何為政治哲學（筆談） 張文喜 羅騫 臧峰宇

摘要：“何為政治哲學”與“何為哲學”一樣是沒有終極答案的問題，其答案只能表現(xiàn)在不同談?wù)摰牟町惡凸沧R之中。因此，近些年來，政治哲學的研究雖有勃興的跡象，并且確實取得了不少進展，但關(guān)于政治哲學的理解趨勢卻越加多元和復雜了。張文喜從政治哲學家對政治事物的兩分法入手，闡釋了理解馬克思政治哲學概念時的兩分現(xiàn)象，進而從與共產(chǎn)主義理論相關(guān)聯(lián)的角度，認為存在著兩種馬克思政治哲學概念，即友愛政治哲學和斗爭政治哲學。羅騫則從哲學和政治在當代的雙重變遷出發(fā)，提出“政治哲學應(yīng)該成為第一哲學”這一基本命題，在后形而上學存在論的實踐思維基礎(chǔ)之上，將政治哲學理解為關(guān)于人類共同體可能生活之哲學思考，它創(chuàng)造和發(fā)明共同體生活的基本觀念并為這些觀念進行辯護。臧峰宇首先從諸如研究對象、思維方式等多種視角勾勒了對于政治哲學的不同理解，認為把握政治哲學的當代性是一條通達政治哲學意旨的切近路徑，并指出正義論是當代政治哲學的典型樣態(tài)，它呈現(xiàn)了一種不同于古典政治哲學的政治哲學致思路徑和在場形態(tài)。

關(guān)鍵詞：政治哲學；馬克思；共產(chǎn)主義；后形而上學；存在論；規(guī)定；當代性；正義

中圖分類號：BO 文獻標識碼：A 文章編號：1671—6604（2013）06—0020—012

一、政治事物的本質(zhì)與兩分法

列奧·施特勞斯曾說，政治哲學既在于認識政治事物的本性，也在于認識公正的或好的社會制度。

但我們并不能談?wù)搯螁我环N政治哲學。政治哲學作為概念和范疇在西方古今實際上并不一致。一種政治哲學的概念和范疇，就像是一張撒出去捕捉政治現(xiàn)象的網(wǎng)，像是這個或那個政治哲學家如何撒網(wǎng)、收網(wǎng)，即如何提出討論或回答上述問題。沃林說，政治哲學家都會按照一種對他而言的有意義的和相關(guān)聯(lián)的方式對政治現(xiàn)象進行分類，其分類的方式和標準在很大程度上取決于他的立場。結(jié)果只能是，“他挑選了一張?zhí)厥獾木W(wǎng)，并把它撒到了一個選擇好的地方”。

沃林說到關(guān)于政治哲學的分類法，確切地說，應(yīng)該是兩分法。分類是分類，兩分是兩分。這個區(qū)別里面包含著值得深思的意思：政治哲學家對政治領(lǐng)域事物的判斷，一般說來，不是分類而是兩分，諸如贊成或反對、選擇或排斥、好或壞、敵或友這些兩分，但他們并不是要把天底下的所有政治現(xiàn)象打包分成兩類，一類好一類壞，一類敵一類友，一類贊成一類反對，一類選擇一類排斥。好的政治事物，除了好，并沒有包攬無遺，若說好的就是例如強的，那也只是說明好和強這兩個概念有某種關(guān)聯(lián)。反過來講仍然正確：好的不一定必然是強的；再例如，敵和友是“整齊對稱的”（毛澤東所謂凡是敵人擁護的，我們就反對），這只是說，敵友兩分是通向政治現(xiàn)象道路上具有顯而易見性質(zhì)的兩分，而不是說，對天底下的所有政治事物的分析均可訴諸這種清清楚楚歸入敵或友的類別。假如把所有的政治性的對立都追溯至不是朋友就是敵人的抉擇，只是意味著最終歸結(jié)為政治自身統(tǒng)一體，以滿足追求純粹、除盡余數(shù)之答案的沖動。同樣，敵友兩分的標準絕不意味著某個政治單元與另外某個政治單元永遠為敵或永遠為友，也不意味著一個中立性政治單元不可能存在或在政治上沒有意義。這一點即便是強調(diào)劃分敵友是政治的標準的施米特也是承認的。所以，只要政治現(xiàn)象存在，就必定是多元主義的。政治的本質(zhì)包含在這個問題之中：無數(shù)的個體能夠以什么方式聚集在一起，他們能夠做什么？

如此，為了說明某個政治現(xiàn)象，我們或許可以做如下區(qū)分：有時從某個視角看，我們看到的政治事物真的存在，有時它并不真的存在。例如，若我們把討論和公開性看成西方議會民主制的兩個基本原則，我們就會看見它具有真實性，至少在公開討論被認真對待和執(zhí)行的時候是如此。但是，“討論”在這里是有著特殊的內(nèi)涵的，即不受黨派利益的束縛，不追逐利己主義的利益，這是討論者應(yīng)該秉承的共同信念。今天，我們都懷疑這種責無旁貸的信念狀態(tài)幾乎名存實亡了。不過，我們最后恐怕也不會去取消真和假、表面和實質(zhì)的兩分去觀察議會民主制。因為，即便這種懷疑也是屬于議會民主制的本質(zhì)性方面，它并沒有什么東西原則上禁止這一兩分，相反，我們會借助探討論證性的公開討論的方式，探討何謂“真正的討論”中的公開性或何謂討論中的“空洞的形式”等等狀況之間的差別和聯(lián)系。因此，從這個例子看，重要的是，具體分析怎樣通過這一兩分來進行政治概念論證的途徑。

二、馬克思政治哲學與兩分法的聯(lián)系

眾所周知，有些人把馬克思哲學混同于社會哲學或經(jīng)濟學，但我們并不打算說馬克思哲學不是政治哲學。在我們看來，要理解馬克思政治哲學，經(jīng)常要對照另一種政治哲學例如古典政治哲學或現(xiàn)代政治哲學來理解。實際上，大多數(shù)哲學家對馬克思政治哲學的相關(guān)闡述都是通過兩分來思考和言說的。這一點存在著廣泛共識，但至于采用哪一種兩分來思考和言說，那便眾說紛紜了。這是因為有許多種兩分，要把這些個兩分梳理清楚看上去并不容易。

例如，按照流行的看法，真正的政治哲學都是沿著整個歷史時間延伸的多種意義的傳統(tǒng)。因此，我們可以從中概括出兩種馬克思政治哲學的概念：如果從傳統(tǒng)與創(chuàng)新的兩分來看，那么由于西方政治哲學傳統(tǒng)肇始于柏拉圖和亞里士多德，柏拉圖和亞里士多德的政治哲學主導了接下來的所有的政治思想。即便那些反柏拉圖式的政治哲學也就可以用顛轉(zhuǎn)或融合到柏拉圖思想來詮釋。換言之，馬克思政治哲學概念就包含在柏拉圖式的政治哲學的發(fā)展史與反柏拉圖式的政治哲學的發(fā)展史之中；從純粹形式的方面來看，這種概括雖然只是基于外在整飭的兩分法，倒也是呈現(xiàn)出試圖在同傳統(tǒng)與現(xiàn)代相互糾彈中揭示馬克思政治哲學性質(zhì)的意圖。根據(jù)列奧·施特勞斯對柏拉圖式政治哲學史的精細研究來說：比較于前現(xiàn)代政治哲學的“清明”和“溫和”，包括馬克思政治哲學在內(nèi)的現(xiàn)代政治哲學就令政治“走火入魔”了（“改變世界”壓倒性地優(yōu)勝于“解釋世界”）。依施特勞斯的具體分析，假設(shè)前現(xiàn)代政治哲學具有一個基本的統(tǒng)一性，那么我們就可以把現(xiàn)代政治哲學基本上看做前現(xiàn)代政治哲學的反映。

也許，有人會問：這種一體化的理解沒有危險嗎？不同的政治哲學都用柏拉圖主義或反柏拉圖主義這個說法統(tǒng)一起來，它們之間的重要差異不依然佇立在那里嗎？這些問題我們可以暫且不論，因為我們畢竟不可能避免概括和兩分。否則.許多由與傳統(tǒng)對撞而來的道理也就說不清楚了。試圖重新解釋政治哲學范疇的沃林就說，“傳統(tǒng)的頑固性使得像霍布斯、邊沁、馬克思等，終究都接受了傳統(tǒng)中如此之多的成分，以致他們既不曾摧毀傳統(tǒng)，又未能將其置于一個全新的基礎(chǔ)之上。相反，他們僅僅擴大了傳統(tǒng)而已”。承認這種一體化的設(shè)想，或者更確切地從否定方面講：不否認政治哲學家的原創(chuàng)得益于傳統(tǒng)，這是所有理論創(chuàng)新之可靠無欺的經(jīng)驗基礎(chǔ)。喜歡上溯到西方傳統(tǒng)的源頭思考問題的阿倫特說，盡管馬克思把傳統(tǒng)顛倒過來了，但是馬克思政治哲學“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”。對阿倫特來說，“并沒有真正擺脫柏拉圖的理念”這句話意味著：西方這個柏拉圖主義傳統(tǒng)的力量對于西方人思想的控制，從來都和西方人是否意識到它無關(guān)。而且這之中的情形是，不管怎樣，革命乃是行動者受到來自傳統(tǒng)源頭的偉大力量的激發(fā)，并始終從傳統(tǒng)源頭中吸取力量。

我們今天很可能會懷疑說，這些例證使人產(chǎn)生誤解，以為馬克思政治哲學并沒有為西方政治哲學傳統(tǒng)作出創(chuàng)新性貢獻。如果果真可以像沃林、阿倫特描述的那樣，把西方政治哲學論述的傳統(tǒng)分為兩種情況，那么它們盡可以一網(wǎng)打盡，稱所有的政治哲學不是柏拉圖式的就是現(xiàn)代式的，但不同的政治哲學的差異并不因此消失，我們?nèi)匀恍枰谡握軐W這個概念的基本根據(jù)和前提的基礎(chǔ)上區(qū)分我們平常所識別的被與柏拉圖、亞里士多德、馬基雅維利、霍布斯、盧梭和馬克思聯(lián)系在一起的各種差異。如果有些人看到的馬克思政治哲學“真的”存在于延續(xù)不斷的政治哲學傳統(tǒng)中，相反，其他人卻不以為然，他們將馬克思政治哲學理解為對傳統(tǒng)的激進變更，那么我們就應(yīng)該注意到，這兩種情況是不對稱的、不平衡的。問題在于，我們不是應(yīng)該在傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)中做出區(qū)別，而是在傳統(tǒng)、時代、歷史、經(jīng)驗或理想等等中做出區(qū)別。正是在這一意義上，強調(diào)政治哲學傳統(tǒng)之頑強影響力的沃林卻說：一個時代的政治經(jīng)驗從來不曾與另一個時代完全相同。政治概念和變化中的政治經(jīng)驗是個游戲過程。不同歷史時代的政治理論家即使使用相同的概念，說的卻是截然不同的事。因此，重要的政治哲學派別必有一些獨特的東西。

我們還可以用另一種方式來說明傳統(tǒng)與創(chuàng)新，這兩分可以稱為常規(guī)與特例的兩分：我們認為，但凡像馬克思這樣重要的政治哲學家，他延續(xù)傳統(tǒng)的概念和范疇決不是要恢復傳統(tǒng)，而是要在傳統(tǒng)的框架之外重建歷史過去的意義，并對傳統(tǒng)的框架打入楔子。因此，在這一意義上，我們看到的馬克思政治哲學已不再真正地、原初地指向傳統(tǒng)，說它超越傳統(tǒng)是正常情況，有些人看到的馬克思政治哲學沒有擺脫傳統(tǒng)力量的束縛則是正常情況的偏離，即特例。這種有關(guān)正常與特例的特定的兩分有種種特點，馬克思自己會用特別的詞匯來說明他的政治判斷與傳統(tǒng)的關(guān)系。例如，馬克思對傳統(tǒng)的批判的有關(guān)說法是，“一切已死的先輩的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”；1848年的革命只知道拙劣地時而模仿1789年，時而又模仿1793—1795年的革命傳統(tǒng)。像一個剛學會一種新語言的人總是要把它翻譯成本國語言一樣；但只有當他能夠忘掉本國語言來運用新語言的時候，他才算領(lǐng)會了新語言的精神?！霸谟^察世界歷史上這些召喚亡靈的行動時，立即就會看到它們中間的顯著差別?！瘪R克思對傳統(tǒng)批判的這一根本感覺是：一方面，他感受到如“夢魘”、“亡靈”般的傳統(tǒng)的持久的影響力，另一方面，當他說忘掉傳統(tǒng)就要像能夠忘掉本國語言，才算領(lǐng)會了新語言的精神一樣時，他顯然更看重對傳統(tǒng)的超越。

這里，馬克思給傳統(tǒng)一些特別的叫法：“夢魘”、“亡靈”等等，帶有“并不真的存在”這個特別的寓意，但他沒有給正?？吹降那闆r什么特別的叫法。在馬克思眼里，每一個重要的政治哲學派別開啟新風尚和擺脫傳統(tǒng)的情況實際上是屬于常規(guī)。給正常的情況賦予特別的稱謂純屬多余。這個例子也是告訴我們，柏拉圖追問正義，盧梭宣稱人生而自由，馬克思提出全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來，都是對封閉于既定思想的解放。所有這一切看起來完全就好像人類在一種特例情況下允許了一些他們的傳統(tǒng)禁止自己做的事情。這也意味著在政治概念和變化中的政治經(jīng)驗之間的各種各樣的游戲中，我們不能以為有“游戲”這個詞，就認定但凡我們“游戲”的事物就必定有共同點，或者我們是由于它們的共同點例如它們要求尊重某些政治規(guī)則而把它們稱為游戲。因為眾所周知，游戲的意義與其說在于其內(nèi)容，不如說在于其游戲本身。因此，對于馬克思政治哲學而言，在政治概念和變化中的政治經(jīng)驗之間的游戲過程中，重要的是看到它們中間的顯著差別。究極意義而言，政治哲學問題，是對差別的尊重。

三、真正的共產(chǎn)主義與新唯物主義的聯(lián)系

我認為我們最好從馬克思政治哲學所探討的問題的個別性而不是從政治哲學學科或傳統(tǒng)來了解它。那么什么是馬克思政治哲學所探討問題的個別性呢？對于一位像馬克思那樣生活在整個工人運動以實現(xiàn)共產(chǎn)主義要求的哲學家來說，政治哲學的當務(wù)之急是將社會秩序的激變、社會秩序的現(xiàn)行顛覆、運動的解放者客觀化，而馬克思同時就成為新唯物主義者。在這樣的意義上，科學社會主義不僅有經(jīng)濟學的基地，而且是同樣立足于哲學世界觀即唯物主義之基地上。在后一方面，馬克思深受英、法唯物主義的影響，但作為一位革命者，他在探索使每個人都有社會空間來展示他的重要生命表現(xiàn)的條件的徹底性方面卻遠遠超過了他們。

按照通行的想法，共產(chǎn)主義是一種“以科學預言的相反形式堅持著信仰的特征，堅持著‘對人們希望的東西的某種信賴”（卡爾·洛維特語）。就是說，共產(chǎn)主義也是把彼岸的圣經(jīng)信仰徹底此岸化。這么說來，人們也把憑借純粹人類的手段在塵世建立天堂的學說當做共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以看待。在我們看來，這確實就是馬克思聲稱在《共產(chǎn)黨宣言》里所做的事情：用純粹人類的手段消滅國家、消滅階級等等。但肯定不能由此說馬克思把圣經(jīng)信仰世俗化了。在這方面，自然有其他人作為代表。我們將扼要地把舊唯物主義同馬克思的新唯物主義作一個對比。在這里我們只需大略地敘述一下霍布斯的人觀和法國唯物主義的人觀。

我們看到，霍布斯所聲稱的知識和觀念起源于感性世界的觀點，消除了培根唯物主義中的有神論偏見。但他又保留了圣經(jīng)起源的思想習慣。他建構(gòu)國家的起點是對自然狀態(tài)的恐懼；其目標和終點則是文明國家狀態(tài)的安全。令人驚奇的是，他所展示的國家，也即被其描述成一臺純粹的機械發(fā)明機器，也相當于人之機械觀念放大了的鏡像。他將人類生活固化為一種基本的兩分：自然狀態(tài)下的類人狼之無法控制的傲慢和激情的生活，與社會狀態(tài)中人仍然保留了自然狀態(tài)中意識到的互相和共同的恐懼的生活。在政治中，人們面對的是敵人。正當社會秩序的建立無它，僅僅需要的是細密精巧的制度（所謂無法則無罰）。政治現(xiàn)代性的結(jié)果是，國家?guī)缀蹩偸鞘沟萌藗儓F結(jié)的期望落空，因為它自身就是使得人們疏離的象征。我們清楚地看到，僅僅提及國家的機械化和人的機械化就會令人想起環(huán)境造就人的法國唯物主義神話。但是，不同于霍布斯“漠視人”的唯物主義，在一些法國唯物主義者那里，人是自由的，但人之不自由的意象構(gòu)成了正當社會秩序建立的另一面。由于法國唯物主義強調(diào)人性本善和人們天資平等，并迎合正在到來的機械—工業(yè)革命，立法者和教育者形象就壓倒和蓋過了所有其他關(guān)于國家的建構(gòu)。不管它們是否確切，此后，法國唯物主義的許多刻畫都成了非常流行的話，比如，人最需要的是人；美德就是為組成社會的人們謀利益；個人利益是唯一現(xiàn)實的利益。法國唯物主義者的一些觀念，比如，人是環(huán)境和教育的產(chǎn)物，他們在自己世界觀范圍之內(nèi)作了如此徹底而系統(tǒng)的思考，以至于在晚些時候，這些思考作為比較有科學根據(jù)的法國共產(chǎn)主義者之政治實踐而產(chǎn)生理論效果。

但在馬克思的著作中顯然可見的是，法國唯物主義者在關(guān)于唯物主義的概念上并不與馬克思一致，正像這里的共產(chǎn)主義學說一樣，其本質(zhì)也不是馬克思的共產(chǎn)主義學說。這里馬克思所說的要義是：共產(chǎn)主義，即真正的集體能夠把一切超越于政治的差異不再通過國家這個中介結(jié)合起來。為了實現(xiàn)這一目標，馬克思用一對基本的兩分來設(shè)想人類社會，即“‘市民社會”與“人類社會或社會化的人類”。這一基本的兩分分別被當做了舊的與新的唯物主義的立腳點。奠定唯物主義之上的這種著名的兩分的內(nèi)涵是：舊唯物主義把基于自身保存的單個個人的力量當做政治正當性、現(xiàn)實性，與此相反，新唯物主義根據(jù)社會力量來衡量人的天性發(fā)展之正當性、現(xiàn)實性。進而言之，法國唯物主義學說雖然與19世紀英國和法國的“現(xiàn)實的人道主義”和“共產(chǎn)主義”之間具有聯(lián)系，但卻暴露了它的哲學基礎(chǔ)之強烈的還原論及其個人主義特征，這個特征無法在其哲學基礎(chǔ)之內(nèi)消除。因此，我們有理由提出這樣一個更深入的結(jié)論：法國唯物主義的確也“把唯物主義學說當做現(xiàn)實的人道主義學說和共產(chǎn)主義的邏輯基礎(chǔ)加以發(fā)展”，但它與馬克思的共產(chǎn)主義建構(gòu)沒有可比之處。因為它無法打開一扇通往充滿希望的未來秩序的大門，在這個秩序中，人們認識到自身固有的社會力量而不再以敵對的雙方之間沖突即政治力量的形式組織起來，人們將能夠過上真正屬人的生活。也就是說，只有到那個時候，唯物主義才真正同共產(chǎn)主義聯(lián)系在一起。

然而，今天在這里，要公正地對待馬克思政治哲學帶來的變化，也許如果不借助現(xiàn)代性政治便無法想出這種巨大變化的可能性。這里，我僅僅限于討論馬克思對政治解放幻象的揭露：只要是稍具辯證法頭腦的人都不會一般地否認現(xiàn)代政治哲學標舉的自由、平等和博愛之間不能分割的統(tǒng)一性，它們是相互作用的，因而也不能一般地否認自由、平等和博愛。然而，自從把個人財產(chǎn)權(quán)作為民主政治的基礎(chǔ)開始，就注定了自由、平等被狹隘化了。自由被狹隘地理解為個人追求財富的權(quán)力，平等則被狹隘地當做政府分配財富的權(quán)力。而博愛則是被當做奇跡，因為它并不能被法律制度規(guī)定的。因為它觸及差異性問題以及這些單個個體在同一個政治進程內(nèi)如何共存的問題。簡言之，從何處開始就得與敵人面對面的本質(zhì)性邊界問題。因此，人們從來不會將通過友愛的解決方法與通過集體占有生產(chǎn)資料的解決方法相提并論。這里，對于我們來說有個至關(guān)重要的政治哲學基本問題是：政治集團是否一定源于并基于斗爭？假如我們考慮到那些與馬克思的自我理解相關(guān)的陳述，在此必須敢于說出這個可能將我們引入歧途的詞——友愛。我們知道通過友愛來解決政治和社會異化是困難的。為了反駁友愛這個詞的唯心主義的政治用法和宗教用法，我們在這里無須重復大家都已知道的馬克思的觀點。可是，誰說在政治的理解上馬克思還不曾使用它？正如階級斗爭曾將我們不幸地封閉于階級意識；同樣，友愛，也曾與政治嚴格分開；因此，當我們說必須恢復馬克思的斗爭哲學的可爭議性時，我們的意思是：有兩種指涉馬克思政治哲學的概念：友愛政治哲學與斗爭政治哲學。這種兩分不是馬克思政治哲學與非馬克思政治哲學的區(qū)別，而是在普遍超越觀念方向上，亦即在共產(chǎn)主義這個詞應(yīng)有之義上，找到了馬克思政治哲學與之如琴瑟般的和諧。至于這兩種政治哲學在馬克思那里的聯(lián)系，還需要在別的地方詳盡地加以闡述。

參考文獻：

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[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

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（責任編輯 張向鳳）