崔永和 ，程愛民

( 1.河南師范大學(xué)，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.私立華聯(lián)學(xué)院，廣東 廣州 510663 )

身體哲學(xué)：馬克思顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)的生活旨?xì)w

崔永和1，2，程愛民2

( 1.河南師范大學(xué)，河南 新鄉(xiāng) 453007；2.私立華聯(lián)學(xué)院，廣東 廣州 510663 )

在西方哲學(xué)史上，馬克思以人的感性活動實現(xiàn)了一場根本的哲學(xué)變革，他把抽象“解釋世界”的觀念哲學(xué)推向?qū)嶋H“改變世界”的感性哲學(xué)，從而宣告了柏拉圖以降的傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)；同時，在價值論領(lǐng)域開啟了以人的生活為旨?xì)w的身體哲學(xué)路向。

解釋世界；改變世界；身體哲學(xué)；生活旨?xì)w

一、馬克思的哲學(xué)何以是身體哲學(xué)

馬克思哲學(xué)中的身體，既不是精神本體論的“我思故我在”，也不是物質(zhì)本體論的“我在故我思”，而是集現(xiàn)實人的生理、心理、感性、理性、存在、思維、認(rèn)識、實踐等生命活動于一身的多維并存、相依互生的“復(fù)合型存在”；他把自己的理論視野聚焦于現(xiàn)實人的生命存在，認(rèn)為“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正像在形式上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)(因此，正像人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的)，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受”[1]85。這里意味著，人在現(xiàn)實生活中的一切追求、活動、選擇與享受，一切能力的付出和切身的體驗，都體現(xiàn)著人自身的實際生成的感性存在和本真意義，而用不著任何的抽象概括和理論設(shè)計來教化人們什么是“一般的生活”、“一般的幸?！焙汀白鋈说恼嬷B”。

讓我們從以下幾個不同維度來分別解讀馬克思身體哲學(xué)的本真意蘊(yùn)。

首先，從實踐維度說來，馬克思的哲學(xué)是身體的實踐與實踐的身體的內(nèi)在統(tǒng)一，他的實踐、勞動乃是生活生成和生命生存的基礎(chǔ)，是實存的、具體的感性過程，而不是抽象的、絕對的、虛擬的、神秘化的概念。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]54這里所謂“改變世界”的過程，實際上就是人的身體作為主體參與其中的對象化過程。在馬克思那里，“實踐”首先是關(guān)于人的身體與其活動對象的共存共生過程，即所謂存在與定在、自然界與人的現(xiàn)實存在、存在的現(xiàn)實性的一個重要范疇。然而，馬克思實踐觀的這一本真意義長期為人們所忽略，其結(jié)果竟是這樣：馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)差別被磨平，馬克思哲學(xué)的身體意義、存在意義、生命意義統(tǒng)統(tǒng)被遮蔽。造成這種結(jié)果的原因，部分是由于人們對“實踐”作了理論的抽象化理解，部分是由于人們把這一存在的意義讓渡或皈依了舊唯物主義。因此，不從現(xiàn)實的、具體的、感性的人本身出發(fā)，不從身體哲學(xué)視角去理解馬克思的實踐觀，就不可能對馬克思的哲學(xué)作出既符合馬克思本意、又富有生活意義的結(jié)論。誠如張曙光所說：“過去我們對馬克思?xì)v史觀和人學(xué)思想的根本性理解就是終結(jié)于因而也是緣起于勞動概念的，所以我們便有馬克思的歷史觀是‘勞動史觀’，馬克思的人學(xué)是‘實踐人學(xué)’(勞動的哲學(xué)表達(dá)就是實踐)之說。這些說法原則上固然是正確的。然而，問題在于，當(dāng)我們把‘勞動’、‘實踐’視為先于因而也是外在于人的無批判的前提時，我們也就把‘勞動’、‘實踐’抽象化了、神秘化了，而忘掉了‘勞動’、‘實踐’正是‘人的生命活動’。結(jié)果，不是‘人’及其‘生命活動’，而是外化、物化的‘勞動’、‘實踐’成了根據(jù)和目的。”[3]身體在實踐中生成，又作為主體參與新的實踐，從而呈現(xiàn)為人與實踐共生互動的現(xiàn)實的、歷史的過程。是把實踐形式化、理論化、抽象化、觀念化，還是視之為現(xiàn)實人的感性的、具體的、多樣化的生命過程，這是傳統(tǒng)形而上學(xué)與身體哲學(xué)的根本分野。

馬克思哲學(xué)的真正使命在于意義的追求，因此，它不再是分割認(rèn)識與實踐的內(nèi)在關(guān)系的純認(rèn)識論哲學(xué)。列寧在《黑格爾〈邏輯學(xué)〉一書摘要》中指出：“實踐高于(理論的)認(rèn)識，因為它不僅具有普遍性的品格，而且還具有直接現(xiàn)實性的品格?！盵4]這里所謂實踐的“普遍性”，并非指邏輯領(lǐng)域中經(jīng)由抽象所達(dá)到的理論的“普遍性”，而是指所有從事實踐活動的現(xiàn)實的人，無一例外地都是在認(rèn)識中實踐，在實踐中認(rèn)識，在生活中實踐，在實踐中生活，從而任何實踐活動也就必然地具有“直接現(xiàn)實性”的感性特征，而不管這種“直接現(xiàn)實性”是已知的、預(yù)謀的，還是在人的預(yù)料之外隨機(jī)發(fā)生的。

長期以來，人們在解讀“實踐高于認(rèn)識”的本意時，存在著遠(yuǎn)離生活而機(jī)械割裂二者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的失誤，即往往把“實踐的普遍性”誤以為是某種具體實踐經(jīng)驗的“普遍適用性”。這樣一來，具體的實踐經(jīng)驗就有可能被公式化、概念化、抽象化、絕對化，從而在反對理論教條主義的外觀下把特定的實踐經(jīng)驗加以神秘化、教條化，這就難免使人的活生生的現(xiàn)實生活趨于刻板化、外在化，最終導(dǎo)致認(rèn)識與實踐同時成為人的生活的異在。其實，認(rèn)識和實踐都是植根于生活、趨向生活、服務(wù)于生活的隨機(jī)生成過程，因而都是內(nèi)含于身體而成為現(xiàn)實人的身體的一部分。事實上，二者的關(guān)系并非單向、平面的孰高孰低、孰優(yōu)孰劣的關(guān)系，而是基于生活的相互交融、相互作用、相互生成的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系：其一，認(rèn)識源于實踐，不斷從實踐中汲取豐富和發(fā)展自身的經(jīng)驗材料；其二，認(rèn)識在參與和指導(dǎo)實踐的過程中，一方面不斷提升、豐富和發(fā)展自身，另一方面又不斷對實踐作出審視、評價、矯正；其三，認(rèn)識與實踐在人的生成過程或感性生活中彼此交融、相互涵攝、相互生成；其四，認(rèn)識和實踐在終極意義上都必須經(jīng)受生活的審視、選擇、矯正和提升。這就是說，脫離了現(xiàn)實人的身體的生成和生活的感性體驗，實踐既不能單方面地檢驗和證實認(rèn)識，認(rèn)識也不能單方面地審視和指導(dǎo)實踐。故而言之，認(rèn)識和實踐都是生活的不同部分、因子、方式或手段，生活或人的身體的現(xiàn)實生成才是目的。

黑格爾曾經(jīng)指出：“理智的工作僅在于認(rèn)識這世界是如此，反之，意志的努力即在于使得這世界應(yīng)如此。”[5]在這里，理智與意志的關(guān)系并不簡單地等同于認(rèn)識與實踐的關(guān)系，因為意志的努力既包含理性因素，又包含非理性因素，既是實踐過程，又是身體的生成過程。這里的“世界應(yīng)如何”的當(dāng)代解讀，應(yīng)當(dāng)同時包括有利于個人、有利于群體、有利于人類、有利于自然界的系統(tǒng)價值生成。在現(xiàn)實人的生活或感性生成過程中，認(rèn)識和實踐的區(qū)別界限將不斷趨于淡化以至于消解而彼此交融、相互涵攝。人的實踐活動之所以不同于動物的本能活動，就在于它是內(nèi)含著人的認(rèn)識、智慧并受理智影響的自覺、自為過程，人的實踐“活動過程結(jié)束時得到的結(jié)果，在這個過程開始時就已經(jīng)在勞動者的表象中存在著，即已經(jīng)觀念地存在著”[6]。參與實踐的認(rèn)識在實踐過程中逐步地外化或現(xiàn)實化的過程，也就是認(rèn)識與實踐同步地生成現(xiàn)實生活的過程，并被生活所審視、鑒別、選擇、肯定。因此，具體實踐不僅對于認(rèn)識不具有普適性，而且對于有別于自身的其他具體實踐活動同樣不具有普適性。鑒于生活過程的隨機(jī)性、不確定性和豐富多樣性，人們既不能嚴(yán)格固守已有的認(rèn)識，也不能簡單照搬任何既定的具體實踐經(jīng)驗。

其次，從現(xiàn)實生活維度說來，馬克思始終把人的生活境遇視為人本身的價值實現(xiàn)過程。20世紀(jì)初，葛蘭西率先以實踐哲學(xué)重新界定了馬克思哲學(xué)的性質(zhì)，對改變實踐的提問方式起了關(guān)鍵作用。葛蘭西認(rèn)為，以普列漢諾夫為代表的正統(tǒng)派的根本缺陷，就在于把馬克思主義哲學(xué)和傳統(tǒng)唯物主義等同起來，沒有看到馬克思哲學(xué)產(chǎn)生的文化背景和他的創(chuàng)造性與建設(shè)性的感性活動。事實上，馬克思是以實踐哲學(xué)創(chuàng)立了一種新的哲學(xué)世界觀，是一種具有獨(dú)創(chuàng)性的身體哲學(xué)。這種獨(dú)創(chuàng)性，按照葛蘭西的理解，是指馬克思哲學(xué)開辟了哲學(xué)發(fā)展的“新路”，“更新了整個設(shè)想哲學(xué)本身的方式”[7]。也就是說，馬克思的實踐哲學(xué)不再是現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)追求的那種獨(dú)立的、自在的和理性的現(xiàn)實，而是面對和研究人們存在于其中的歷史的現(xiàn)實，人的具體的、感性的現(xiàn)實。葛蘭西通過對實踐哲學(xué)性質(zhì)的規(guī)定和說明，把馬克思哲學(xué)從傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式中解放出來，移植到現(xiàn)實生活的文化土壤之中，實現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)代提問方式，亦即馬克思感性對象的身體哲學(xué)的提問方式。

其所以說身體哲學(xué)就是現(xiàn)實生活的感性哲學(xué)，就在于身體作為復(fù)合型的生命形式始終被安放于現(xiàn)實的生活過程。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思強(qiáng)調(diào)：“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其它一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵2]79這即是說，與所有其他問題比起來，人類生存問題是一個最原初、最切實、最重大的現(xiàn)實問題。人類在衣、食、住、行等方面的需要催生著人的生命沖動、生活欲望和生存意志，于是，認(rèn)識和實踐無疑都源于生活，人類的一切認(rèn)識活動和實踐活動都是植根于現(xiàn)實生活的。通常認(rèn)為，認(rèn)識之是否具有真理性，是否具有“現(xiàn)實性和力量”，在認(rèn)識領(lǐng)域是無法真正得到解決的，只有在實踐中才能得到證實。但是，實踐是不是正確、是不是有意義，實踐本身并不能夠作出回答。人們所從事的具體實踐活動無不具有自身的局限性，因此，它既不能用來證明和決定認(rèn)識，也不能作為“普適的樣板”去指導(dǎo)或取代任何具體實踐活動。狹隘經(jīng)驗主義者不懂得這個道理，總是習(xí)慣于把局部的實踐經(jīng)驗當(dāng)作“普適性準(zhǔn)則”或者可以到處搬用的“實踐樣板”，去脫離實際地到處推廣，其結(jié)果總是在實際中碰壁。另外，人的情感活動、認(rèn)識活動和思維活動本身也是生活，作為特殊思維形態(tài)的哲學(xué)體悟直接地就是重要的人生內(nèi)容，“哲學(xué)在深層次上自身就可以是一個‘目的’，而不僅僅是‘手段’，或者說，它是真正意義上的‘目的’和‘手段’的統(tǒng)一，并不是自己是‘手段’，而有另一個外在的‘目的’與其‘對立著’”[8]。“改變世界”既包括為了生活的認(rèn)識活動，也包括為了生活的實踐活動，在這里，認(rèn)識和實踐都是手段，人的生活本身才是目的。

最后，從人的身體的生成維度來說，馬克思認(rèn)為，身體是實踐的出發(fā)點和前提，是實踐的主體和目的，是實踐或勞動的價值歸宿。身體不僅是認(rèn)識主體和實踐主體，而且是價值主體和審美主體，因此，現(xiàn)實人的認(rèn)識活動、實踐活動、價值選擇和審美追求，都是在身體驅(qū)動下的生活過程。馬克思曾經(jīng)以人的個體發(fā)展?fàn)顩r界定和劃分了可以預(yù)見的人類歷史的三個階段和基本趨勢。身體的生成是全面的，是自然的生成、社會的生成與精神的生成的有機(jī)統(tǒng)一。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思認(rèn)為：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系?！魏螝v史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)。”[2]67接著，馬克思宣稱：“我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展?！盵2]73在1843年發(fā)表的《論猶太人問題》中，馬克思指出：“任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身?！盵9]以上的多處論述，共同表明了馬克思對人的尊重不是在“概念”或“觀念”上的尊重，而是實際的尊重，是從人的具體的生命沖動、感性活動、生理體驗和生存享受意義上的尊重，一句話，是在與實踐、勞動、活動、生活相互規(guī)定意義上的對人的身體的尊重。離開了人的具體生活與活動，離開了人的身體體驗和實際感受，離開了身體的健康和精神的舒適，再也沒有任何別的可以稱得上是哲學(xué)要關(guān)心的“一般問題”、“普適原則”或“普遍真理”了。這就在實際上凸顯了人的身體既是認(rèn)識活動和實踐活動的意向性前提，又是認(rèn)識活動和實踐活動的評判標(biāo)準(zhǔn)、運(yùn)行軸心和價值歸宿，從而便以有頭腦的認(rèn)識、有身體的實踐、有道義的激情、有美感的追求相統(tǒng)一的生活哲學(xué)或生存哲學(xué)摒棄了“無人身的理性”(黑格爾)的意識哲學(xué)或觀念哲學(xué)，由此開啟了全新的身體哲學(xué)的生存論路向。

二、勞動異化、人的異化與自然異化的同步性

在具體的認(rèn)識活動和實踐活動中，由于現(xiàn)實人的差異性、生活選擇的隨機(jī)性與價值訴求的多樣性，以及隨機(jī)因素的出現(xiàn)并發(fā)生作用，致使人的認(rèn)識、實踐與生活的關(guān)系彼此呈現(xiàn)出十分復(fù)雜的情形。比如，有些認(rèn)識與實踐活動對人的生活有利，而有些則相反；有些認(rèn)識與實踐活動暫時地或表面地有利于生活，但在長遠(yuǎn)意義上由于違背了自然法則、破壞了生態(tài)環(huán)境而有害于生活；有些認(rèn)識與實踐活動從根本上就不是從生活出發(fā)，而是從客觀的經(jīng)濟(jì)發(fā)展指標(biāo)出發(fā)、從實現(xiàn)某些既定的標(biāo)語口號出發(fā)，其結(jié)果不能不與生活相抵觸。正因為如此，必須走出用既定理論去束縛人們從事認(rèn)識活動、實踐活動和生活選擇的主動性、積極性、多樣性和創(chuàng)造性誤區(qū)，從人的感性活動與生活本身出發(fā)去觀察和分析現(xiàn)實社會中的一切現(xiàn)象。馬克思在揚(yáng)棄舊哲學(xué)、創(chuàng)立新哲學(xué)時曾經(jīng)指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵2]499在這里，被當(dāng)作感性的人的“對象性的活動”本身，就是人的現(xiàn)實生活和人的身體的生成過程。在這里，實踐的身體與身體的實踐相互作用、相互依存：人在對象中生成自身、確證自身；對象在生成人、確證人的本質(zhì)力量的過程中同時生成自身或?qū)崿F(xiàn)自身。哲學(xué)只有把現(xiàn)實世界“當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，即“從主體方面去理解”，才能把認(rèn)識與實踐的全面關(guān)系導(dǎo)向人的本真生活，即把認(rèn)識和實踐看作人的身體在生活中的能動生成過程。而從“主體方面”理解現(xiàn)實生活世界，就需要從人的活動出發(fā)，把現(xiàn)實世界理解為蘊(yùn)含認(rèn)識的實踐活動，或者是在認(rèn)識參與、影響下的實踐活動。設(shè)若實踐中沒有了認(rèn)識，沒有了人的身體，實踐也就退變成了動物的本能活動；設(shè)若認(rèn)識不趨向于實踐，不趨向于生活，認(rèn)識也就難逃傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼；設(shè)若認(rèn)識和實踐脫離了生活，則必然同時陷入價值論迷茫而導(dǎo)致人與自然的雙重異化。

面對資本主義的異化現(xiàn)象，馬克思從現(xiàn)實生活出發(fā)剖析了“異化勞動”的本質(zhì)：既然工人的勞動過程和勞動結(jié)果同工人相異化，即成為工人的“異在”，那么，這樣的勞動就必然導(dǎo)致勞動者與剝奪者相異化，導(dǎo)致勞動成果與人的身體相異化，即勞動不是給人帶來幸福，而是給人帶來痛苦。更加糟糕的是，自然界本來是人的“無機(jī)的身體”，“人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體”[1]56。但是，在異化勞動背景下，與勞動異化、人的異化同步發(fā)生的，乃是不可避免的自然的異化。馬克思對此曾經(jīng)懷有深沉的憂慮，他說：“耕作的最初影響是有益的，但是，由于砍伐樹木等等，最后會使土地荒蕪?！盵10]于是，勞動便全面地與人的現(xiàn)實生活相異化，與人的身體的健康生成相異化，與人的自由自覺的類本質(zhì)相異化。

人的生活與活動不同于動物的本能活動，因為它有理性、理智相伴隨。人類理性有兩種功能，一是認(rèn)識功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，后者為實踐理性。在近代哲學(xué)中，康德是把實踐范疇引入哲學(xué)的第一人，不過他所說的實踐還只限于倫理學(xué)范圍。實踐理性盡管是自由的領(lǐng)域，但這并不意味著任何實踐活動都是自由的，都能夠適應(yīng)生活，達(dá)到預(yù)期目的，更不能認(rèn)為一次局部的、具體的實踐成功了，取得了預(yù)期的效果，就可以將這一實踐經(jīng)驗當(dāng)作“實踐樣板”去到處套用。實際中的狹隘經(jīng)驗主義正是犯了這樣的錯誤，例如，在上個世紀(jì)遍及全國的“農(nóng)業(yè)學(xué)大寨”運(yùn)動中，中國西北高原的牧區(qū)也曾經(jīng)被強(qiáng)行砍樹、除草、種莊稼，力圖實現(xiàn)“糧食自給”，其結(jié)果，由于違背了自然生物鏈的生態(tài)法則，脫離了當(dāng)?shù)貙嶋H，致使那里的牧業(yè)經(jīng)濟(jì)遭受重創(chuàng)，連續(xù)多年難以恢復(fù)元?dú)?；如今的工業(yè)化、城鎮(zhèn)化經(jīng)驗也同樣被人拿到手里視為“樣板”到處推廣，其結(jié)果則難免導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境破壞和人的異化與日俱增。

當(dāng)今時代，實踐與認(rèn)識的沖突和落差呈現(xiàn)新的特點：一方面，整個世界的經(jīng)濟(jì)一體化、資訊一體化的實踐把人們帶進(jìn)了單一化、平面化的物欲王國；另一方面，人的心理、認(rèn)知、信仰、精神的多樣化追求越來越失去可靠的家園，人的生活在多元化和單一化不同追求的旋渦中徘徊，憧憬現(xiàn)代化和超越現(xiàn)代化彼此相異的價值選擇糾葛在一起，其中，一切經(jīng)不起理智反思和歷史檢驗的現(xiàn)代化實踐終將遭到摒棄，一切不利于人的身心健康、生活舒適、全面發(fā)展的現(xiàn)存世界必將發(fā)生根本的轉(zhuǎn)變，照搬別人的現(xiàn)代化經(jīng)驗、亦步亦趨地跟在別人后頭走的狹隘經(jīng)驗主義越來越站不住腳。在這里，我們很有必要理智地重溫和參照哈丁的“公用地悲劇”或“牧場悖論”所揭示的教訓(xùn)，警惕和矯正一切不顧自然的承載力限度的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會建設(shè)方式，以避免在耗盡自然資源的道路上共同走向滅亡。針對中國城鎮(zhèn)化過程中出現(xiàn)的諸如“強(qiáng)拆風(fēng)”、建“萬人社區(qū)”之類的偏差和失誤，朱镕基曾經(jīng)痛切地指出：“我非常擔(dān)心的就是搞‘城鎮(zhèn)化’?，F(xiàn)在‘城鎮(zhèn)化’已經(jīng)跟蓋房子連在一起了，用很便宜的價格把農(nóng)民的地給剝奪了，讓外國人或房地產(chǎn)商搬進(jìn)來，又不很好地安置農(nóng)民，這種搞法是很危險的。這跟中央的政策精神根本不符合，我們曾經(jīng)多次討論過，就怕這個東西。”[11]中國作為世界農(nóng)業(yè)大國，其生活的根基從來就是植根于農(nóng)，任何對于農(nóng)業(yè)、農(nóng)村、農(nóng)民的邊緣化，最終必然導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的破壞，由此也必將傷害人類的根本利益。因此，用生態(tài)化原則來矯正人的認(rèn)識與實踐，引領(lǐng)中國城鄉(xiāng)同步發(fā)展，是從戰(zhàn)略高度提升人的生活質(zhì)量的根本要求。

三、歷史選擇論與歷史決定論的根本分野

歷史決定論支配下的思維是絕對理想的線性思維，在它看來，決定事物發(fā)展的原因是可以準(zhǔn)確把握、可以窮盡和預(yù)知的，受這樣的原因所決定的前景就是十分確定的和理想的，從而堅信，人類美好理想的實現(xiàn)是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。這種單向一維的決定論思維范式排斥任何的或然性、隨機(jī)性、多樣性和不確定性。歷史決定論在實際上有兩種常見的表現(xiàn)形式：教條主義和狹隘經(jīng)驗主義。教條主義固守本本，把既定認(rèn)識成果加以僵化、神圣化，它在用理論剪裁實踐、限制生活的同時，也就剝奪了人的自主的、自由的、多樣化的思維活動、實踐活動和生活選擇的權(quán)利。狹隘經(jīng)驗主義把外國的或局部的既定實踐經(jīng)驗當(dāng)作普適的“樣板”到處推廣，脫離人的感性活動與感性生活的隨機(jī)生成，否定在不同條件下發(fā)生的人的多樣化選擇。二者這種形而上學(xué)傳統(tǒng)正是受制于歷史決定論。

在馬克思那里，現(xiàn)實人的生活是最高、最根本的原則，他曾說：“人不僅通過思維，而且以全部感覺在對象世界中肯定自己?！盵12]具有全面而深刻的感覺的人是人類社會的恒久的現(xiàn)實根據(jù)。事實上，人的認(rèn)識包括理性認(rèn)識和非理性認(rèn)識。其中，理性認(rèn)識發(fā)揮作用的特點是間接性、規(guī)范性和邏輯性，非理性認(rèn)識發(fā)揮作用的特點則是直接性、非規(guī)范性、非邏輯性。我國學(xué)界早有論者指出：“根據(jù)現(xiàn)代生理學(xué)和心理學(xué)提供的材料，人的情緒、性格、直覺、信念、意志等非理性因素在適宜的條件下會呈現(xiàn)出積極和興奮的狀態(tài)，這時人在記憶能力、想象能力、聯(lián)想能力、思維的靈活性和統(tǒng)攝思維活動能力等方面都會有超常水平的發(fā)揮，使思維的創(chuàng)造性充分地展現(xiàn)出來。”[13]列寧也曾說過：“沒有‘人的情感’，就從來沒有也不可能有人對于真理的追求。”[14]在生活的實際選擇中，人的意志、興趣、情感、欲望、聯(lián)想、靈感等非理性因素常常直接地影響人的情趣和精神世界的生成，在人的感性現(xiàn)實的生成中發(fā)揮著自由創(chuàng)造作用。這種創(chuàng)造作用，越是在人的自由活動階段，就越是表現(xiàn)得突出，特別是在審美領(lǐng)域，人的審美情趣的激發(fā)和審美愉悅的體悟，并不需要嚴(yán)格遵循邏輯規(guī)則或抽象理念，而是審美主體直接地陶醉于精神存在的審美境界。人的本真存在就是自由地創(chuàng)造自己的生活，這種自由生活雖然不能還原為自然或回歸自然，但卻始終基于自然，因此，人的自由選擇還要兼顧自然的選擇，遵守自然的法則或限度。中國古代的老子要人回歸自然的“無為，無事，無執(zhí)，無欲”，那似乎只是一種自在的生存，而難以稱得上自由的生活。

歷史決定論固守作為絕對真理的理論可以準(zhǔn)確預(yù)見未來的信條，堅信理想可以充當(dāng)人類絕對可靠的向?qū)А１热绮簧偃艘詾?，馬克思主義理論是真理，它所預(yù)見的關(guān)于人類社會歷史的發(fā)展藍(lán)圖，確定不移地會要來到人們的面前，絕對無誤地嚴(yán)格規(guī)定和普照著人們的生活，從而不免從理想走向理想主義，從理想主義走向嚴(yán)格的歷史決定論。關(guān)于如何看待理論預(yù)見未來的問題，并不完全是一個信仰問題，它本身就是一個生活的問題。我贊同英國哲學(xué)家邁克爾·達(dá)米特的見解：“現(xiàn)在來看，某件事在過去發(fā)生了這個斷言要么是真的要么是假的，可是，說另一件事將來會發(fā)生，目前尚不能確定這種說法要么為真要么為假：在過去存在在那兒這個意義上說，將來并不存在在那兒；過去似乎是當(dāng)下實在的一部分，而將來卻不是。”[15]這就是說，說一個預(yù)言為真，實際上是說它所說的事情到它所說的時間實際地在生活中發(fā)生了，即所謂預(yù)言實現(xiàn)了；說一個預(yù)言為假，實際上是說它所說的事情到它所說的時間在生活中沒有實際地發(fā)生，即所謂預(yù)言沒有實現(xiàn)。因此，一個關(guān)于未來事情的命題，在它所說的時間到來之前是無所謂真假的，而至多是一種可能性；但是，它所說的時間一到，便有真假了：如果它所說的事情發(fā)生了，成為生活的實際內(nèi)容，那它就是真的，否則，它就是假的。如果把尚無真假的命題當(dāng)作絕對正確的公式強(qiáng)加于人，那便不是武斷，就是無視生活的別有用心。在根本點上，歷史決定論就是犯了類似的錯誤。

教條主義固守本本，把既定的認(rèn)識僵化、神圣化，它在用理論限制實踐、剪裁實踐的同時，也就剝奪了人的自主的思維活動和精神生活，所以說教條主義害死人。在中國，黨和國家的理論、路線、方針、政策向來只是為具體實踐提供一般性的宏觀指導(dǎo)，并非對一切具體實踐活動的“包辦代替”，不是提倡實踐中的“一刀切”，更不是為不同地區(qū)、不同部門、不同行業(yè)、不同單位制定具體的行動方案。鑒于各地具體情況的差異性，如果不是根據(jù)具體情況創(chuàng)造性地執(zhí)行上級的指示和方針政策，只是一味遵從，機(jī)械照搬，那就不可能把上級的指示精神真正地落到實處。針對這種教條主義傾向，鄧小平指出：“一個黨，一個國家，一個民族，如果一切從本本出發(fā)，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前進(jìn)，它的生機(jī)就停止了，就要亡黨亡國?！盵16]只有面向生活，立足于實踐，因地制宜，解放思想，改革創(chuàng)新，才能真正使哲學(xué)成為人類不斷解放思想的武器，有效沖破歷史決定論的羈絆，防止任何對于豐富多彩的感性生活的片面扭曲。

認(rèn)識與實踐在生活中的交融與發(fā)揮作用，其全部意義就在于尊重人的感性生活和人的隨機(jī)選擇，尊重人在一切活動、享受、感悟中的本真存在，為人的身體的現(xiàn)實存在和隨機(jī)生成作辯護(hù)。現(xiàn)實的人不僅是實踐主體，不僅通過實踐而生成、而存在，而且人還是精神主體、道德主體、審美主體、信仰主體、思維主體、心理主體，因此，他更要通過心理活動、情感活動、認(rèn)知活動、思維活動、審美活動而生成，而存在。為此，哲學(xué)不僅要關(guān)注人在實踐活動中的感性存在和現(xiàn)實生成，而且要關(guān)注人在認(rèn)識活動中的文化存在和精神生成，尊重人類一切既有的精神文化成果，不斷啟迪和激勵人通達(dá)更加充實、舒適、全面的現(xiàn)實生活。由此說來，認(rèn)識和實踐是生活的基本手段或基本形式，二者在身體的現(xiàn)實生成中既具有不可分割的內(nèi)在統(tǒng)一性，又具有不可相互替代的特殊性，因此，必須蕩滌認(rèn)識和實踐關(guān)系問題上的形而上學(xué)話語系統(tǒng)，由生活意義來鑒別或判定認(rèn)識和實踐的價值。誠如有論者所指出的：“‘形而上學(xué)終結(jié)’之后，哲學(xué)仍將生機(jī)勃勃地存在并發(fā)揮其不可替代的作用，哲學(xué)放棄了‘唯我獨(dú)尊’的‘女王’的榮耀，卻成為了推動人的思想創(chuàng)造和生活幸福的一種樸素而真實的力量。這是哲學(xué)所達(dá)到的十分重要的新的思想自覺?！盵17]

總之，徹底顛覆歷史決定論就意味著徹底顛覆形而上學(xué)傳統(tǒng)，而只有馬克思的身體哲學(xué)能夠完成這一歷史使命。馬克思認(rèn)為：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的?！盵1]105因此，必須在人的生活與活動中兼顧人的身體與自然界的雙重選擇與同步生成，即既要兼顧有利于人的身體的原則，又要兼顧有利于自然生態(tài)環(huán)境的原則?！皬氐椎淖匀恢髁x或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把二者結(jié)合起來的真理”[1]105。這樣一來，既尊重了人與自然的雙重選擇與同步生成，又超越了歷史決定論。

[1]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[2]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯選集：第1卷[M]．北京：人民出版社，1995．

[3]張曙光．生命哲學(xué)的啟示錄：重讀馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》[J]．中州學(xué)刊，1999(2)．

[4]列寧．哲學(xué)筆記[M]．北京：人民出版社，1993：1983．

[5]黑格爾．小邏輯[M]．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，1980：420．

[6]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第23卷[M]．北京：人民出版社，1975：202．

[7]葛蘭西．實踐哲學(xué)[M]．重慶：重慶出版社，1990：161．

[8]葉秀山．哲學(xué)作為創(chuàng)造性的智慧——葉秀山西方哲學(xué)論集[M]．南京：江蘇人民出版社，2003：222．

[9]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯文集：第1卷[M]．北京：人民出版社，2009：38．

[10]馬克思．馬克思恩格斯全集：第32卷[M]．北京：人民出版社，1998：53．

[11]朱镕基．朱镕基講話實錄：第4卷[M]．北京：人民出版社，2011：486．

[12]馬克思，恩格斯．馬克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979：125-126．

[13]陳永明．關(guān)于非理性問題的思考[J]．社會科學(xué)戰(zhàn)線，1992(2)．

[14]列寧．列寧全集：第25卷[M]．北京：人民出版社，1988：117．

[15]邁克爾·達(dá)米特．形而上學(xué)的邏輯基礎(chǔ)[M]．任曉明，李國山，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：6-7．

[16]鄧小平．鄧小平文選：第2卷[M]．北京：人民出版社，1994：143．

[17]賀來．“形而上學(xué)終結(jié)”之后的哲學(xué)主題[J]．天津社會科學(xué)，2011(1)．

[責(zé)任編輯張家鹿]

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1000-2359(2013)05-0001-06

崔永和(1942-)，男，河南清豐人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師，私立華聯(lián)學(xué)院學(xué)報編輯部主任，主要從事唯物史觀與生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)研究；程愛民(1970-)，男，江西鄱陽人，私立華聯(lián)學(xué)院思政部高級政工師，主要從事唯物史觀和政治哲學(xué)、倫理學(xué)研究。

2013-04-18