧波德的“大地倫理學”、羅爾斯頓的“環(huán)境倫理學”等，雖然論說視角不同，但都有著共同的邏輯預設——生態(tài)學與倫理學同一，或者說生態(tài)學是一種倫理學。他們的基本思路是，人與自然關聯(lián)→倫理學關聯(lián)等同生態(tài)學關聯(lián)→倫理學就是生態(tài)學。既然人來源于自然，那么附著于人身上的倫理價值也應同屬于自然，所以倫理學與生態(tài)學具有一致性。由此出發(fā)，西方生態(tài)倫理學總是從自然生態(tài)規(guī)律出發(fā)，從客觀事實中直接導引出人對自然的責任和義務，即從“突然”中直接推出“應然”，從事實直接推出價值。[8]于是問題就出現(xiàn)了——事實判斷與價值判斷之間實際上不存在因果聯(lián)系或者說不存在必然的邏輯聯(lián)系，也就是說，生態(tài)學等同于倫理學的結論是以科學取代了倫理學，這無疑會引發(fā)生態(tài)倫理學難以擺脫的理論困境。

生態(tài)學與倫理學同一的命題實際上是自然科學與社會科學在概念上的混淆。生態(tài)學多是運用實證性的科學方法對自然有機體及相應環(huán)境進行分析研究，揭示生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在規(guī)律，目的是讓人類更好地開發(fā)自然、改造自然，是一種關于生態(tài)事實真假判斷的自然科學。與之相比，倫理學多運用歷史的方法、階級分析的方法，對人類社會的道德關系問題進行分析研究，揭示的是人類社會倫理道德關系發(fā)展的規(guī)律，目的是協(xié)調(diào)人與人之間的相互關系，更好地促進社會人際關系發(fā)展、推動社會進步。它是一種關于行為是否“應該”的判斷，注重類屬性、主體性，是一門哲學社會科學。[9]

生態(tài)學講究科學理性，它對人類社會產(chǎn)生積極作用需要與人的價值目標聯(lián)系起來；倫理思維和道德行為要產(chǎn)生實際效果，也必須與事實關聯(lián)。不可否認，在現(xiàn)實中生態(tài)學與倫理學、自然科學與哲學社會科學之間的確存在許多交叉之處。然而，它們之間畢竟具有學科異質(zhì)性，相互的連結并非是直接的，需要有“中介”作為橋梁進行溝通。從自然科學轉(zhuǎn)向社會科學，從生態(tài)學轉(zhuǎn)向倫理學，往往“實踐”會發(fā)揮極為重要的作用。事實上，只有通過“實踐”，生態(tài)學的“生態(tài)”與倫理學的“倫理”才能有機聯(lián)結起來，生態(tài)倫理學才能成為現(xiàn)實的科學。

再次，對于一些重要范疇的界定存在歧義。如生態(tài)權利、生態(tài)價值與生態(tài)利益。西方倫理學高舉生態(tài)權利與生態(tài)價值的旗幟，認為自然界中的一切有機物和無機物，一旦存在，便有按照生態(tài)學規(guī)律繼續(xù)存在下去的權利；自然萬物固有著內(nèi)在價值，它維持著整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定與平衡；生物體的發(fā)展以自身生態(tài)需要的滿足為前提，自然有著與人類一樣的自身利益等。這里，學者們似乎忽略了一個問題：權利、價值與利益等概念都是歷史范疇、文化范疇，其內(nèi)涵并非一成不變。當他們反復強調(diào)范疇的重要性時，卻少了具有操作性的現(xiàn)實細節(jié)規(guī)定，時代與文化的變遷元素，顯然缺失了。

又如其對于生態(tài)倫理與社會倫理的區(qū)分亦有問題。西方生態(tài)倫理學中的主流看法是，人與自然的關系是人與人、人與社會關系的折射或延伸，因而生態(tài)倫理學就是社會倫理學的一個理論分支。這一結論明顯存在需要推敲之處。人際間的關系與人同自然的關系雖然緊密，但卻很難說彼此存在相互包容的狀態(tài)，絕不可認為，生態(tài)倫理局限于社會倫理的范圍之中。況且，每當人類生存方式、生產(chǎn)方式、生活方式發(fā)生改變時，倫理道德的內(nèi)涵必然隨之發(fā)生變化。西方生態(tài)倫理學的興起，正是人類謀求生活于社會與自然和諧狀態(tài)的產(chǎn)物。從這個意義上講，生態(tài)倫理其實是社會倫理發(fā)展的一個必然結果。

最后，關于“是”與“應當”關系的推論過于牽強。西方生態(tài)倫理學長期存在一個思維定式：自然物的“存在”本身即代表了它們的價值。也就是說，只要是存在的，就是有價值的；只有“無”才是沒有價值的。依照這樣的思路，價值論和存在論似乎被等同起來。但是從“是”中真正能推出“應當”嗎？“是”是關于對象世界的本質(zhì)、規(guī)律、狀況等的客觀描述；“應當”是人對自身行為的要求、愿望等的表達。實際上，在人類的思維過程中，價值論以認識論為中介與本體論實現(xiàn)統(tǒng)一。在這個統(tǒng)一中，“是”作為基礎，人類對“是”的認識是為了造福自身，因而“是”也具有價值因素?！皯敗闭菐в兄饔^目的性、能動性的“是”?！笆恰迸c“應當”的關系體現(xiàn)的是客體主體化與主體客體化的過程，其還需要有一個“實踐”作為連結。在實踐中，人類才可知道外部世界“是什么”，懂得自己“應該如何”。由此可知，西方生態(tài)倫理學中的“是”與“應當”的推論，遺漏了關鍵的一步。

應該說，若能真正搞清楚上述幾個問題，西方生態(tài)倫理學理論學說中的邏輯困境，基本可以得到較好的解決。然而，還存在另一個隱憂——在強調(diào)人與自然、科學與價值分離和對立的西方文化傳統(tǒng)中，讓人類與自然萬物和諧生長，事實和價值之間不再有難以撼動的緊張關系，并不容易。西方學者雖然提出了一種與西方文化傳統(tǒng)完全不同的生態(tài)價值觀和生態(tài)倫理觀，但是其思維方式和理論構架還停留在西方文化傳統(tǒng)設置的藩籬之中。這也注定了西方生態(tài)倫理學的發(fā)展之路，必然不會平坦。

三、“東方轉(zhuǎn)向”：一種可行的出路

在東方，傳統(tǒng)文化中包含了豐富的“人與自然相和諧”的思想。它肯定天地萬物有其自身內(nèi)在的價值，強調(diào)善待自然。它追求的目標是“天人相合”的境界，使人與自然的“身份界限”不再截然分明。這樣的“先天”優(yōu)勢營造出極為適合生態(tài)倫理學生長的氛圍，其內(nèi)在的生態(tài)智慧為文明社會中人類世界與非人類世界之間有機聯(lián)結、和諧范式建構提供了充要條件。

作為東方文化的代表，中國道家思想的基本理念是天地萬物是統(tǒng)一的整體自然存在。它認為，人與自然萬物有著共同的本源——“道”。所以自然界中一切生命，雖表現(xiàn)形式不同，但就生命本體而言都是平等一致的。既然生命是平等的，那么人對待自然的態(tài)度，就應當像善待他人那樣，善待萬物。在具體的道德規(guī)范中，道家主張“好生惡殺”，人類要學會“知足”、“知止”，抑制貪欲，對自然的開發(fā)適可而止。此外，道家還提出了“道法自然”的生態(tài)倫理觀和生態(tài)行為準則。主張以自然的方式對待自然，應該讓自然萬物以自己固有的方式生存和發(fā)展，不能將人類自己的主觀價值尺度強加于自然。人對待自然應像水那樣，有益于萬物，而不居功自傲。[10]

道家學說對于生態(tài)倫理的啟示是：天地萬物包括人類都以道為最終的歸依，大自然的所有構成部分在本源上是同一的，因此人與大自然之間的生物學鴻溝及道德鴻溝是不存在的。道家認為宇宙是一個包括人和自然在內(nèi)的互補、平等及均衡的“天人合一”式生態(tài)系統(tǒng)，根本不存在人與自然的二元對立的問題。同時，“自然”既是一個實體“自然”（自然界），更是一種對象“本然”的屬性，即“自然”是一種“本然”，它沒有原因、理由，不是由別的東西變化而來的，它“本來”就是這個樣子。道家堅持，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[11]

以道家思想審視西方生態(tài)倫理學，可以發(fā)現(xiàn)，所謂“自然內(nèi)在價值”論是有問題的。按其說法，自然界有“內(nèi)在價值”，它就有存在的權利，人就有保護自然的義務。但它其實是將自然的價值理解為與人無關的“自在價值”，從而在價值問題上割斷了人與自然的聯(lián)系，陷入了人與自然之間的“價值二元論”。道家的智慧是，自然物有著內(nèi)在的“道”，人類必須按照“道”的要求去對待它，遵照“物道”本身就是“做人之道”，這是人之所以“為人”、“得道”的基本條件。

東方的儒家思想同樣主張人與自然和諧相處，認為天是自然之天，人是自然之人，因同屬自然所以具有相通相合之處。故人與萬物是共生同處的關系，應該和諧相處。儒家將“生生”，即尊重生命、長養(yǎng)生命、維護生命作為人的“大德”，由自我生命的體驗，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重，進而效法大自然的厚德載物，博大無私，是儒家生態(tài)倫理思想基本的內(nèi)在理路。儒家對于自然的利用，講究“取用有節(jié)，物盡其用”，并從天地自然萬物所具有的適可而止的節(jié)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論。[10]（40）當然，儒家思想中最值得西方生態(tài)倫理學借鑒的是其“中庸”思想?！爸杏埂币蠓彩隆叭∑渲小?，不走極端，避免偏執(zhí)，體現(xiàn)“中道”精神。要在對立的沖突中尋找各方的契合點，以“適度”作為行動準則。西方生態(tài)倫理學或是以“人類中心主義”消解自然，或是以“非人類中心主義”消解人類，其各自堅持的結果均不能讓人與自然和諧相處。以儒家中庸精神，化解矛盾的兩極，確實具有可行性。

除道家、儒家思想外，產(chǎn)生于印度的佛教也富有生態(tài)倫理學可資利用的資源。佛教提倡宇宙中的萬事萬物相互關聯(lián)的整體性觀念、愛物護生、主張宇宙和其他一切生命跟自我之間的調(diào)和與融合的思想、克制私欲、祛除妄念、提倡簡樸生活的理想。[12]并且以“緣起論”作為自身生態(tài)倫理思想的哲學基礎，認為整個世界是相互聯(lián)系，不能分割的。任意割裂事物間的關系，就不能對其本性有正確的理解。人們要了解事物的本質(zhì)，必須將其置于整體中，在眾多條件的規(guī)定下，才能確定人類與所有生命物種在生態(tài)系統(tǒng)中的相互依存關系是一個事實。因而，人們必須保證生態(tài)系統(tǒng)的完整性、穩(wěn)定性，從道德上關心生態(tài)系統(tǒng)。顯然，佛教的主張與西方生態(tài)倫理學在認識論上有著深刻的會通。

綜上可知，東方傳統(tǒng)文化與西方生態(tài)倫理學間有著諸多共通之處，其對生命和宇宙的理解，可極好地推動西方生態(tài)倫理學由淺層向深層演進。從某種程度上說，東方傳統(tǒng)文化甚至可以說是生態(tài)倫理學的發(fā)源地，西方生態(tài)倫理學的“東方轉(zhuǎn)向”更像是一次“還鄉(xiāng)”過程。然而，既然東方傳統(tǒng)文化如此適宜生態(tài)倫理學的生長，為何未能演生出“東方生態(tài)倫理學”呢？原因自然是多方面的，如東方古代學者尤其是中國學者多喜談觀點，但不重著述立說，對于相關問題的邏輯論證不足，從而嚴重影響了生態(tài)倫理理論的建構與創(chuàng)新，無法形成系統(tǒng)體系；道德哲學的發(fā)展以修養(yǎng)方法見長，缺少西方嚴謹?shù)闹R論，所謂“不為知識而知識”，結果使得自己許多關于生態(tài)倫理的論說難以讓常人信服；對于生態(tài)問題的理解太過于將人與宇宙相融，將主觀與客觀的界限模糊化，將學說變得玄而又玄等。

通過分析，可以看出西方生態(tài)倫理學“先天發(fā)育不全”，而東方生態(tài)倫理文化“后天營養(yǎng)不良”，所以集二者之優(yōu)長，讓彼此的理論學說相互補充、相互促進，即所謂的西方生態(tài)倫理學“東方轉(zhuǎn)向”，合乎學說發(fā)展規(guī)律，順應時代潮流。當然，畢竟從屬于兩類不同的文化，東西方思想融合的過程中還要注意兩個問題：

問題之一：倫理的“民族性”問題。不同的國家地域，有著不同的民族文化，倫理思想亦具有多樣性。東方生態(tài)倫理需要吸收西方生態(tài)倫理學對自身有益的元素，能夠與東方文化相融的部分。然而，究竟是何種元素、哪些部分，現(xiàn)在還是一個未明確的問題，學者對此的研究尚需深入。西方倫理學進行“東方轉(zhuǎn)向”，其實主要發(fā)生在生態(tài)倫理學的深層結構中。那些淺層生態(tài)倫理學或現(xiàn)代人類中心主義的生態(tài)倫理學依舊固守原有的西方文化傳統(tǒng)和技術優(yōu)勢來設計解決生態(tài)問題、人與自然的關系問題，讓它們也參與到“東方轉(zhuǎn)向”中并不容易。[12]

問題之二：倫理的“時代性”問題。東方傳統(tǒng)文化產(chǎn)生于早期農(nóng)業(yè)文明時代，西方生態(tài)倫理學說發(fā)展于工業(yè)化盛行的時期。隨著社會實存的變遷，社會中原有的“適合”、“不適合”生態(tài)倫理生長的因素，或多或少地均發(fā)生了改變。在日新月異的今天，我們應以什么樣的態(tài)度對待原有的理論學說，以什么樣的思想建構新的生態(tài)倫理文化，這還是一個需要反復探討的問題。因此，切不可操之過急，貿(mào)然地、強行地融匯東西生態(tài)倫理。

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