王思思

【摘 要】道器問題是中國(guó)哲學(xué)的基本問題，鄭觀應(yīng)在繼承批判中國(guó)傳統(tǒng)的道器觀的基礎(chǔ)上，提出了具有鮮明時(shí)代特色的新的道器觀，這具有著開啟民智的啟蒙意義和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

【關(guān)鍵詞】鄭觀應(yīng) 道器觀 意義

一 古代中國(guó)傳統(tǒng)的道器觀

道器問題是中國(guó)哲學(xué)的基本問題。在中國(guó)古代語言中，所謂道，本指人行之路，因而具有必須遵守的規(guī)范的含義，后引申為無形象的、含有規(guī)律和準(zhǔn)則的意義；器本義則指器皿，后引申為有形象的，具體事物或名物制度。最早提出道和器這對(duì)范疇的是《易·系辭》：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《易傳》雖然并未深入探討道器的關(guān)系，但“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這一命題的提出蘊(yùn)含著深刻的思想，以致影響了中國(guó)哲學(xué)兩千多年的發(fā)展。

道與器作為一對(duì)哲學(xué)范疇并受到充分重視是在宋明時(shí)期。張載提出以氣化為道之說：“由氣化，有道之名”，認(rèn)為道是氣的變化的過程。與張載同時(shí)的二程則堅(jiān)持以理釋道。程顥說：“蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道。”程頤說：“一陰一陽之謂道，道非陰陽也，所以—陰一陽，道也”。張載與二程的不同在于：張載認(rèn)為氣是第—性的，理從屬于氣。二程認(rèn)為理是第一性的，氣從屬于理，從而使理氣孰為根本，成為一個(gè)重要的理論問題。張載以氣化為道，二程則以理為道，于是道器問題轉(zhuǎn)化為理氣問題。理學(xué)集大成的朱熹對(duì)于理氣作了明確的闡述，他在《答黃道夫》中說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也?！蓖瑫r(shí)，朱熹對(duì)道器也作了較為透徹的闡釋：“形以上底虛，渾是道理；形以下底實(shí)，便是器。”“道是道理，事事物物，皆有個(gè)道理；器是行跡，事事物物，亦皆有個(gè)行跡，有道須有器，有器須有道，物必有則?！敝祆湔J(rèn)為道是形而上，器是形而下，道與器是互相依托的，二者是不可分離的。

到了明末清初，王船山又作了深刻的發(fā)揮：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂道之器也”。在王船山那里，道與器是相離的，二者關(guān)系變成了器在道先，道在器中，有器才有道，有道不一定有器。他還指出，“器”與“道”都有一定的時(shí)代性，而不是一成不變的：“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣?！蓖醴蛑牡榔饔^突破了“道”是永恒不變的真理，認(rèn)為道與器是隨著時(shí)代變化而變化的。他提出的“天下惟器”觀點(diǎn)，又將理氣問題歸結(jié)為道器問題。

因此古代中國(guó)的道器觀經(jīng)歷了由道器之辨到理氣之辨，再又回歸到道器之辨的歷程。

二 鄭觀應(yīng)的道器觀

清末鄭觀應(yīng)的道器觀受王韜的影響比較大，特別是鄭觀應(yīng)把《易言》寄給王韜，請(qǐng)其幫忙“就正”。夏東元就在他所寫的《鄭觀應(yīng)傳》中認(rèn)為，《盛世危言》中《道器》篇的出現(xiàn)與王韜為《易言》所作的跋文有直接的聯(lián)系。王韜在跋文中說：“夫形而上者道也，形而下者器也。杞憂生之所欲變者器也，而非道也?！薄捌鲃t取諸西國(guó)，道則備自當(dāng)躬。蓋萬世而不變者，孔子之道也?！编嵱^應(yīng)在《<盛世危言>增訂新編凡例》中也說：“或問書中皆言時(shí)務(wù)，何以首列《道器》？余曰：道為本，器為末，器可變，道不可變，庶知所變者富強(qiáng)之權(quán)術(shù)，非孔孟之常經(jīng)也。”

鄭觀應(yīng)在繼承批判前人道器觀的基礎(chǔ)上，提出了他的具有鮮明時(shí)代特色的道器觀，即以中國(guó)之“道”御西方之“器”，也就是說，在始終堅(jiān)持中國(guó)之“道”的同時(shí)，學(xué)習(xí)西方之“器”。鄭觀應(yīng)主要是從三個(gè)方面來闡述的，這主要體現(xiàn)在他的曠世之作《盛世危言》首篇《道器》篇中。

1.鄭觀應(yīng)以本末、終始的對(duì)比來區(qū)分道器，強(qiáng)調(diào)二者各自的價(jià)值

他指出道是第一位的，主要的；而器是次要的，器由道所產(chǎn)生，并從屬于道?！肮饰镉蓺馍?，即器由道出?！薄凹仍晃镉斜灸?，豈不以道為之本，器為之末乎？又曰：‘事有終始。豈不以道開其始，而器成其終乎？”因此，鄭觀應(yīng)認(rèn)為，作為中國(guó)之“道”是遠(yuǎn)非“后天形器之學(xué)”所可比量的：“夫道彌綸宇宙，涵蓋古今，成人成物，生天生地，雖《中庸》、《周易》已詳，要非俗儒所能知，豈后天形器之學(xué)所可等量而觀?！边@里的“后天形器之學(xué)”指的就是西方之學(xué)，即技藝。鄭觀應(yīng)批判了洋務(wù)者們“舍本逐末”的做法，他贊同德相卑士麥：“謂我國(guó)只知選購(gòu)船炮，不重藝學(xué)，不興商務(wù)，尚未知富強(qiáng)之本”的說法。他通過考察得知：“乃知其治亂之源，富強(qiáng)之本，不盡在船堅(jiān)炮利，而在議院上下同心，教養(yǎng)得法。”

2.鄭觀應(yīng)通過體用來闡述道器

體，指根本原則；用，指具體方法。鄭觀應(yīng)認(rèn)為，“體用”與“本末”并不是截然分開的，二者是統(tǒng)一的?！爸校w也，本也，所謂不易者，圣之經(jīng)也。時(shí)中，用也，末也，所謂變易者，圣之權(quán)也。無體何以立？無用何以行？無經(jīng)何以安常？無權(quán)何以應(yīng)變？”鄭觀應(yīng)認(rèn)為，“體用”、“本末”是世人安生立命的立足點(diǎn)，是統(tǒng)治階級(jí)維持社會(huì)秩序的工具，因而“體”是永恒不變的，而“用”需隨時(shí)變易。鄭觀應(yīng)十分稱贊張靖達(dá)關(guān)于西方具有“本末”、“體用”之說，他說：“善夫張靖達(dá)公云：‘西人立國(guó)具有本末，雖禮樂教化遠(yuǎn)遜中華，然其馴致富強(qiáng)亦具有體用。育才于學(xué)堂，論政于議院，君民一體，上下同心，務(wù)實(shí)而戒虛，謀定而后動(dòng)，此其體也。輪船火炮，洋槍水雷，鐵路電線，此其用也。中國(guó)遺其體而求其用，無論竭蹶步趨，常不相及。就令鐵艦成行，鐵路四達(dá)，果足恃歟！”

3.鄭觀應(yīng)認(rèn)為“西人不知大道，囿于一偏”

鄭觀應(yīng)對(duì)西方耶穌教和中國(guó)儒教進(jìn)行了比較，指出西方耶穌教“精義不傳”的原因在于“西人不知大道，囿于一偏”，認(rèn)為西方文化遠(yuǎn)不及古代中國(guó)，其原因在于“蓋我務(wù)其本，彼逐其末；我晰其精，彼得其粗。我窮事物之理，彼研萬物之質(zhì)?！钡亍h以后，由于“學(xué)人莫窺制作之原，循空文而高談性理。于是我墮于虛，彼征諸實(shí)?！睆亩鞣降摹靶纹鳌敝畬W(xué)開始趕超中國(guó)。但是，鄭觀應(yīng)認(rèn)為：“昔我夫子不嘗曰由博返約乎？夫博者何？西人之所騖格致諸門，如一切汽學(xué)、光學(xué)、化學(xué)、數(shù)學(xué)、重學(xué)、天學(xué)、地學(xué)、電學(xué)，而皆不能無所依據(jù)，器者是也。約者何？一語已足以包性命之原，通天人之故，道者是也。今西人由外而歸中，正所謂由博返約·而折入于孔孟之正趨”?！坝刹┓导s”，不但體現(xiàn)了鄭觀應(yīng)以中國(guó)之“道”御西方之“器”的主張，而且指出了孔孟之“道”是西方之“器”的最終歸宿，這為其提出改良主張?zhí)峁┝死碚撘罁?jù)。

由于鄭觀應(yīng)處于“三千年未有之變局”中，因而他的道器觀中的“道”與“器”有意無意地被賦予了價(jià)值的含意，即道要高于器，西學(xué)只屬于“器”的層面，只具有工具的價(jià)值；而中國(guó)傳統(tǒng)文化屬于“道”的層面，具有本質(zhì)的和基本的價(jià)值。這是有別于理學(xué)體系中的道器觀的。理學(xué)體系中的道器觀，是從邏輯上說道在器先，但這種優(yōu)先地位并不包含具有較高價(jià)值之意。

三 鄭觀應(yīng)道器觀的現(xiàn)實(shí)意義

首先，鄭觀應(yīng)的道器觀具有開啟民智的啟蒙意義。鄭觀應(yīng)在《盛世危言：自序》中指出其著述的目的在于“俾人人洞達(dá)外情，事事講求利病?！蹦敲?，作為《盛世危言》首篇的《道器》篇自然會(huì)始終貫徹這一目的。啟蒙，其實(shí)質(zhì)就是開蒙，指先覺者對(duì)后覺者或不覺者的提示、開導(dǎo)和喚醒。在清末時(shí)期，當(dāng)普羅大眾仍囿于傳統(tǒng)，對(duì)外來事物渾然不覺或知之甚少的時(shí)候，鄭觀應(yīng)的思想猶如一炬火把，為無覺者、少覺者或后覺者照亮了前進(jìn)的道路。同時(shí)，它對(duì)后世，特別是譚嗣同、梁?jiǎn)⒊?、毛澤東等人都有著深遠(yuǎn)的影響。正如張岱年在《中國(guó)啟蒙思想文庫(kù)·總序》中所說的：“中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的重要和偉大并不在于它是否取得了如何了不起的成就和勝利，而是在于它曾給人們心靈上所帶來的強(qiáng)烈而持久的震撼；并不在于它自身理論的如何完美，而是在于它曾給予并繼續(xù)給予人們的啟示和思索。”應(yīng)該說，鄭觀應(yīng)是一位近代偉大的思想家和啟蒙者，他的思想隨著時(shí)代的變化，不斷地給世人以啟示。

其次，鄭觀應(yīng)的道器觀還具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。對(duì)處于社會(huì)主義改革新時(shí)期的中國(guó)，清末的鄭觀應(yīng)的沉思和吶喊依然具有著強(qiáng)烈的借鑒意義。“因?yàn)閱⒚烧叩乃枷脒B同那一次又一次的啟蒙運(yùn)動(dòng)一起不僅屬于歷史，它同時(shí)更應(yīng)該屬于或必然屬于今天和未來?！蔽幕鳛闅v史的產(chǎn)物，其效應(yīng)必然會(huì)延伸到今天及未來。鄭觀應(yīng)在《道器》篇中為晚清王朝設(shè)想了一幅“由強(qiáng)企霸，由霸圖王，四海歸仁，萬物得所，于以拓車書大一統(tǒng)之宏規(guī)而無難矣”的“中國(guó)夢(mèng)”畫面。2013年，國(guó)家主席習(xí)近平也為中國(guó)規(guī)劃了實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的路徑：“實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)，必須走中國(guó)道路，這就是中國(guó)特色社會(huì)主義道路；實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)，必須弘揚(yáng)中國(guó)精神，這就是以愛國(guó)主義為核心的民族精神，以改革創(chuàng)新為核心的時(shí)代精神；實(shí)現(xiàn)中國(guó)夢(mèng)，必須凝聚中國(guó)力量，這就是中國(guó)各族人民大團(tuán)結(jié)的力量?！?/p>

雖然習(xí)近平主席的“中國(guó)夢(mèng)”不同于鄭觀應(yīng)的“中國(guó)夢(mèng)”，但是二者的目的是一致的，都是要使國(guó)家富強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。二者的差別主要是時(shí)代所賦予的，不同的時(shí)代“中國(guó)夢(mèng)”的內(nèi)涵不同，實(shí)現(xiàn)的途徑也就不一樣。面對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)，鄭觀應(yīng)思考并探索的是如何救國(guó)、強(qiáng)國(guó)并身體力行，這是鄭觀應(yīng)道器觀的永恒價(jià)值。我們需辨證地對(duì)待鄭觀應(yīng)的思想，繼承和吸收鄭觀應(yīng)思想中的積極因素，并以史為鑒，不斷地從歷史中挖掘其正能量為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

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