尹新新

（吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長春130012）

進(jìn)入21世紀(jì)以來，國內(nèi)有關(guān)馬克思主義的研究呈現(xiàn)出一個(gè)嶄新的特點(diǎn)，即逐漸擯棄了哲學(xué)在馬克思主義理論中合法性與否的糾纏，而著重從馬克思主義的“整體性”上展開理論研究與創(chuàng)新，以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的要求。雖然在有關(guān)馬克思主義“整體性”的涵義、特征、內(nèi)容以及實(shí)質(zhì)等方面還存在著不同的見解，但馬克思主義所要實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)及其價(jià)值指向卻是明確的，即實(shí)現(xiàn)人的解放。所以，所有有關(guān)馬克思主義理論的思想酵素，都應(yīng)當(dāng)以此為出發(fā)點(diǎn)進(jìn)行理解與闡釋。而作為哲學(xué)思維方式的形上思維，是這一理解與闡釋的重要路徑之一。

一、“解放”話語——一個(gè)被過度詮釋的神話

“馬克思人類解放理論體系作為一種科學(xué)的社會(huì)歷史理論體系，有其自身的內(nèi)在邏輯，有支撐其理論敘事與論證的結(jié)構(gòu)框架及結(jié)構(gòu)元素，可稱之為‘?dāng)⑹陆Y(jié)構(gòu)’”［1］。但這種敘事結(jié)構(gòu)往往由于各種原因陷入晦暗之中，其本身具有的理論價(jià)值得不到應(yīng)有的彰顯，致使“人的解放”成為暴力型的話語霸權(quán)，壓制著對(duì)其本身所追求的目標(biāo)的應(yīng)然追求，使本應(yīng)求解人的解放之謎的“人的解放”成為奴役自由與解放的枷鎖，蛻變?yōu)樵字迫祟愃枷氲暮甏髷⑹?，而這在現(xiàn)代性話語日益凸顯的背景下顯得尤為突出。

（一）“解放”——現(xiàn)代性意義上的“自由”

哲學(xué)是對(duì)智慧的熱愛，哲人們孜孜以求的就是讓智慧給人類帶來光亮，以應(yīng)對(duì)自然、社會(huì)亦或個(gè)體自身所帶來的壓迫與奴役，從而獲得自由。但總體而言，古代對(duì)自由的認(rèn)識(shí)帶有機(jī)械性與樸素性。只是到了近代，隨著哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，對(duì)自由的理解與追尋躍遷到一個(gè)嶄新的高度，而這一轉(zhuǎn)變是從康德哲學(xué)開始的。“他設(shè)法通過對(duì)理性的開明而普遍的運(yùn)用來確立人的自主性”［2］，“重新規(guī)范了主體在世界中的位置，奠定了自我意識(shí)概念的一個(gè)全新的基礎(chǔ)，并由此而引導(dǎo)了構(gòu)成德國哲學(xué)之內(nèi)在精神的自由原則”［3］19，即從因果性出發(fā)通過“自在之物”的設(shè)定，康德提出了先驗(yàn)的自由觀。黑格爾一方面肯定了康德的理論貢獻(xiàn)，承認(rèn)其具有的啟蒙意義，但同時(shí)批評(píng)了康德的二律背反以及理論的空洞抽象，賦予了自由以歷史性的內(nèi)涵，通過對(duì)“絕對(duì)精神”的概念式建構(gòu)，以實(shí)體、絕對(duì)、主體之間的無限運(yùn)動(dòng)，展開了思辨的邏輯或思辨的辯證法，“而這種辯證法所完成所實(shí)現(xiàn)的，正是主體（無限的‘我’或絕對(duì)的精神主體）之最高的自發(fā)性或自由”［3］28。這是黑格爾為人類達(dá)致自由所提出的解決方案。

工業(yè)革命以降，人的自由意識(shí)隨之覺醒，但伴隨著物質(zhì)力量的不斷增強(qiáng)，對(duì)人的奴役與控制亦加劇，在這種自由意識(shí)的萌發(fā)與物質(zhì)的壓迫的雙重影響下，人們對(duì)自由的理解也提高到新的層次。如果說“自由”更多地意味著對(duì)人類美好生活的想往，那么當(dāng)人們意識(shí)到自身已深陷于現(xiàn)代性的枷鎖而無法自拔的時(shí)候，“解放”或許更能恰切地表達(dá)人們意圖掙脫束縛的目的。所以，這里所謂的“解放”，“就是把人從‘人’和‘物’的強(qiáng)制中解脫出來，從而為人實(shí)現(xiàn)充分的自由開辟道路”［4］2。由此，在這個(gè)意義上可以說，對(duì)“自由”的渴望經(jīng)過二千多年來的艱苦跋涉，在“現(xiàn)代性”造成的人類困境的影響下，孕育了對(duì)“解放”的訴求。“解放”的宏大敘事由此拉開帷幕。

（二）理性與傳統(tǒng)形而上學(xué)的聯(lián)姻——被“奴役”的“解放”

在資本主義社會(huì)，“‘資本’具有獨(dú)立性和個(gè)性，它統(tǒng)治著整個(gè)的現(xiàn)實(shí)，這是資本主義社會(huì)的最現(xiàn)實(shí)的普遍性，也是現(xiàn)實(shí)受‘抽象’（資本）的統(tǒng)治的最普遍的現(xiàn)實(shí)”，“‘抽象’對(duì)理論的統(tǒng)治根源于統(tǒng)治現(xiàn)實(shí)的‘抽象’”［5］109?？梢?，資本主義條件下的人的生存最大的現(xiàn)實(shí)就是其“抽象性”，而這也是傳統(tǒng)形而上學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)形而上學(xué)以此“抽象性”為基礎(chǔ)而生發(fā)出其超感性、內(nèi)在性和絕對(duì)性的特征并對(duì)“解放”話語產(chǎn)生了以下幾個(gè)方面的影響。

首先，傳統(tǒng)形而上學(xué)的超感性使“解放”話語變得虛無縹緲。人類所意圖擺脫的自然那貌似非自然的力量對(duì)人類的束縛，這種幻相隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展逐漸獲得解決，但同時(shí)人類卻將其自身造就的神話強(qiáng)加給自己，把全能上帝替換成無所不能的理性，并心甘情愿皈依于它。如果說，古典形而上學(xué)是“有限的思維無法解決的迷在造物主無限的思維中被解決了”［6］，那么，傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的思維方式則認(rèn)為人類的無限的思維可以解決任何遇到的難題，特別是人對(duì)自由和解放的追求。

其次，傳統(tǒng)形而上學(xué)的內(nèi)在性使“解放”話語變成自我獨(dú)白。笛卡爾的“我思故我在”是哲學(xué)內(nèi)在性意識(shí)的發(fā)軔，其實(shí)質(zhì)是將現(xiàn)實(shí)存在視為主體性的人類自我意識(shí)的自覺規(guī)定，從而陷入解釋的自我循環(huán)。誠如海德格爾所言，只要人們從Egocogito（我思）出發(fā)，便根本無法再來貫穿對(duì)象領(lǐng)域；因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制（正如根據(jù)萊布尼茲的單子基本建制），它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶”［7］，從而就必須考慮“怎樣來設(shè)定這個(gè)對(duì)象才能使主體最終認(rèn)識(shí)這個(gè)對(duì)象而且不必冒躍入另一個(gè)范圍之險(xiǎn)”［8］。“解放”的話語在這樣的背景之下，注定只能局限于言語的“解放”從而陷于自我的言說與言語的反復(fù)。

最后，傳統(tǒng)形而上學(xué)的絕對(duì)性使“解放”話語變?yōu)閷Ｖ频墓ぞ摺Ｋ巴ㄟ^對(duì)‘存在’真理的掌控，建立其價(jià)值秩序并從此出發(fā)塑造一個(gè)讓后者（指普通民眾——引者注）屈尊遵循的世界，這構(gòu)成了形而上學(xué)最隱秘的渴望”［9］。用統(tǒng)治階級(jí)自我標(biāo)榜的自由話語，束縛奴役人民大眾對(duì)真實(shí)自由的美好愿景與追求，在此意義上，解放“在根本上乃是獨(dú)斷主義的權(quán)力話語，在‘解放’的名義下，蘊(yùn)含的是統(tǒng)治和壓迫的意志”［4］13。

正是在上述傳統(tǒng)形而上學(xué)的禁錮之下，原本作為啟蒙思想而彰顯個(gè)人自由的“解放”，卻異化為現(xiàn)代形態(tài)的壓迫，從而一直延續(xù)至20世紀(jì)，造成了極權(quán)主義與虛無主義的惡果。而誕生于19世紀(jì)，以實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義即人的全面自由的發(fā)展為最終追求與理論歸宿的馬克思主義卻已經(jīng)對(duì)上述所謂的“現(xiàn)代性”問題做出了科學(xué)的診斷，在根本上擊潰了傳統(tǒng)形而上學(xué)一直茍延殘喘的神話，使人的存在獲得了真實(shí)的根基，由此，可以說“馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)，并且作為當(dāng)代哲學(xué)，它超越了（并且第一個(gè)在理論上終結(jié)了）全部形而上學(xué)”［10］。

二、“解放”的解放——馬克思開啟的理論革命

馬克思主義既是傳統(tǒng)哲學(xué)（傳統(tǒng)形而上學(xué)）的終結(jié)者又是其繼承者，它終結(jié)了傳統(tǒng)哲學(xué)的抽象性、內(nèi)在性與絕對(duì)性，繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的解放的不懈求索，并以完全不同的面貌展現(xiàn)出通達(dá)人的解放的途徑，使人類解放的前景具有了科學(xué)性、現(xiàn)實(shí)性與革命性。

（一）馬克思對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的“終結(jié)”

馬克思主義“終結(jié)”傳統(tǒng)形而上學(xué)的論斷肇始于恩格斯對(duì)馬克思思想的闡釋。對(duì)于馬克思創(chuàng)立的唯物史觀，恩格斯說：“這已經(jīng)不再是哲學(xué)，而只是世界觀，這種世界觀不應(yīng)當(dāng)在某種特殊的科學(xué)中，而應(yīng)當(dāng)在各種現(xiàn)實(shí)的科學(xué)中得到證實(shí)和表現(xiàn)出來”［11］146，“對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法”［12］132。從上述恩格斯對(duì)于馬克思思想的闡釋中，似乎可以得出如下結(jié)論：馬克思的思想是世界觀而不是哲學(xué)（結(jié)論1），如果還保留哲學(xué)的話，那么剩下的只是邏輯和辯證法（結(jié)論2）。如果從馬克思主義的整個(gè)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察，就結(jié)論1而言，恩格斯在當(dāng)時(shí)的思想背景下，其所否定的理所當(dāng)然是以黑格爾為代表的德國唯心主義和以費(fèi)爾巴哈為代表的機(jī)械唯物主義，使用“不再”“只是”這種帶有論斷性質(zhì)的詞語意在起到劃清界限與警醒讀者的作用，而黑格爾與費(fèi)爾巴哈的共同點(diǎn)正是將自己的哲學(xué)思想浸淫在傳統(tǒng)的形而上學(xué)之中，同時(shí)在另一方面也凸顯了恩格斯對(duì)于馬克思所創(chuàng)立的唯物史觀的理論自信；就結(jié)論2而言，則明顯地存在齟齬之處：辯證法是馬克思主義活的靈魂，辯證法蘊(yùn)含于馬克思所創(chuàng)立的唯物史觀之中，二者是水乳交融須臾不可分離的，正是恩格斯的上述理解方式，導(dǎo)致了正統(tǒng)馬克思主義將歷史唯物主義與辯證唯物主義分離開來的后果，割裂了馬克思主義的整體性，從而在實(shí)踐上造成了不良的后果，成為科學(xué)社會(huì)主義實(shí)踐遭受諸多挫折并經(jīng)受諸多詰難的理論根源。正是針對(duì)上述理論與實(shí)踐上的缺失，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為馬克思哲學(xué)終結(jié)的只是傳統(tǒng)的形而上學(xué)，傳統(tǒng)哲學(xué)在馬克思那里是“被‘揚(yáng)棄’了，就是說，‘即被克服又被保存了’；按其形式來說是被克服了，按其現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容來說是被保存了”［11］146。正如學(xué)者所言，“哲學(xué)終結(jié)的真實(shí)意義是哲學(xué)思想霸權(quán)的終結(jié)，是西方傳統(tǒng)哲學(xué)用思想把握世界的方式，特別是把思辨地把握純粹思想的思維方式作為唯一的、絕對(duì)真理的思想霸權(quán)的終結(jié)”［13］，這一評(píng)價(jià)是中肯的。

上述馬克思主義理論內(nèi)部的爭論一直延續(xù)到20世紀(jì)，伴隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，當(dāng)代西方思潮對(duì)馬克思哲學(xué)（包括整個(gè)哲學(xué)）的合法性提出了強(qiáng)烈質(zhì)疑和詰難：科學(xué)主義思潮力爭“把哲學(xué)從對(duì)世界的普遍規(guī)律的尋求，變成對(duì)科學(xué)各種問題的解釋；它把哲學(xué)對(duì)科學(xué)的前提批判，變成用科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)”［5］142；人本主義思潮則否認(rèn)人對(duì)于終極價(jià)值的追求，“人類生活的必然性信念，歷史發(fā)展的規(guī)律性信念，都在人本主義思潮中隱退了；非理性的和相對(duì)主義的價(jià)值觀和歷史觀，構(gòu)成了現(xiàn)代西方人本主義思潮的基調(diào)”［5］147。造成這種局面的原因歸根結(jié)底在于沒有真正領(lǐng)會(huì)馬克思主義哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的揚(yáng)棄，沒有切實(shí)地意識(shí)到馬克思哲學(xué)針對(duì)當(dāng)代人類生存最強(qiáng)烈的訴求——解放——的生存論維度所做的科學(xué)闡釋。

（二）馬克思哲學(xué)對(duì)人類解放的全新闡釋

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于資本主義上升時(shí)期，針對(duì)的是資本主義的病癥。資本主義生產(chǎn)關(guān)系下的人擺脫了封建社會(huì)人身的依賴關(guān)系，但卻造成了“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”［14］52，這就從根本上蘊(yùn)含著人類向著進(jìn)一步自由——即實(shí)現(xiàn)“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”［14］52——邁進(jìn)的必然訴求?！肮伯a(chǎn)主義是關(guān)于無產(chǎn)階級(jí)解放的條件的學(xué)說”，“共產(chǎn)主義是對(duì)私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有”［15］185，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)社會(huì)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”［16］……馬克思這些激情澎湃的論斷就是這一訴求的強(qiáng)烈表達(dá)。但激情的頭腦并不能代替理性的思考，理論的建構(gòu)也不能代替真實(shí)的實(shí)踐，馬克思的人的解放理論具有堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)，這正是其具有科學(xué)性并得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。

首先，馬克思人的異化理論的人道主義性質(zhì)具有思想啟蒙的作用。雖然馬克思的異化理論來源于黑格爾，馬克思的人道主義思想只是他整個(gè)思想歷程的一個(gè)必經(jīng)階段，距理論的最終成熟相去甚遠(yuǎn)，但不能否認(rèn)以下兩點(diǎn)：第一，“異化”階段是馬克思關(guān)注人本身的邏輯起點(diǎn)，即“從人的本質(zhì)理論出發(fā)，推論人性復(fù)歸和人的解放，論證從人道主義走向共產(chǎn)主義的必然性”［17］；第二，馬克思成熟的唯物史觀的形成以及被人們所接受都有一個(gè)漸進(jìn)的過程，從具有“感性”“倫理性”的異化理論出發(fā)，以貼近人民大眾特別是無產(chǎn)階級(jí)切身感受的話語，生動(dòng)描述了資本主義生產(chǎn)關(guān)系下勞動(dòng)人民的生活狀態(tài)，使無產(chǎn)階級(jí)對(duì)自身狀況有了明確的認(rèn)識(shí)，能夠使無產(chǎn)階級(jí)更容易接受馬克思的唯物主義思想，認(rèn)同馬克思對(duì)于人的解放的理論所具有現(xiàn)實(shí)的可能性，促進(jìn)其自我反抗意識(shí)的覺醒由自在到自為再到自覺的跨越，從而起到思想啟蒙的作用。所以，馬克思的異化理論可以認(rèn)為是“使現(xiàn)代無產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自身的地位和需要，意識(shí)到自身解放的條件”［18］的開端。

其次，《資本論》的問世為人的解放的理論提供了有力的科學(xué)證明?！顿Y本論》的目的在于揭示資本主義生產(chǎn)的奧秘，但“馬克思創(chuàng)作《資本論》的動(dòng)機(jī)和目的，卻并不是‘對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述’，而是揭示人類解放和人的全面發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路”［19］。《資本論》體現(xiàn)了馬克思人道性與科學(xué)性的有機(jī)統(tǒng)一，這主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn)：第一，與馬克思早期的異化思想一脈相承的是在《資本論》中的社會(huì)勞動(dòng)分工的思想，“異化思想”帶有黑格爾人道主義理論的殘余，“勞動(dòng)分工”則具有更加科學(xué)的性質(zhì)，其承認(rèn)了勞動(dòng)的二重性，證明了工人受奴役受剝削的秘密不在于勞動(dòng)的對(duì)象化，而在于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系；第二，繼續(xù)延承了馬克思的人道主義思想，通過《資本論》對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)深刻地解剖，既深刻地揭露了“以物的依賴為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”［14］52的現(xiàn)實(shí)，又科學(xué)地預(yù)見了人類走出這種異化狀態(tài)的美好前景。所以，“在這個(gè)意義上完全可以說，馬克思主義就是人道主義”［20］。

最后，“感性存在”的致思方式是馬克思人的解放理論向未來敞開的基點(diǎn)。以黑格爾為代表的傳統(tǒng)形而上學(xué)，用唯心主義的方式表達(dá)了人類向往自由、追求解放的訴求，費(fèi)爾巴哈則試圖揭開黑格爾哲學(xué)的神秘面紗，“以非凡的勇氣向超感性世界的神話學(xué)宣布了無情的戰(zhàn)爭”［3］5，用“感性的直觀”［15］505對(duì)抗黑格爾理性的自我運(yùn)動(dòng)，以求解人的解放之謎。對(duì)此馬克思給予了肯定與贊賞。但同時(shí)認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的，費(fèi)爾巴哈是從上帝進(jìn)到‘人’的，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學(xué)光環(huán)”［21］24，并進(jìn)一步指出，“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”［15］499，從而認(rèn)為“對(duì)抽象的人的崇拜，即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心，必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替”［12］295。而代替這種抽象的人的解放的“科學(xué)”就是馬克思的唯物史觀，其科學(xué)性在于以“感性存在”即實(shí)踐作為人的存在的本質(zhì)基礎(chǔ)，進(jìn)而通過人的實(shí)踐走向共產(chǎn)主義，實(shí)現(xiàn)人的解放。

三、解放的形上思維——源于人的生存需要的考量

實(shí)現(xiàn)人的解放是共產(chǎn)主義的本質(zhì)內(nèi)涵，對(duì)共產(chǎn)主義理想的信仰即是對(duì)人的解放能否實(shí)現(xiàn)的確信，但不幸的是，由于種種原因，這種信仰或確信已經(jīng)日漸失落。如何重建理想的自覺與自信，重要的在于從世界觀著手，從人的生存需要的角度觀照形上思維對(duì)人的解放的建構(gòu)功能。

（一）信仰的缺失與本體論的重建

在哲學(xué)擺脫了中世紀(jì)宗教神學(xué)“婢女”的身份之后，以啟蒙為旗幟，展開了對(duì)人類理性與人的解放的孜孜不倦的探索，在時(shí)代轉(zhuǎn)換與哲學(xué)形態(tài)的不斷變革下，薪火相傳步入了20世紀(jì)。但現(xiàn)實(shí)卻使一向以“時(shí)代精神”自居的哲學(xué)黯然神傷，第二次世界大戰(zhàn)以及后來的美蘇對(duì)峙直到蘇聯(lián)解體使哲學(xué)對(duì)自由與解放的理論自信轟然崩塌?！熬艹庑味蠈W(xué)”成了那個(gè)時(shí)代最時(shí)髦的呼聲，而在這種呼聲的背后潛伏的卻是虛無主義的深淵。如何拯救以追求自由與解放為根本使命的哲學(xué)，最重要的在于實(shí)現(xiàn)哲學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，賦予其存在的當(dāng)代意義與價(jià)值，而馬克思主義作為當(dāng)代最具闡釋力的理論思想，對(duì)此作出有力的回應(yīng)就成為必然的使命，而這種闡釋首先是從本體論的重建開始的。其在批判繼承傳統(tǒng)形而上學(xué)對(duì)自由與解放的求解賦予了意識(shí)的能動(dòng)性的基礎(chǔ)上，“超越了作為一種思想理論體系的意義，而呈現(xiàn)為一種特殊的‘生命現(xiàn)象’”［4］41?！榜R克思把傳統(tǒng)哲學(xué)本體論對(duì)‘人的存在何以可能’的追問，變革為對(duì)‘人和人的關(guān)系’的理論探索，并把自己的本體論定位為‘人的解放何以可能’的尋求”［22］192。這種對(duì)解放的追本溯源的意向性追求，通過思維方式的轉(zhuǎn)變，面對(duì)當(dāng)今社會(huì)的種種問題，做出了符合時(shí)代要求的回答。

關(guān)于哲學(xué)本體論與形而上學(xué)的關(guān)系，主要存在兩種不同的觀點(diǎn)。第一，認(rèn)為本體論是傳統(tǒng)形而上學(xué)的同義語，這是通過對(duì)本體論的含義的界定而得出的，認(rèn)為本體論“就是一種以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)”［23］；第二，否認(rèn)對(duì)哲學(xué)在一定程度上即是本體論或否認(rèn)哲學(xué)存在本體論，認(rèn)為“用本體論來稱形而上學(xué)是人們所犯的一個(gè)錯(cuò)誤”［24］17，原因是“沒有純粹存在的科學(xué)，甚至沒有純粹存在的準(zhǔn)科學(xué)或偽科學(xué)”［24］17。上述爭論的焦點(diǎn)在于對(duì)“本體論”含義的界定，即“本體論”是否能夠完整地使“存在”寓居其中。而這一問題的解決密切與馬克思主義關(guān)聯(lián)在一起，正是馬克思主義關(guān)于人的存在的科學(xué)闡釋，使本體論在哲學(xué)中獲得了合法存在的資格，并開啟了新的理論革命。

“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成為了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”［15］4。這里的“彼岸世界“，指的就是傳統(tǒng)形而上學(xué)所關(guān)注的超感性世界，“此岸世界”指的是馬克思所關(guān)注的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，即“構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”［15］530。在馬克思這里，人的異化狀態(tài)產(chǎn)生尋求解放的實(shí)際訴求，而此岸世界的感性活動(dòng)則是解放賴以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)。正是以此為出發(fā)點(diǎn)，馬克思不斷地深化這個(gè)理論問題的探索并為人類尋求解放的現(xiàn)實(shí)道路指明科學(xué)的方向。

（二）形上思維對(duì)于人的解放問題的求解

形上思維不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)，傳統(tǒng)形而上學(xué)作為哲學(xué)發(fā)展的一種理論形態(tài)，它具有抽象性、內(nèi)在性和絕對(duì)性。而形上思維則指的是一種思維方式，是以帶有本體論維度的視角，即“追尋作為世界統(tǒng)一性的終極存在（存在論）；反思作為知識(shí)統(tǒng)一性的終極解釋（知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論）；體認(rèn)作為意義統(tǒng)一性的終極價(jià)值（價(jià)值論或意義論）”［22］50，來觀照人的生存方式，并合理地預(yù)見向未來敞開的人的發(fā)展尺度。具體而言，以下三點(diǎn)對(duì)如何更好地認(rèn)識(shí)形上思維方式對(duì)于以人的解放為目的的馬克思哲學(xué)所具有的闡釋作用，具有啟發(fā)意義。

首先，本體論超驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)是馬克思主義形上思維的前提基礎(chǔ)。馬克思哲學(xué)從誕生之日起，就擁有著立足現(xiàn)實(shí)并面向未來的思想酵素。如對(duì)作為人的解放的行動(dòng)方式的共產(chǎn)主義，馬克思曾論述到“歷史將會(huì)帶來這種共產(chǎn)主義行動(dòng)，而我們?cè)谒枷胫幸呀?jīng)認(rèn)識(shí)到的那正在進(jìn)行自我揚(yáng)棄的運(yùn)動(dòng)，在現(xiàn)實(shí)中將經(jīng)歷一個(gè)極其艱難而漫長的過程”［15］232，又說“新思潮的優(yōu)點(diǎn)又恰恰在于我們不想教條地預(yù)見未來，而只是想通過批判舊世界發(fā)現(xiàn)新世界”［21］7。由此可以認(rèn)為，“在馬克思那里，超驗(yàn)性歸根到底來自人的實(shí)踐能力，它不是在人的大腦中完成的抽象，而是體現(xiàn)為實(shí)踐本身對(duì)實(shí)踐的實(shí)然狀態(tài)的超越”，即“實(shí)踐所固有的向未來敞開的可能性對(duì)于事實(shí)世界這一經(jīng)驗(yàn)存在的突破和超越”［25］。

其次，實(shí)踐觀點(diǎn)思維方式的運(yùn)用是馬克思主義形上思維的內(nèi)核。傳統(tǒng)形而上學(xué)的失敗在于自顧自話，在于概念的自我循環(huán)。而實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式則可以擺脫傳統(tǒng)形而上學(xué)在本體論上的自我糾纏，從而使對(duì)解放訴求的形上思維躍遷到一個(gè)嶄新的高度。馬克思從人的“感性活動(dòng)”和實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的本質(zhì)、資本的秘密、社會(huì)的發(fā)展規(guī)律與人向著全面自由發(fā)展目標(biāo)邁進(jìn)的最終訴求，這就歷史性地終結(jié)了傳統(tǒng)形而上學(xué)為之確認(rèn)的永恒真理，顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)的合法性基礎(chǔ)，宣告了“超感性世界神話學(xué)的破產(chǎn)”［3］1。所以在這個(gè)意義上可以說，“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式也就是馬克思唯物史觀的思維方式”［26］。它以馬克思實(shí)踐的本體論為基礎(chǔ)，用實(shí)踐的眼光看待現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展與向理想社會(huì)進(jìn)化的現(xiàn)實(shí)可能。

最后，哲學(xué)當(dāng)代形態(tài)的轉(zhuǎn)換是馬克思主義形上思維的發(fā)展要求?！叭绻覀儼研味蠈W(xué)的這種夢(mèng)想（走向人的成熟，即實(shí)現(xiàn)人的解放之意——引者注）置于一定的范圍和界限中，它仍然將發(fā)揮巨大的精神力量，成為引領(lǐng)個(gè)人去過一種自律、有尊嚴(yán)的生活的重要精神資源。但是如果把它變?yōu)橐环N絕對(duì)化的思維方式和解釋原則，成為一種無邊界、無條件的規(guī)定‘人的成熟狀態(tài)’的固有范式，就會(huì)成為否定人的現(xiàn)實(shí)生命的虛無的力量”［4］67，這種轉(zhuǎn)換主要體現(xiàn)為兩點(diǎn)，即對(duì)人的解放的邊界意識(shí)及從兩極到中介的思維方式。而這在馬克思主義時(shí)代化的闡釋中得到了淋漓盡致的表現(xiàn)。

我們主要探討了人的解放話語自傳統(tǒng)形而上學(xué)以來的敘述方式的變遷，并指明馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)，在終結(jié)傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上，肩負(fù)起了從理論上論證和實(shí)踐上指導(dǎo)人類尋求自身解放進(jìn)而達(dá)到個(gè)人全面發(fā)展的光榮使命。這在當(dāng)代中國，無論是面對(duì)市場經(jīng)濟(jì)條件下信仰的缺失還是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域存在的危機(jī)，都具有重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義。而若要使馬克思闡述的關(guān)于人的解放的理想所具有的現(xiàn)實(shí)性真正根植于人們的頭腦之中，則除了具有中國特色的社會(huì)主義實(shí)踐所做出的有力證明之外，其理論本身的邏輯性、科學(xué)性也是絲毫不能輕視的，這正是本文力圖達(dá)到的目的。

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