王南湜

隨著中國經(jīng)濟的強勢發(fā)展和政治地位的提升，文化建設(shè)不可避免地成了人們關(guān)注的重大問題。這當(dāng)中，民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興，又成了備受關(guān)注的中心問題。但在這些討論中仍然存在著種種模糊觀念，其中一個十分重要的習(xí)焉不察的預(yù)設(shè)性觀念便是將文化視為一個囫圇的存在，這就使得討論難以深入下去。本文試圖超越這種關(guān)于文化的籠統(tǒng)性觀念而確立文化的層面性，然后在此基礎(chǔ)上來考察民族傳統(tǒng)文化復(fù)興的可能性問題，以圖推進這一問題討論的深化。

一

在中華民族文化重建的過程中，如何對待傳統(tǒng)文化是一個無法繞過的話題。自近代傳統(tǒng)文化受到西化大潮沖擊以來，社會生活的現(xiàn)代化與傳統(tǒng)文化的生存就成了一個被反反復(fù)復(fù)討論的問題。人們曾設(shè)想出種種方案，諸如“中體西用”、“全盤西化”、“充分西化”、“西體中用”、“中西體互為用”、“中國文化本位論”、“返本開新論”、“綜合創(chuàng)新論”等等，來解決這一問題，但迄今為止，這些方案似乎均告無效。從現(xiàn)今討論文化問題的方法論上看，人們往往預(yù)設(shè)了兩個前提性條件:其一是社會的現(xiàn)代化一般為人們所默認為必然且價值優(yōu)越，是一個既定的理想目標，從而文化只能適應(yīng)于這一既定存在而存在;其二是文化被視為一種整體性的囫圇的存在物。誠然，對于討論者來說，這兩個前提性條件并非是經(jīng)過反思或自覺的預(yù)設(shè)，而是在現(xiàn)代化大潮的裹挾下，民族生死存亡之際，近乎本能地形成或接受下來的。在此情況下，討論傳統(tǒng)文化是否能存在于現(xiàn)代社會，就全看論者是否認為文化作為一個整體能否適應(yīng)于現(xiàn)代社會。而這樣一種關(guān)于思想文化與經(jīng)濟基礎(chǔ)之間關(guān)系的觀念，與流行的源于前蘇聯(lián)歷史唯物主義教科書中那種有些過于簡單化的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，是非常一致的。流行的教科書正是一方面把思想文化視為作為本質(zhì)或深層結(jié)構(gòu)的經(jīng)濟基礎(chǔ)的現(xiàn)象或表層結(jié)構(gòu)，另一方面則把全部思想上層建筑視為一種適應(yīng)于特定經(jīng)濟基礎(chǔ)的意識形態(tài)的整體性存在——盡管也承認上層建筑的不同部分距離經(jīng)濟基礎(chǔ)有遠近之分。這樣一來，便出現(xiàn)了一種極為奇特的景觀:一方面，盡管論者們在理論立場上未必贊成馬克思主義，且在關(guān)于如何對待傳統(tǒng)文化的問題上，意見相左甚至截然對立，但在關(guān)于這一問題的前提預(yù)設(shè)上，卻都默默地承認了這種過于簡單化的歷史唯物主義觀念，并將之作為立論之依據(jù)，無論是文化保守主義還是文化激進主義，或者其他各種主義，概莫能外。無疑，這樣一個十分奇異的理論思維現(xiàn)象，是值得人們深思的。

然而，盡管文化保守主義與文化激進主義以及其他種種主義都自覺或不自覺地預(yù)設(shè)了同樣的方法論前提，都將是否與現(xiàn)代社會適應(yīng)當(dāng)做文化是否能夠和應(yīng)當(dāng)生存之標準，但這一前提對于這些“主義”所欲達到的理論目標而言，卻是截然不同的。

對于持文化應(yīng)當(dāng)“西方化”或以西方為標準的“現(xiàn)代化”的文化激進主義來說，盡管西化論者大多并不贊成馬克思主義，但歷史唯物主義此等過于簡單的闡釋，對于其論證目標來說卻也不與之相背離，甚至反倒大有助益。這其中的道理極其簡單:既然經(jīng)濟決定文化是否適合，而現(xiàn)代化又是民族之理想目標，則文化整體上的現(xiàn)代化或西方化便是不可避免之事。

但若是持一種文化保守主義立場，則情況就完全不同了。要論證傳統(tǒng)文化之能否生存，便面臨著難以逾越的理論困難。這其中的道理同樣極其簡單:既然文化的存在與否取決于其是否適應(yīng)于經(jīng)濟狀態(tài)，若以現(xiàn)代化為民族之理想目標，則無論如何道說，都很難找到傳統(tǒng)文化能夠存在于完全不同的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上的理由。就此而言，盡管人們不能不由衷地贊佩文化保守主義的崇高信念和逆流而上的勇氣，但當(dāng)其論證如何能夠由傳統(tǒng)文化的“內(nèi)圣”開出現(xiàn)代化的新“外王”時，總是令人感到心有余而力不足，即其論證總是讓人感到邏輯上的力道不足和理論上的極不給力，而往往只能訴諸一些主觀情緒性的東西。但理論探討絕不可以只訴諸情緒的東西，而必須給出合乎邏輯的論證。

除了比較激烈的文化激進主義和文化保守主義之外，還有一些不那么激烈的理論立場，其中包括許多立基于馬克思主義理論立場的論者。這些論者看到過于激進的立場往往難于切中現(xiàn)實，而考慮各種比較溫和的文化改進方案。一般而言，這類論者并不主張對于文化的全盤改變或全盤繼承，而是倡導(dǎo)某種程度上的改變和某種程度上的保持。盡管這種比較溫和的態(tài)度往往易為人們所接受，但這類態(tài)度除了理論態(tài)度比較溫和之外，在理論預(yù)設(shè)上并未提出新的足以支持其主張的構(gòu)架，特別是仍然將文化視為一個囫圇性的存在，也就難以說明文化的部分性改變或保持何以可能。

我們看到，迄今為止關(guān)于文化之問題的討論中，主張激進的或溫和的文化保守主義的論者們往往只是發(fā)表了一些理論主張，但關(guān)于其主張實現(xiàn)的可能性之理論論證，卻存在著嚴重問題。這當(dāng)中的根本性問題，就是對其前提預(yù)設(shè)未加反思。

二

在前述未反思的兩個預(yù)設(shè)前提中，第一個前提，即社會的現(xiàn)代化是值得追求的價值目標，情況比較復(fù)雜，且從民族生存的意義上，有其不可避免性，故我們可以原則上認可其合理性。至于立足于后現(xiàn)代主義的視角對于現(xiàn)代性的批判，我們亦可在糾偏的意義上認可其合理性。是故，對于這一前提及其批判，此處可按下不論。于是，這特別成問題的便是關(guān)于文化的囫圇性存在之預(yù)設(shè)了。這一預(yù)設(shè)意味著，在討論中人們往往籠統(tǒng)地談?wù)撐幕?，將文化視為一個囫圇的存在，或者至少視為一個總體而言的囫圇存在。但文化是否為一個囫圇性的存在是大可存疑的。當(dāng)然，文化的非整體性存在可能意指十分不同的方面，但就本文關(guān)注的理論目標而言，最為根本的非囫圇性是指文化的層次性，簡單而言，就是文化的雙層次性。

關(guān)于文化的分層，已有一些論者進行過討論。其中較多的一些是人類學(xué)家們所主張的:譬如雷德菲爾德提出的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的文化分層理論;又如鐘敬文先生所主張的“上層文化”、“中層文化”、“下層文化”分層理論。這里所謂“大傳統(tǒng)”、“上層文化”等等，所指的是社會上層的士紳文化或精英文化，而所謂“小傳統(tǒng)”、“下層文化”，則是指社會下層的大眾文化或俗文化。社會學(xué)關(guān)于文化的分層大致上也是以社會成員的等級性來劃分的。這類劃分無疑有其重要意義，但由于主要著眼社會直接存在層面上的等級性而未深入到文化內(nèi)部的層次性，恐無助于這里的討論。真正從內(nèi)部來劃分文化層次的，筆者目前能見到的最早表達，可能出現(xiàn)于張岱年先生主編的《中國文化概論》一書。在那里，文化被劃分為物質(zhì)、制度、精神三個層次，或者物質(zhì)、制度、風(fēng)俗習(xí)慣、思想和價值四個層次。在四層次劃分中，物態(tài)文化、制度文化可大致上歸屬于客觀的或物化的領(lǐng)域，而風(fēng)俗習(xí)慣同思想和價值兩個層面則屬于精神文化領(lǐng)域。以該書作者之見，風(fēng)俗習(xí)慣文化是行為文化層，是由人類社會實踐特別是人際交往中約定俗成的習(xí)慣性定勢所構(gòu)成的，體現(xiàn)于日常生活之中，具有鮮明的民族地域特征。而思想與價值是心態(tài)文化，是由人類在社會實踐和意識活動中長期蘊含化育出來的價值觀念、審美情趣、思維方式等構(gòu)成。這一層面還可進一步分為社會心理與社會意識兩個子層面。①顯然，該書中關(guān)于文化層次的劃分考慮到了行為方式與價值觀念、審美情趣、思維方式兩個層面，特別是思維方式這一最為深層的東西。但含混之處也是十分明顯的，總體上似仍未擺脫教科書關(guān)于意識形態(tài)的籠統(tǒng)說法。

在這一問題上真正做出重要推進的當(dāng)是李澤厚先生在發(fā)表于1994年的一篇名為《文化分層、文化重建及后現(xiàn)代問題的對話》的文章中關(guān)于“宗教性道德”與“社會性道德”的討論。李澤厚指出:“我有個觀點，即道德可分為兩種，且兩種都需要:一種是宗教性道德，一種是社會性道德……所謂‘宗教性道德’，是指先驗的或普遍必然的、放之四海而皆準的道德，它經(jīng)常與一定的信仰、理想相關(guān)。實際上，這種道德所謂的‘先驗’、‘上帝’，其實質(zhì)是人類總體的存在(康德所具體舉出的如不說謊、不自殺、實現(xiàn)一己之才能和幫助別人等‘先驗’道德的形式原則，其實正是如此)，這個‘人類總體’不是一時一地的群體。而所謂‘社會性道德’，是指受一定環(huán)境、條件、時間、空間以及不同的民族背景、風(fēng)俗習(xí)慣、經(jīng)濟條件變化所決定的那種道德。這兩種道德經(jīng)常是交融混合、交叉在一起:有時前(后)者以后(前)者形式出現(xiàn)，但兩者又仍有區(qū)別，有時且有矛盾沖突?！倍鴮τ谏鐣畹淖饔枚?，“借用康德的詞語:宗教性道德是一種范導(dǎo)原理(regulative principle)，社會性道德則是建構(gòu)原理(constructive principle)”。即后者是社會正常存在所必須的，而前者則可倡導(dǎo)，但不可強求。這樣一來，李澤厚便可以討論在現(xiàn)代社會中，如何重建傳統(tǒng)價值，如所謂“三綱五倫”，既是宗教性的，又是社會性的，可將兩者分開，加以重構(gòu)，如將“天、地、君、親、師”改造為“天、地、國、親、師”，其中“國”不是政府，也不是政體，而是“家園”、“家國”。②

此外，包利民教授在其《生命與邏各斯——希臘倫理思想史論》一書中將道德劃分為“公正”、“倫理”、“道德”、“普愛”四個層級的理論構(gòu)想，亦頗富啟發(fā)性。③

在李澤厚先生的關(guān)于“宗教性道德”與“社會性道德”兩層次劃分以及包利民教授四層次劃分的基礎(chǔ)上，受他們之啟發(fā)，筆者亦曾在一篇文章中將之拓展，即一般性地將人類精神文化分析為理想性文化與實用性文化兩個層面。在那里，筆者指出，精神文化活動的功用在于為人們的生活提供意義，而人類活動的意義可以分為兩類，一類是現(xiàn)實生活的意義，一類是理想生活的意義。人類首先是一種現(xiàn)實的存在，其存在必然要以一定的物質(zhì)生活資料與一定的社會秩序為基本條件。為了獲得這些條件，人們必須從事現(xiàn)實的經(jīng)濟活動(獲得物質(zhì)生活資料)和廣義的政治活動(獲得社會秩序);但這還不夠，為了要使活動真正成為人的活動，人們還必須同時從事相應(yīng)的文化活動，賦予現(xiàn)實活動以意義，即將之納入某種意義系統(tǒng)，建立起活動規(guī)范，肯定某些東西，禁止、否定某些東西，從而使活動“文化”成為有意義的。這種文化活動由于直接以經(jīng)濟、政治等現(xiàn)實的實踐活動為內(nèi)容，賦予實踐活動以意義，使之“文化”，故可稱之為實踐性文化或者現(xiàn)實性文化、實用性文化。但人類的存在不僅是現(xiàn)實的，而且必然同時是理想的。人有語言，這使他能夠超越現(xiàn)實性而進入可能性王國。語言為人打開了一個廣闊的可能性空間，使他不僅能在現(xiàn)實生活中進行選擇，而且還使他能夠超越現(xiàn)實生活或?qū)嵺`活動的有限性、非完善性，而在語言所開放的可能性空間中構(gòu)想出一個完善的理想世界來作為他的生活的終極目標、終極意義。這種超越性的理想世界雖然只是一種象征性的觀念存在，不具有現(xiàn)實功效，但對于人類的精神生活來說，卻更像是一種安身立命之本、一個親切的家園。由于這種文化活動超越了有限的現(xiàn)實活動而指向一種終極的理想目標，故可稱之為理想性文化。如果說現(xiàn)實性或?qū)嵺`性文化是精神生活之關(guān)于現(xiàn)實的物質(zhì)生活的，是對于現(xiàn)實的物質(zhì)生活之范導(dǎo)，那么，超越了現(xiàn)實層面的理想性文化便是精神生活之關(guān)于自身的，是精神生活對于自身之范導(dǎo)，是對于范導(dǎo)之范導(dǎo)。顯然，理想性文化與現(xiàn)實性文化構(gòu)成了一種文化的最基本的層面性結(jié)構(gòu)。按此文化分層理論去考察傳統(tǒng)文化在市場經(jīng)濟社會之命運，得出的結(jié)論是，隨著傳統(tǒng)的實踐活動方式的消失，與之相應(yīng)的傳統(tǒng)的實用性文化的某些因素雖然可能會被整合到現(xiàn)代文化之中，但在總體上，傳統(tǒng)的實用性文化則不能避免消亡的命運。而理想性文化則不然，由于終極理想的超越性以及與現(xiàn)實生活搭掛的虛擬性，能夠有效地防止現(xiàn)實生活層面的變化傳遞到理想性文化層面，從而現(xiàn)實生活發(fā)生轉(zhuǎn)變時，并不必然地要求或?qū)е吕硐胄晕幕鄳?yīng)的轉(zhuǎn)變。④

毫無疑問，李澤厚先生關(guān)于道德兩層次的劃分，雖然如他所言，“以前倫理學(xué)好像沒有這么談過”，極富啟發(fā)性，但受限于作為其晚年一種主要論述方式的對話錄體裁，其思想畢竟只能點到即止，故而還顯得比較簡單;而筆者的拓展，亦存在著種種缺陷。然而，令人遺憾的是，在此后十幾年來關(guān)于傳統(tǒng)文化的討論中，論者大都未關(guān)注在筆者看來是可能解決傳統(tǒng)文化重建之關(guān)鍵的文化分層問題，并對之加以改進。

三

顯然，要推進這一問題的進展，就必須克服以往理論構(gòu)想中的種種缺陷或不足。如果以能否較為充分地說明傳統(tǒng)文化重建之可能性為準，則筆者以及其他論者關(guān)于文化分層的理論構(gòu)想尚存在著三個方面的缺陷。其一是未對文化的兩個層面之間的關(guān)系做出清楚的界定，特別是未能將每一種文化所特有的最為本源的東西揭示出來。其二是未能對“宗教性道德”或“理想性文化”這一文化層面在本體論上做出較為充分的說明，而往往只是將之設(shè)定出來。其三是未進一步考察“宗教性道德”或“理想性文化”之重建的可能方式，而往往只是泛泛地議論重建的可能性。

關(guān)于文化的兩個層面，對于討論傳統(tǒng)文化的重建之可能性問題來說，盡管以“宗教性道德”與“社會性道德”或者“理想性文化”與“實用性文化”來劃分，比之“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之類劃分方式要更為適宜，但此種劃分方式在具體論述中仍有諸多含混之處，尚須進一步澄清。現(xiàn)在看來，以往的劃分之所以含混，主要問題恐怕仍在于往往從表現(xiàn)形式上入手，而未能深入這些表象而抓住兩個層次文化的本質(zhì)性的東西。因此，必須首先抓住文化兩個層面之關(guān)系的本質(zhì)。而在筆者看來，無論人們給予文化何種繁復(fù)之定義，其本質(zhì)乃是人的活動的創(chuàng)造;而這里所說的狹義的文化即精神文化，便是精神活動或思維活動的創(chuàng)造。而所謂精神活動或思維活動，可以一般地理解為一種作為實際地把握世界之先行的象征性地把握世界的形式，因而，所謂思維方式就是指一種文化所特有的象征性地把握世界之方式。但象征性地把握世界本身并非究極目的，而是同實際地把握世界一樣，是服務(wù)于人的生存的。人作為一種既超越于又不能完全超越于普通生物的存在樣式，其生存也包含兩個具有內(nèi)在張力的層面，即超越性層面與非超越性層面。超越性指向一種完滿的從而是理想的存在方式，而非超越性則只能囿于非完滿的現(xiàn)實的存在方式。這樣，服務(wù)于人的生存的思維方式也就由此而具有兩個層面。我們可以把服務(wù)于理想性存在的思維方式稱之為本源性思維方式，而將服務(wù)于現(xiàn)實存在的思維方式稱之為實用性思維方式。這樣，我們就可以從思維方式上來界定文化兩個層面的關(guān)系。因而，所謂的本源性思維方式，是指一種文化之象征性地把握世界的基本或核心構(gòu)架;而所謂的實用性思維方式，則是指基于這種基本或核心構(gòu)架而敷設(shè)的象征性地把握現(xiàn)實生活的具體方式。我們可以把思維方式這兩個層面的關(guān)系視為約略相當(dāng)于康德哲學(xué)中理性理念與知性范疇之間的關(guān)系。在康德哲學(xué)中，知性范疇對于認識而言是構(gòu)成性的，而理性理念則只是范導(dǎo)性或調(diào)節(jié)性的。類似地，我們也可以把實用性思維方式理解為構(gòu)成性的，而把本源性思維方式理解為范導(dǎo)性或調(diào)節(jié)性的。⑤

在如此劃分的基礎(chǔ)上，我們就可以對“宗教性道德”或“理想性文化”這一文化層面在本體論上做出進一步的說明。按照這種理解，所謂構(gòu)成性的，就是意味著實用性思維方式與現(xiàn)實生活之間存在著一種剛性的關(guān)聯(lián)或搭掛關(guān)系;而所謂調(diào)節(jié)性或范導(dǎo)性的，則意味著本源性思維方式與現(xiàn)實生活之間不存在一種剛性的關(guān)聯(lián)或搭掛關(guān)系，而只是一種柔性的甚至虛擬的關(guān)聯(lián)或搭掛關(guān)系。若用船只航行來比喻的話，剛性關(guān)聯(lián)便有如船只與操作系統(tǒng)之關(guān)系，而柔性或虛擬關(guān)聯(lián)則有如船只與作導(dǎo)航之用的北極星之關(guān)系。顯然，船只與操作系統(tǒng)之間必定是密切結(jié)合，不存在可松懈其關(guān)聯(lián)的空間，而在船只與北極星之間則不然，其間巨大的間距使關(guān)聯(lián)只能是柔性的甚至虛擬的。既然實用性思維方式與現(xiàn)實生活之間的關(guān)聯(lián)是構(gòu)成性的或剛性的，其間不存在可變通之空間，那么，一個不可避免的結(jié)論就是，一當(dāng)人們的生存方式發(fā)生重大變化之時，既有的實用性思維方式就不再能夠有效地把握現(xiàn)實生活，從而就不得不發(fā)生變化。但另一方面，既然本源性思維方式與現(xiàn)實生活之間的關(guān)聯(lián)是范導(dǎo)性的或柔性的，甚至虛擬性的，其中存在著足以消解任何特定牽掛的巨大空間，那么，其可能的后承也就是現(xiàn)實生活方式的重大變化并不必然地會傳導(dǎo)到本源性思維方式，從而當(dāng)此之時，也就不必然地要求本源性思維方式的變化。因此，所謂民族傳統(tǒng)文化或傳統(tǒng)思維方式的持存，就其可能性而言，只能是本源性思維方式的持存，而實用性思維方式則只能隨著現(xiàn)實生活方式的變遷而與時俱進。

當(dāng)然，現(xiàn)實生活的變化不必然要求本源性思維方式的變化，只是一種“不必然”，而不是一種“必然不”。但是，本源性思維方式絕不僅僅是一種服務(wù)于人的生存的工具性東西，而是與一個民族的文化理想內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起的存在，因而其之廢興，就絕不是一種工具性的選擇，而是關(guān)涉到民族文化理想的廢興。這種文化理想，以雅斯貝爾斯之說，形成于所謂人類歷史的“軸心時代”。這是人類歷史的一個特定時期，在這一時期里，各傳統(tǒng)文化的特質(zhì)基本上定型。在西方，這一歷史時期即蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和耶穌基督的時代;在中國，則是孔、老、孟、莊的時代。正是他們這樣一大批“同時代人”的文化創(chuàng)造活動，奠定了中西方民族傳統(tǒng)文化的理想原型。這一文化理想的形成，無疑正是本源性思維方式活動的結(jié)果，因而這種文化理想就與其由之形成的本源性思維方式是同構(gòu)的。這種同構(gòu)于民族文化理想的本源性思維方式，便構(gòu)成了一個民族深層的“文化—心理結(jié)構(gòu)”，因而便具有極強的穩(wěn)定性。這樣一種經(jīng)歷了數(shù)千百年而綿延下來的生活理想，在人們心中根植之深入牢固，是超乎尋常的，因而它就具有了一種近乎自然的強制性的吸引力量，使得人們難以輕易將其割舍。既然數(shù)千百年來這樣一種生活理想為人們提供了生活的終極意義，既然由于數(shù)千百年的長存而使人們感到它親切得如同自身的一部分，既然任何一種可能的替代品都不能使人們感到它的親切性，感到它是自己難分難舍的精神家園，那么，這樣一種民族傳統(tǒng)文化理想的力量便是難于抵抗的。就此而言，一個民族文化理想的保留，在某種意義上就是必然的或強制性的，從而，本源性思維方式的不變也就具有了一種必然性。誠然，這種不變性只是一種主觀的必然性，但這種主觀不是一種個人意愿意義上的主觀，而是民族集體意愿意義上的主觀必然性。而這種民族集體的主觀必然性與客觀的可能性或不必然性結(jié)合在一起，就使得本源性思維方式具有了一種更高強度的抗變性力量。

四

我們現(xiàn)在進一步考察“宗教性道德”或“理想性文化”之重建的可能方式。如果思維方式能夠被劃分為本源性和實用性兩個層面，那么，我們便不能籠統(tǒng)地談?wù)撍季S方式的變與不變，而只能分別地說，當(dāng)現(xiàn)實生活方式發(fā)生重大變化之時，實用性思維形式層面是必定會發(fā)生變化的，而本源性思維形式層面則有可能不發(fā)生變化且傾向于不變化。本源性思維方式的可能不變，意味著中國人在現(xiàn)代化進程中有可能在理想性文化層面上保留中華民族傳統(tǒng)的思維方式，而不必追隨西方之思維方式。這種保留之所以值得探求，是緣于中西思維方式的根本性不同。

關(guān)于中西思維方式的不同，我們的考察曾得出的結(jié)論是，中西思維方式分別是以“象”為思維單元的“象思維”與以“概念”為思維單元的“概念思維”。⑥與之相關(guān)，前面的考察中，我們也得出了結(jié)論:“現(xiàn)實生活方式發(fā)生重大變化之時，實用性思維形式層面是必定會發(fā)生變化的，而本源性思維形式層面則有可能不發(fā)生變化且傾向于不變化?！爆F(xiàn)在我們還需進一步追問，這兩個方面的結(jié)論意味著什么。

從根本上說，由于思維方式對于文化創(chuàng)造的本源性作用，中西思維方式差異便必定意味著中西文化在總體上的重大不同，而本源性思維方式不變性傾向，則進而意味著這種重大不同將會持久地存在。

從哲學(xué)層面看，這首先意味著中西文化中作為最基本方法論的辯證法的根本性不同。西方的“概念思維”方式中的“概念”與“象”的最根本不同之處，是概念的抽象普遍性、對于感性事物的超越性。抽象的普遍性，即適于任何事物而又超絕于任何具體事物，自身構(gòu)成一個超越的領(lǐng)域。從巴門尼德、柏拉圖開始，這種超越性的概念就被看做是構(gòu)成了一個與流變的感性世界不同的不變的永恒世界，并被視為流變的感性世界的本質(zhì)或本體。這兩個世界的地位是固定的不可移易的，“是一種‘排他性的二分法’”⑦。這就是說，在主流的西方思維方式中，所有那些經(jīng)驗性的對偶性現(xiàn)象，統(tǒng)統(tǒng)被歸結(jié)為“一與多”、“本質(zhì)與現(xiàn)象”等的對立，一句話，那些感性世界中的對偶事物統(tǒng)統(tǒng)被歸結(jié)為“多”、“現(xiàn)象”等，而與之對立的則是超越的“一”、“本質(zhì)”、“本體”等。柏拉圖開創(chuàng)的通過將現(xiàn)象歸結(jié)為概念的組合來把握現(xiàn)象或“拯救現(xiàn)象”的方式，便是西方辯證法的實質(zhì)。在這種處理方式中，感性世界或現(xiàn)象不是原封不動地保持下來，而是被歸結(jié)為本體或本質(zhì)之表現(xiàn)。這種將事物理解為“相”或“理念”的聚集的思想，規(guī)定了西方辯證法的一系列特征。中國傳統(tǒng)的思維方式以及由此而發(fā)展出的辯證法則不同。如果把《易》視為中國傳統(tǒng)哲學(xué)辯證法的典范的話，那么，由于構(gòu)成易變之道的“陰”“陽”雙方處于同一層面，而并不存在西方哲學(xué)辯證法中那種“一”與“多”、本體與現(xiàn)象之類的等級關(guān)系，因而，用于把握事物的“易”之爻象與所把握的事物之間，就仍然處于同一個層面之上，或者，至少處在一種最接近的關(guān)聯(lián)之中。中國傳統(tǒng)思維方式的這些特征，導(dǎo)致中國傳統(tǒng)辯證法與西方辯證法有著根本性的不同。⑧

思維方式的不同，特別是本源性思維方式的不同，還必然導(dǎo)致對一種文化來說最為重要的理想生活或文化理想形式的根本性不同。這里所說的文化理想是指一個民族的文化中被視為對于現(xiàn)實生活之超越的理想狀態(tài)，這種生活理想在終極意義上賦予人們?nèi)粘Ｉ钜砸饬x，從而構(gòu)成了一個民族所有成員的終極的生活意義之根源。而由于思維方式特別是本源性思維方式的不同，人們對于現(xiàn)實生活的描述方式便必定是不同的，從而對于超越于現(xiàn)實生活的生活理想的想象必定也是不同的。就中西文化而言，西方的本源性思維方式既然是一種以概念為單元的“概念思維”，且這種超越性的概念又被看做是構(gòu)成了一個與流變的感性世界不同的不變的永恒世界，并被視為流變的感性世界的本質(zhì)或本體，則其對于現(xiàn)實生活的超越的理想生活形式便不可避免地是系于這個超越的本體世界的。柏拉圖對于理念世界的設(shè)定，亞里士多德對于以永恒必然世界為對象的沉思生活的推崇，基督教對于上帝之城與世俗之城的截然劃分等等，均是這種思維方式之想象生活理想的體現(xiàn)。近代啟蒙運動雖然對基督教神學(xué)進行了嚴厲批判，但這種思維方式并不可能被消除，甚至對宗教的批判亦只是這一思維方式更為徹底的體現(xiàn)。而中國的“象思維”之“象”與所把握的事物之間既然處于同一個層面上，并不存在西方哲學(xué)辯證法中那種“一”與“多”、本體與現(xiàn)象之類的等級關(guān)系，從而其所想象的生活理想也就不可能決然地超越于現(xiàn)實生活，而只可能是與現(xiàn)實生活處于同一層面的一種可能的理想狀態(tài)。如儒家所設(shè)想的大同之世，并非現(xiàn)實世界之外的存在，而就是現(xiàn)實世界中的一種理想的可能狀態(tài)。即便是道家的所謂“出世”，亦并非出離此世而達致彼世，而不過是此世中的長生久視之存在罷了。中國神話傳說和文學(xué)作品中的天國，也大抵不過是置于想象的云端中的地上的皇宮，仙境亦不過是人跡罕至的“桃花源”、“香格里拉”之屬。由于中西文化理想的這種實質(zhì)性差別，彼此之間便很難認同對方的文化理想，即便是接受，也往往是按照本己的理想進行了重構(gòu)。其結(jié)果是，雖然關(guān)于社會理想的名稱看上去相同，但實際所指卻可能有天壤之別。

中西本源性思維方式的差異及其不變性傾向與實用性思維方式的可變性，還進而意味著，中國人在接受西方哲學(xué)或一般思想之時，由于現(xiàn)實生存的壓力，人們能夠接受西方的實用性文化成果以及與之相關(guān)聯(lián)的實用性思維方式，如現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)、社會制度以及各門科學(xué)，但對于本源性思維方式以及與之相關(guān)的終極社會理想，卻很難接受。這就導(dǎo)致人們只能借助于中國既有的本源性思維方式去理解、解釋一切外來的東西，特別是西方思想中特有的東西，而不可能原原本本地將西方思想全盤照搬過來。在此意義上，所謂“全盤西化”便基本上屬于不可能之事。而人們對此的鼓吹或反對，在此意義上看，亦只是類乎與風(fēng)車作戰(zhàn)的堂吉訶德式的行為。這里重要的不是贊成或反對，而是如何恰如其分地理解一種文化對另一種異質(zhì)文化的吸收，亦即理解這種吸收在何種意義、何種范圍內(nèi)是可能的，又在何種意義上是不可能的。如果我們以此反觀自近代以來國人對于西方文化的吸收，就不難看到，在實用性層面上，很明顯，我們的吸收是巨量的，亦是非常成功的，現(xiàn)代工業(yè)技術(shù)體系、現(xiàn)代社會制度的建立以及現(xiàn)代科學(xué)、學(xué)術(shù)和現(xiàn)代教育制度對于傳統(tǒng)文化的取代，已使得我們在很大程度上被“西化”了。但同樣明顯的是，在本源性思維方式和終極社會理想層面，我們實質(zhì)上則沒有什么改變。盡管人們可能會接受一些來自西方的名詞概念作為時尚的包裝，但在這些飄來浮去的名詞概念之下，我們最核心的思維方式，我們內(nèi)心最隱秘的終極性向往，卻仍然是中國式的。

這種本源性思維方式與終極文化理想的不變與實用性文化及思維方式的巨變，不可避免地要在文化和思維方式的兩個層面之間形成一種錯位和緊張，并造成種種文化焦慮。毫無疑問，文化的兩個層面之間是不能長久地齟齬下去的，消除這種緊張、齟齬，正是今天國人必須直面的現(xiàn)實和必須自覺承擔(dān)的文化創(chuàng)造任務(wù)。但這種消除不是靠一種中、西、體、用之間的簡單排列組合就能實現(xiàn)的，而必然是一種基于中國本源性思維方式對于外來文化的重構(gòu)。這種重構(gòu)的實質(zhì)就是在中國本源性思維方式及文化理想與新的現(xiàn)實生活以及與之匹配的實用性思維方式之間重新建立起一種搭掛關(guān)系。既然本源性思維方式與現(xiàn)實生活之間的關(guān)聯(lián)是柔性的，甚至是虛擬的，而非剛性的，因而這種重構(gòu)就是可能的。但既然中國傳統(tǒng)的思維方式是一種“象思維”，其文化理想是這種“象思維”的產(chǎn)物，而新的現(xiàn)實生活及與之相匹配的實用性思維方式是一種源自西方的“概念思維”，則這種系統(tǒng)性的文化重構(gòu)便是要在其間存在著重大差異的思維單元“象”與“概念”之間建立起某種以往不曾存在過的轉(zhuǎn)換關(guān)系，這便不可避免地是極其困難的。實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換是一項極其巨大的文化工程，必然要經(jīng)過數(shù)代人的艱巨努力方有可能實現(xiàn)，而絕非能夠一蹴而就。這就需要中國的文化人有一種進行一場“持久戰(zhàn)”的韌性的文化承命意識。

這種基于中國本源性思維方式對于外來文化的重構(gòu)或再創(chuàng)造的主張，從某種意義上也可以說是一種“中體西用”論。但這不是一種晚清以來文化保守主義意義上的“中體西用”論，而是一種“新中體西用”論。其之為“新”，就在于它所主張的“體”只是本源性思維方式和終極文化理想形式，而將其余種種傳統(tǒng)皆歸之于“用”的層面。故除去本源性思維方式與終極文化理想形式之為“體”，從而不可談變之外，其余皆為“用”，從而皆可變之。以此觀之，文化保守主義的“中體西用”論并未達到真正的中華文化之“體”，而是將諸多“用”之層面的東西當(dāng)做“體”了，從而就在極大程度上限制了文化的重構(gòu)或創(chuàng)造，甚至使之不可能，故其主張之不適當(dāng)，就不言而喻了。而“新中體西用”論只守住本源性思維方式和終極文化理想形式這個文化核心，這就給文化創(chuàng)造留下了一個極其廣闊的空間，從而就是一種適當(dāng)?shù)奈幕鲝垺?/p>

①參見張岱年主編《中國文化概論》，北京師范大學(xué)出版社1994年版，第5～8頁。

②李澤厚、王德勝:《文化分層、文化重建及后現(xiàn)代問題的對話》，《學(xué)術(shù)月刊》1994年第11期。

③參見包利民《生命與邏各斯——希臘倫理思想史論》，東方出版社1996年版，第14～23頁。

④參見王南湜《市場經(jīng)濟與傳統(tǒng)文化之命運》，《求是學(xué)刊》1996年第1期。

⑤當(dāng)然，在康德那里，無論是知性范疇還是理論理念都是先驗的，而在這里，筆者所理解的思維方式只能是一種準先驗性的，即相對于具體認識而言為先驗的，而非相對于全部人類生活為先驗的。

⑥⑧參見王南湜《重估毛澤東辯證法中的中國傳統(tǒng)元素》，《中國社會科學(xué)》2010年第3期。

⑦參見陳家琪《反駁張祥龍》，《浙江學(xué)刊》2003年第4期。