典 典

(香港中文大學歷史系，香港)

一 西方政治傳統(tǒng)的終結(jié)者——阿倫特對馬克思的定位

漢娜·阿倫特的猶太人出身、向海德格爾學習哲學的歷程、在二戰(zhàn)中流亡的親身遭遇，共同構(gòu)建了她對于現(xiàn)代性的獨特思考。她不愿意像一般的“哲學家”那樣僅僅獨自沉思，而是關(guān)心現(xiàn)實政治，從西方政治思想傳統(tǒng)、近代的歷史教訓(xùn)與自身的實際經(jīng)驗出發(fā)，思考現(xiàn)代政治的困境，思考如何重建人類的政治生活?？梢哉f，“政治”正是阿倫特思考的中心。

因此，阿倫特在對馬克思的思想和著作進行研究時，首要關(guān)注的也是馬克思的政治哲學，她認為這才是馬克思給時代帶來的最大沖擊。阿倫特認可馬克思在各個領(lǐng)域的影響力，她寫到:“馬克思是偉大的學者，也是偉大的科學家、經(jīng)濟學家和歷史學家，而且與孔德相比，稱之為社會科學之父更為恰當”，［1］81但是她同樣表明，“馬克思所產(chǎn)生的影響及其科學工作根底里的東西……真要說的話恐怕是他的政治哲學”。［1］81

同時，阿倫特并不認為列寧、斯大林等追隨者真正理解了馬克思的思想，她說“無論馬克思的論斷有多少可取之處，這些論斷對現(xiàn)實的理解，肯定是馬克思的追隨者們所無法企及的”，［2］14并反對那種“把極權(quán)主義視為由馬克思主義直接發(fā)展而來的觀點”，［2］5認為“馬克思的源頭比他自己感受到的還要深遠……鏈接亞里士多德與馬克思的這條線，遠比從馬克思到斯大林的那條線緊密”。［2］6她所說的作為馬克思思想源頭的“亞里士多德”，代表的就是西方政治思想傳統(tǒng)。

阿倫特對西方政治思想傳統(tǒng)有著別具一格的理解。她贊同亞里士多德，將“政治生活”定義為“一種致力于公共政治事務(wù)的生活”，［3］5這種政治之定義，來自當時希臘城邦公民政治生活的實際經(jīng)驗。雅典的公民把在公共場所的演說、辯論、意見交換等等“政治”活動視作生活中最具意義的事，還催生了“智者”這樣的政治技巧培養(yǎng)者;雅典公民將這樣“公開”地相互交流的政治活動放在首位，而把“私人”的活動視為次等。

但是，在阿倫特看來?！疤K格拉底之死”改變了這一切，而柏拉圖就是使西方政治思想傳統(tǒng)發(fā)生轉(zhuǎn)折的一個關(guān)鍵人物。在此之前，“政治”高于“哲學”，眾多的“意見”高于哲學家宣稱的“真理”;但是此后一切都扭轉(zhuǎn)了，因為蘇格拉底死于眾人的“意見”，死于城邦的政治生活，這使柏拉圖對這種政治感到絕望，同時對蘇格拉底學說(這一學說依然處于前柏拉圖時代的政治經(jīng)驗中)的有效性也產(chǎn)生了懷疑。正是這一懷疑，使對城邦事務(wù)的關(guān)注由“政治”轉(zhuǎn)向了“哲學”，開辟了西方“政治服從于德性”，也就是“沉思生活”凌駕于“積極生活”的政治哲學傳統(tǒng)。［4］阿倫特認為，柏拉圖的“洞穴之喻”體現(xiàn)了這種“政治”與“哲學”的沖突:哲學家從洞穴內(nèi)共同的政治生活中起身，獨自去尋求洞外的真理，又不得不回到洞穴內(nèi)與政治對抗，然而沒有人相信他的話——哲學家的孤獨、高貴、超脫及其與政治中的民眾的區(qū)分，在這個寓言中表露無遺。［3］103-104亞里士多德的著作中，盡管還保留了“政治生活”那種來自城邦經(jīng)驗的原意，但是其排序已經(jīng)變成“沉思生活(哲學)”高于“政治生活”又高于“勞動生活(奴隸的生活)”。

柏拉圖哲學的理想，是讓哲學理念、“永恒真理”統(tǒng)治一切，途徑則是“哲學家為王”。阿倫特這樣評價這一理想:“柏拉圖、亞里士多德之后發(fā)展出了新的類型的哲學家……對人類事項世界不關(guān)心;也正是由于輕視人類事項世界，所以，面對著共同的世界能保護自己……這樣的開始，是由柏拉圖在政治與哲學之間劃開的一條很深的鴻溝?！保?］201-205阿倫特認為，柏拉圖、亞里士多德就是西歐哲學傳統(tǒng)的創(chuàng)始人，也即哲學凌駕于政治的政治思想傳統(tǒng)的創(chuàng)始人。她認為，這一傳統(tǒng)的出發(fā)點，不同于前柏拉圖時期那種建立于政治實踐經(jīng)驗的傳統(tǒng)，而來自脫離城邦政治的哲學家們的一個問題:“若要在城邦里生活下去，怎樣才可能置身于政治之外?……而且這個問題馬上就能夠置換為與我們當今時代驚人相應(yīng)的問題:是否能不在城邦里生活，在非政治的狀態(tài)里生活?或者用今天的話來說，是否能在沒有國家的狀態(tài)中生活?”［1］9

阿倫特認為馬克思的政治哲學，正是來自這一西方政治哲學傳統(tǒng)。馬克思不是要憑空構(gòu)建一種意識形態(tài)，他的政治哲學之出發(fā)點，正在于向這一傳統(tǒng)提出的挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代性的新境況下反思這一傳統(tǒng)。阿倫特格外關(guān)注馬克思對“勞動”的推崇，以及馬克思的“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”［5］這一論題——它在形式上就直接是對柏拉圖以來西方政治傳統(tǒng)的反動。馬克思顛倒了政治與哲學的傳統(tǒng)看法，斷然宣稱“哲學真理”并不外在于人間事務(wù)，而恰恰只有在人類的歷史進程中才能真正地完成。［6］但是，在進一步分析馬克思的政治思想后，阿倫特得出的結(jié)論卻是，馬克思雖然是這一傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)者乃至終結(jié)者，卻沒能真正脫離這一傳統(tǒng)的范疇;［1］85他的理論同樣會陷于這一傳統(tǒng)在現(xiàn)代遭遇的困境，從而馬克思亦可被看為這一傳統(tǒng)最后的代表。

二 勞動、暴力與自由——阿倫特對馬克思的解讀和批判

阿倫特對馬克思政治哲學的上述判斷，即認為馬克思雖然是西方政治傳統(tǒng)的終結(jié)者，卻并沒能成功地超越這一傳統(tǒng)，是基于她對馬克思的研究與解讀。她認為馬克思正是最早發(fā)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)革命中產(chǎn)生的各種問題的人，而新時代給人帶來的新的主要問題，就是勞動問題和歷史問題，也是馬克思著作的意義所在。［1］6-7出于這種新時代的要求，馬克思對西方傳統(tǒng)政治思想的挑戰(zhàn)，在阿倫特看來主要體現(xiàn)在以下三個方面:一、勞動創(chuàng)造了人類。二、暴力是歷史的助產(chǎn)婆(這里所說的“歷史”就指過去的政治活動，暴力是使活動成功的力量)。三、支配他者的人，不能獲得自由。這三個論斷，恰恰是對新時代的一些決定性事件的總結(jié):勞動對應(yīng)著產(chǎn)業(yè)革命和工人階級的解放，暴力對應(yīng)著美國革命和法國革命的事實，自由則是這種革命的偉大理念。［1］25-26

第一個關(guān)鍵詞是“勞動”，在阿倫特那里，“勞動”是三種根本性的人類活動之一。阿倫特在《人的境況》中用“積極生活(vita activa)”來概括三種根本性的人類活動:勞動(labor)、工作/制作(work)和行動(action)，它們各自對應(yīng)于人生活的一種基本境況(The basic condition)。其中，勞動是與人身體的生物過程相應(yīng)的活動，也就是為了生命能夠延續(xù)，生產(chǎn)生活必需品的勞動，其對應(yīng)的“人之境況”就是“活著”本身。［3］1阿倫特的定義來自西方政治思想傳統(tǒng)，這種“勞動”與古希臘的奴隸制度相聯(lián)系，代表的是人被生存需要所束縛的痛苦。正如同奴隸被迫勞動以滿足主人的生存需要，人即使是在為自己勞動，也是對生存需要的被迫屈從，是一種“奴性”，體現(xiàn)著人不得不和動物一樣屈從于生存的“必然性”。古代傳統(tǒng)因而鄙棄勞動，認為理性才能夠把人和受必然性支配的動物區(qū)分開來，理性才是人的本性。［3］60-64

但是，在馬克思那里，鄙棄勞動的傳統(tǒng)被徹底翻轉(zhuǎn)了:馬克思提出“勞動創(chuàng)造了人類”，正是勞動使猿變成人，人之所以勝過動物，就在于用勞動創(chuàng)造了自身。［1］82-83阿倫特認為，這意味著:首先，不是神而是勞動創(chuàng)造了人;第二，人類通過勞動創(chuàng)造了自身，即人性是人類自身活動的結(jié)果;第三，使人和動物相區(qū)別的，不再是理性，而是勞動，人不是“理性的動物”，而是“勞動的動物”;第四，以往被認為是人類最高屬性的“理性”并不包含人性，反而是傳統(tǒng)的人類活動中最被蔑視的“勞動”包含了人性。這一論斷挑戰(zhàn)了宗教，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)中對理性的贊美和對勞動的貶低。［1］91

不僅如此，馬克思還認為勞動創(chuàng)造了歷史，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”。［7］131勞動豐富了世界，創(chuàng)造了人類社會的物質(zhì)財富，此時馬克思的“勞動”已經(jīng)不再是傳統(tǒng)意味上那種一生產(chǎn)出來，就會為滿足生存而消耗掉的“勞動”了，而是“剩余勞動”、“生產(chǎn)性勞動”。馬克思甚至認為不能豐富世界的“非生產(chǎn)性勞動”，比如傳統(tǒng)“勞動”意義上的奴隸勞動，是寄生性的扭曲的勞動。馬克思所關(guān)注的，更多地是生產(chǎn)“剩余產(chǎn)品”的“勞動生產(chǎn)力”。［3］63-65但是生產(chǎn)意義上的這種“勞動”，其實屬于上述阿倫特所說的三種人類基本活動之第二種——工作:它提供了一個不同于自然環(huán)境的“人造”事物世界，這一事物世界比創(chuàng)造它的個人更長存，人類居住在這個世界中，其對應(yīng)的境況是“世界性”。［3］1阿倫特認為馬克思的“勞動”概念將曾經(jīng)的“勞動”和“工作”兩個概念混為一談，但這也并非其發(fā)明，而產(chǎn)生于現(xiàn)代社會生產(chǎn)力迅速發(fā)展，將勞動從黑暗帶入公共領(lǐng)域的進程。［3］65但是，在阿倫特看來，即使是包括了“工作”內(nèi)涵的“勞動”，也依然沒有擺脫必然性的桎梏。雖然工作創(chuàng)造了“世界性”(這一定義強調(diào)的更多是文化含義，指的是將人從自然界中分離并給人以保護的、人類所構(gòu)建的“文明世界”，它是人類真正的家園，［8］147-148)但是世界本身依然是受制于客觀規(guī)律的一種外部環(huán)境。而當技術(shù)時代的大生產(chǎn)包圍了人類時，阿倫特甚至認為“對一個勞動者社會來說，機器世界已經(jīng)變成了真實世界的替代品”，［3］116世界持久性的文化意義都會消弭于機械復(fù)制和消費的浪潮中。

第二個關(guān)鍵詞是“暴力”。西方政治思想傳統(tǒng)中，暴力是解決國家之間關(guān)系的最終手段，被當做僭主制的顯著特征。城邦對暴力、對本質(zhì)上依賴暴力的活動是輕蔑的，暴力應(yīng)該被法律從公共政治領(lǐng)域中驅(qū)逐出去。馬克思卻認為暴力是人類活動中最具生產(chǎn)性的活動，是“每一個孕育著新社會的舊社會的助產(chǎn)婆”，它加入到人類生產(chǎn)力發(fā)展的過程中，加速了發(fā)展。政治的歷史上那些戰(zhàn)爭、革命帶來的暴力，不再需要意識形態(tài)那種言說的偽善，而呈現(xiàn)出它們真正的姿態(tài)。［1］83革命的暴力被比作伴隨著舊有機體死亡，新有機體即將誕生這一過程的“陣痛”。［2］90馬克思認為掌握暴力手段是一切統(tǒng)治形態(tài)的組成要素，是國家統(tǒng)治階級為了剝削和壓迫而使用的工具，所有政治活動領(lǐng)域都具有暴力特征，以至于在有些地方他直接將暴力稱為“政治暴力”。

阿倫特對暴力的認識有其特點:她認為暴力是“無聲的”，是跟政治的“對話”要求相反的一種行為。真正的政治(就其處于暴力領(lǐng)域之外而言)，要以對話來進行，只有純粹暴力才是沉默的。這樣的暴力拒絕了人的“行動”和人性，永遠也不會偉大。［3］16她認為，現(xiàn)代社會的人類隨著科技的發(fā)展，對表象世界愈發(fā)懷疑，產(chǎn)生了對言說的懷疑，進而產(chǎn)生了對無聲的暴力的崇拜。而馬克思認為近代科學“如果事物本質(zhì)與現(xiàn)象一致的話，就成了多余的東西了”，這說明馬克思也同樣懷疑表象世界，從而認為事物的本質(zhì)是隱蔽的，只能通過強硬地開啟去獲得。馬克思對暴力的崇拜，來自對言說的不信任，來自“真正的政治”的缺失。［1］23-25

阿倫特還認為馬克思通過將統(tǒng)治判定為暴力的，將貧困這樣的社會問題，轉(zhuǎn)化成了政治問題，“剝削”一詞將財產(chǎn)關(guān)系貶抑為由暴力而不是必然性所確立的人際關(guān)系，喚起了人民遭到侵犯時的反叛精神。馬克思在對奴隸制的研究中，從日常生活的必然性背后發(fā)現(xiàn)了人為的暴力以及人對人的壓迫，激發(fā)起了革命的激情，他第一次發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)者的力量。但阿倫特又批判道，馬克思將勞動者從“壓迫者”手中解放，卻無法將他們從生存需要的必然性之下解放，依然不能達到自由;而且馬克思的唯物史觀，又在暴力和階級壓迫背后看見了“歷史必然性”的鐵的規(guī)律，從追求自由到陷入必然，又走入了矛盾之中。［2］50-52

在阿倫特的三種人類活動中，與“暴力”相關(guān)的是“工作”。阿倫特指出，暴力現(xiàn)象本質(zhì)上屬于“制作(工作)活動”，如同做一把新的椅子需要砍掉大樹，“不打碎雞蛋就無法做煎蛋餅”。［3］178阿倫特在《論革命》中談及革命中暴力的合法性時，就承認暴力是革命的第一步，這一點其實與馬克思的“助產(chǎn)婆”一說有著相似的內(nèi)涵。然而，在政治行動中，阿倫特譴責暴力，拒絕“為達目標可以使用暴力手段”的統(tǒng)治模式。現(xiàn)代主權(quán)國家對內(nèi)壓迫，對外侵略的暴力統(tǒng)治模式，與阿倫特的政治理念格格不入。［8］265從這一方面說，馬克思其實也同樣贊同主權(quán)國家是“暴力機器”，是應(yīng)該廢除的。

最后一個關(guān)鍵詞就是“自由”。阿倫特批判階級斗爭和勞動者的解放不能帶來真正的“自由”，是因為“自由”在阿倫特那里，意味著“脫離必然性”。在古代，自由人首先是“不為生計所累的人”，而廣大的多數(shù)人之所以不自由，是因為他們受困于日常需要。［2］37阿倫特的自由概念，和上述人的三種活動中的“行動”是緊密聯(lián)系的，“處于自由狀態(tài)和行動實際是一回事”。［8］106“行動”是一種不需要任何事物為中介的，直接在人與人之間進行的活動，與它相對的人之境況是“復(fù)數(shù)性(plurality)”。［3］1-2這一概念，是阿倫特所說的“政治生活”的充要條件:自由的存在以他人的在場為前提，以一個“公共領(lǐng)域”的存在為前提，［8］107“自由”和“行動”都體現(xiàn)于人的“復(fù)數(shù)性”，即，不是一個人，也不是籠統(tǒng)的人群或者人類，而是許許多多“個人”的相加。

另外，這種政治自由以從必然性束縛中解放出來為前提，與“必然性”是相對的。這里的必然性包括生物的必然性(人肉體生命受制的物質(zhì)條件、自然規(guī)律)和理性的必然性(意識形態(tài)所宣揚的種族法則、歷史必然規(guī)律)，前者是勞動的負擔，后者是觀念的枷鎖，都會導(dǎo)致人的自由的缺失。［8］108-109自古希臘城邦的真正政治生活衰落以后，近代的自由觀念，往往轉(zhuǎn)而指的是在一定范圍活動的自由，或者如哲學家們認為的，是個人內(nèi)心的自由。阿倫特認為前者是“誤把安全做自由”，［8］111后者則脫離了政治，只是虛幻的自由，因為并不存在一個“自由意志”，自由就存在于行動之中，“自由是政治活動的前政治的條件……自由本身是不言而喻的，沒有下定義的必要”。［1］37

對于馬克思對“自由”的強調(diào)，阿倫特主要是批評其勞動觀與暴力觀已經(jīng)將人引向了必然性，從而跟自由根本矛盾。馬克思也認為自由和勞動所表現(xiàn)出來的必然性、暴力顯示出來的強制并不相容，因此他說:“自由的領(lǐng)域?qū)嶋H開始之際，正是受到必要的、外部的有效制約的勞動終結(jié)之時?！卑愄貙Υ嗽u論道:“馬克思的自相矛盾已經(jīng)貫穿在自己的所有論述中了。因為要廢除所有的暴力，所以需要使用暴力呀;歷史的目標就是要使得全部歷史終止呀;勞動是人類唯一的生產(chǎn)活動，生產(chǎn)力的發(fā)展又是要最終廢除勞動呀，等等?！保?］27-31

馬克思對“自由”的強調(diào)為何會導(dǎo)致矛盾，在阿倫特看來，跟“自由”這一概念的變化以及它與“平等”的牽扯有關(guān)。政治活動當然要求平等，但是只要求共同參與的成員之間、在政治活動中的平等，例如古希臘的城邦中，公民之間在政治活動有平等的地位，都可以暢所欲言;但是他們與奴隸就并不平等，而且在開展政治活動的“公共領(lǐng)域”以外，他們也可能有財富身份地位的不平等。自由原本只是指政治行動中人的狀態(tài)，而不是一種人本身固有的能力。一旦脫離了政治行動的語境，就沒有自由可言，也談不上要求“平等”。然而，從亞里士多德開始，人們對“自由”、“平等”的要求，變成了一種“人人生而自由”、“人人生而平等”的抽象信念，成為了一種政治領(lǐng)域的“善”。在阿倫特看來，繼承了這一政治傳統(tǒng)的馬克思，也無法擺脫這種對普遍平等的訴求，因此才會提出“支配他者的人，不能獲得自由”這樣的論斷，認為只有除掉統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的區(qū)分，才可能達到自由。阿倫特認為，對生存來說，支配和駕馭根本上就是必要的;正如古希臘的政治自由以對奴隸的支配為前提，今天要想滿足生存的各種要求，也需要靠某種形式的支配來克服必然性。［1］34-38說到底，阿倫特對馬克思的批判，是因為她認為馬克思沒有真正擺脫西方政治思想傳統(tǒng)中“必然性”的束縛，其理論雖然挑戰(zhàn)傳統(tǒng)、追求自由，卻只是把柏拉圖以后哲人們的“絕對真理”換成了“歷史規(guī)律”，依然沒有自由的人的位置。

三 必然王國與自由王國——現(xiàn)代社會的異化及阿倫特與馬克思的潛在共識

盡管似乎有著上述種種分歧，但馬克思與阿倫特不僅來自同樣的西方文化傳統(tǒng)，而且還分享著共同的現(xiàn)代性經(jīng)驗，這一經(jīng)驗今天雖然又有不少新的變化，但是身處當代的我們依然能夠感同身受。這種經(jīng)驗體現(xiàn)為現(xiàn)代人的空虛、孤獨，體現(xiàn)為傳統(tǒng)的沒落和不斷變化的“時尚”，體現(xiàn)為對我們身處其中的世界的陌生……馬克思和阿倫特都對當時的災(zāi)難和其中反映出的現(xiàn)代人的生存境況進行反思。在馬克思那里，“勞動”的觀念是與資本主義社會下的異化勞動相對立的，內(nèi)涵并不只限于上述阿倫特的分析;而阿倫特在《人的境況》中，也對現(xiàn)代社會下“人逃離地球進入宇宙和逃離世界返回自我的雙重過程”［9］做了探討。

馬克思的異化思想分為四個層次，是以對資本主義現(xiàn)實生活中的經(jīng)濟事實為中心展開的。透過他對于“勞動的異化”的理解，我們也可以更好地理解馬克思“勞動”觀念的內(nèi)涵。

第一，勞動者與勞動產(chǎn)品相異化，勞動產(chǎn)品不屬于勞動者，而且勞動產(chǎn)品的價值和勞動者的付出反比例增長:“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品?！@一事實無非是表明:勞動所生產(chǎn)的對象，即勞動的產(chǎn)品，作為一種異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動相對立。”［10］267

第二，勞動者與勞動本身相異化，勞動出于外在的強迫，而非內(nèi)在的行動力?！皠趧訉と藖碚f是外在的東西，也就是說，不屬于他的本質(zhì);因此，勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨，精神遭摧殘?！虼?，他的勞動不是自愿的勞動，而是被迫的強制勞動。因而，它不是滿足于勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的需要的一種手段。勞動的異化性質(zhì)明顯的表現(xiàn)在，只要肉體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避鼠疫那樣逃避勞動。……最后，對工人來說，勞動的外在性表現(xiàn)在:這種勞動不是他自己的，而是別人的;勞動不屬于他;他在勞動中也不屬于他自己，而是屬于別人?！保?］93-94

第三，人與自我相異化。因為這種勞動的異化，按康德的說法，使人自身變成了一種手段、工具，而非目的?！叭说念惐举|(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持它的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在它之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！保?0］274

第四，人與人相異化，馬克思這里主要是指工人的勞動產(chǎn)品被資本家所占據(jù)，工人成為資本家的工具。但是也可以廣泛地說，每個人都成為了他者的工具，其勞動被他者所占據(jù)帶來的異化。“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”。［7］98

那么，將這里提到的“異化的勞動”還原，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思的“勞動”是一個怎樣的觀念:勞動產(chǎn)品應(yīng)屬于勞動者，勞動應(yīng)該出于人們的“勞動需要”，讓人在勞動中肯定自己，感到快樂，自由地發(fā)揮自己的體力和智力……我們可以發(fā)現(xiàn)，這和阿倫特為“勞動”所下的定義截然不同，他們?yōu)橥桓拍钯x予了不同的內(nèi)涵。阿倫特認為勞動是為了滿足生存需要而不得不被迫進行的苦役，而馬克思恰恰認為“被迫”的勞動說明了勞動的異化，真正的勞動應(yīng)該以其本身為目的。這倒是與阿倫特的“行動”相近:在阿倫特看來，政治行動是沒有目的的，它是自我的展現(xiàn)，是人與人的交流，它的目的在于行動本身。而馬克思的“勞動”顯然也具有同樣的性質(zhì)。實際上，不像阿倫特把人類的實踐活動區(qū)分為勞動、工作和行動三類，馬克思認為“生產(chǎn)勞動”這一個概念就可以表達人類實踐的全部基礎(chǔ)。這個詞包括阿倫特所說的那種“勞動”——“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，但馬克思也進一步指出“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)”，［10］50這里，勞動還包括了生產(chǎn)(阿倫特的“工作”)和創(chuàng)造(阿倫特的“行動”)。從而可以看出，馬克思和阿倫特的觀點其實大有相互呼應(yīng)之處。

在《人的境況》中，阿倫特對現(xiàn)代社會的異化經(jīng)驗也有深入的分析。阿倫特認為，蘇格拉底之后的整個西方政治哲學都潛藏著現(xiàn)代世界異化的根源。自柏拉圖起的政治哲學傳統(tǒng)就把“沉思生活(哲學)”置于“積極生活(政治)”之上，不僅政治遭到貶低，各種政治活動的等級秩序，也沒有得到應(yīng)有的區(qū)分和注意。隨著技術(shù)發(fā)展，近代西方主體自我的膨脹和主體哲學的興起，一方面根據(jù)制作來理解勞動，產(chǎn)生了人能創(chuàng)造一切的自我膨脹感，甚至能隨意出離我們生存于其中的地球、世界(如航天技術(shù)的發(fā)展)。另一方面，人們對“自我”的關(guān)注超越了一切其他關(guān)切，企圖轉(zhuǎn)入內(nèi)在生活，逃離世界。［9］世界的異化就體現(xiàn)在其中。和馬克思不同，阿倫特認為，“現(xiàn)代的標志是世界異化，而非馬克思所設(shè)想的自身異化”。對世界的異化，她的分析主要有三個維度:地球的異化;內(nèi)心世界的動搖;政治，或說公共領(lǐng)域的消失。

地球的異化是由人類對整個地球的發(fā)現(xiàn)、占有、開發(fā)相聯(lián)系的。速度征服了空間，當我們乘著飛機俯視地球時，地球也萎縮了，我們不再置身熟悉的世界。世界的開發(fā)、資本主義財富原始積累的殘酷過程，使許多人喪失了自己在世界上原本的位置;宗教改革、教會和國家、宗教和政治的分離，信仰的喪失，這些看似是關(guān)乎心靈的變化，實際上亦肇因于世界的異化，且進一步把人推離了“世界”，拋回到自身。［3］199-205

內(nèi)心的動搖，是隨著世界異化而來的人們心智的變化，包括科技力量的膨脹和信仰的破滅、哲學的困境、笛卡爾式懷疑的興起(不僅懷疑現(xiàn)象還懷疑真理本身)、內(nèi)省和“共同感覺”的喪失、現(xiàn)代物理學難以理解的抽象、傳統(tǒng)真理的乃至“真理”概念的失落……這一切否定了哲學家們長期以來的事業(yè)和信念，也關(guān)閉了人逃向自身心靈的大門。［3］206-233

接著她的視角圍繞其政治活動理念的中心——“公共領(lǐng)域”展開，展現(xiàn)了“政治領(lǐng)域”是如何被“社會領(lǐng)域”蠶食的。阿倫特認為，真正的政治行為只能存在于人與人得以直接交流的“公共領(lǐng)域”，這一空間需要排除“瑣碎”，無關(guān)私人生活需要的滿足、或者私人享樂等事務(wù)。但是在現(xiàn)代社會，社會大生產(chǎn)、消費文化和大眾文化侵蝕了公共領(lǐng)域，“社會的”和“私人的”不再有區(qū)別。一個消費者社會關(guān)注的只是個體欲望的滿足，“生活在一種消費者或勞動者社會里變得越來越輕而易舉，它被必然性所驅(qū)迫的事實就越難以被意識到，甚至作為必然性之外在表現(xiàn)的辛苦操勞將也幾乎不為人所注意……此種狀況的危險在于，這樣一個社會被不斷增長的繁殖力帶來的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無休止運轉(zhuǎn)的平穩(wěn)過程當中，它就不再能認清自身的空虛——一種‘不能在它的勞動工程后把自身確定和實現(xiàn)為永恒主體’的生活的空虛?！保?］95

人被徹底私人化了，囚禁在自己單一經(jīng)驗的主觀性中，無法抵御個人生活的空虛。在新生的社會領(lǐng)域里，人們聚集在一起，只是一種圍繞著私生活需要的組織，每個人在其中只需考慮自己的私事，而不是對公共事業(yè)發(fā)表議論、進行交流。在公共場合現(xiàn)身的人依然是一個個孤獨的個人，只關(guān)心自己的此世生活，而不再謀求“公共領(lǐng)域”所包含的傳承、向塵世不朽的超越。在公共領(lǐng)域缺失之下，不再有人的“行動”，而只有社會學、統(tǒng)計學所說的“行為”，我們只能得知一個人是“什么”，給他或她貼上各樣的標簽，卻無法確知一個人是“誰”。

這樣沒有“行動”、不在“公共領(lǐng)域”現(xiàn)身并參與建設(shè)的私人化個人，還將面臨人與生俱來的“有死性”的逼迫。這種必然性的逼迫，原本可以通過政治生活或說“行動”得到超越——通過“公共領(lǐng)域”中的“行動”，成為世界的一份子，并作為公共記憶的一部分而長存。“行動為記憶，為歷史創(chuàng)造了條件”，［3］23-48，171-179由此人不再是世界的匆匆過客。然而喪失這種追求，人就成了存在主義所叩問的荒謬之物。

“行動為歷史創(chuàng)造了條件”，阿倫特的這句話和馬克思的“勞動創(chuàng)造歷史”，在此處不謀而合。如果看到阿倫特的“行動”中體現(xiàn)的是人的“創(chuàng)生性”，而馬克思的“勞動”觀念體現(xiàn)的是人的“主觀能動性”，就不難發(fā)現(xiàn)二人還是有著很接近的理念。阿倫特思想的最大貢獻是對人的行動的澄清。“行動”是賦予世界穩(wěn)固性和永久性的活動，并且最終說明了人在世界中的在家感。［11］

可見，盡管阿倫特與馬克思都批判主觀主義，但他們又都肯定了人之主體性的能動作用。這集中表現(xiàn)在他們都認為只有人自己才能克服異化而重新獲得已經(jīng)失落了的世界。阿倫特反對現(xiàn)代社會讓“人”變得抽象，變成“行為”一致的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，而認為每個人與眾不同、不斷變化的本質(zhì)，每個人“行動”構(gòu)成的“故事集”的匯聚，才構(gòu)成了人類的歷史。［8］138而馬克思同樣否定抽象的人，反對將人異化為“手段”，強調(diào)人處于情境之中:“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”，“人并不是抽象地棲息在世界以外的東西，人就是人的世界，就是國家、社會”。［12］盡管馬克思和阿倫特對于“社會”的理解還有不同，阿倫特認為人更應(yīng)該是“政治人”而非“社會人”，但是至少我們可以從中看出，馬克思和阿倫特在對人的能動性和情境性上有相同的理解。阿倫特認為馬克思用受必然性控制的勞動來定義人是一種誤解，而馬克思恰恰要通過這一概念表現(xiàn)人開創(chuàng)性的行動力。實際上，可以說阿倫特和馬克思在政治哲學方面是有著共識的。

這種共識也體現(xiàn)在他們的政治理想上。阿倫特以為馬克思的“自由王國”理想是遙不可及的幻想，消滅一切支配關(guān)系必將把人類逼入必然性的死角，也是對馬克思的誤讀。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所說的“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，［7］462的確是一種普遍化的理想，但是馬克思同樣也表示過，共產(chǎn)主義“不是現(xiàn)實應(yīng)當與之相適應(yīng)的理想……(而是)那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動?！保?］51也就是說，馬克思強調(diào)的不是實現(xiàn)未來的理想，不是目的本身;而是向其運動的過程，以及過程中對現(xiàn)實的批判。這與阿倫特所說的“政治行動”異曲同工。阿倫特在《論革命》中，批判革命者被對未來的必然性迷夢所控制，失落了革命精神;馬克思也同樣嘲諷這些迷信必然性的革命者:“‘革命’本身成了某種像童貞女馬利亞之類的東西，理論成了信仰，參加運動成了祭祀?！保?］443

馬克思對于“自由”的認識，也并不局限于“生而自由”的本質(zhì)主義。實際上，他所提出的自由，恰恰和阿倫特一樣，是“部分的”自由。阿倫特認為自由只存在于政治活動，是“區(qū)別于那種純自然聯(lián)合、獨屬人類現(xiàn)象的結(jié)成政治組織的能力”的，“按照希臘思想，它不同于以家庭為中心的聯(lián)合，而且與后者直接對立。城市國家的出現(xiàn)意味著人得到了在他私人生活之外的第二種生活，他的政治生活?，F(xiàn)在每個公民都屬于兩種存在秩序，而且在它私有的生活和他公有的生活之間存在一道鮮明的分界線”。［3］15在阿倫特看來，私人生活中是談不上自由的，只有公共的政治生活是自由的舞臺。而馬克思也同樣認為:“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只能是:社會化的人，聯(lián)合起來的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)交換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下來進行這種物質(zhì)變換。但是不管怎樣，這個領(lǐng)域始終是一個必然王國。在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。”［7］926-927很明顯，馬克思的“必然王國”和“自由王國”的區(qū)分，可以和阿倫特的“私人領(lǐng)域”與“公共領(lǐng)域”對比。馬克思并沒有企圖超越一切必然性，也沒有否認人類的自由，而且還提出了準備“公共領(lǐng)域”的一個前提:空閑時間(“工作日的縮短是根本條件”);這也是阿倫特所認同的。阿倫特認為將人限制在了必然性中的唯物史觀，不如說是馬克思對現(xiàn)實世界的一種認識，然而在未來的“自由王國”里，人類的發(fā)展有著無窮無盡的可能性:“整個人類的發(fā)展，就其超出對人的自然存在直接需要的發(fā)展來說，無非是對這種自由時間的運用，并且整個人類發(fā)展的前提就是把這種自由時間的運用作為必要的基礎(chǔ)。”［7］47:216

四 深海采珠人——阿倫特及其馬克思研究之啟示

阿倫特對馬克思的解讀，盡管存在一些誤解，但是通過她的獨特角度去重審馬克思，可以發(fā)現(xiàn)二者在政治哲學上潛在的共識;阿倫特對馬克思的批判，建立在其獨特的政治哲學思路上，而對她的“公共領(lǐng)域”、“行動”等概念之內(nèi)涵的思考，也可以給我們帶來一些啟發(fā)。

阿倫特對“公共領(lǐng)域”的界定和強調(diào)，有助于中國當今的政治實踐。我們今天依然面臨和阿倫特共同的現(xiàn)代性危機，以及“政治自由”“政治行動”的缺失。阿倫特認為，公共領(lǐng)域并不意味著要先實現(xiàn)全社會的平等，而是可以在小范圍內(nèi)各自存在的。她批評代議制、政黨制和官僚制都破壞了真正公共領(lǐng)域和每個個人參政的機會，但是她稱贊革命時期的議事會制度。雖然阿倫特不曾設(shè)計過什么可以保障“公共領(lǐng)域”的制度，但是從她的褒貶我們不難看出她的思想。從她對代議制等制度的批評，我們可以看出她反對那種民眾選舉代表、然后就“被代表”而“失聲”的民主，更強調(diào)公民的“直接行動”和擁有發(fā)言、交流的空間。而革命時期自發(fā)組織的議事會，在她看來是一種“全新的政府形式……是一種為了自由，由革命進程本身構(gòu)建和組織的新的公共空間”;［2］234耐人尋味的是，阿倫特認為其他人都不曾重視這種新制度——除了馬克思和列寧。

這種自發(fā)組織的議事會，也有些類似中國傳統(tǒng)政治中的“鄉(xiāng)黨之治”:基層村民的自治。在“民主”、“自由”呼聲甚高的今天，我們往往忽視了阿倫特所代表的另一種理念:共和。這一理念甚至曾經(jīng)長久地存在于中國的傳統(tǒng)之中，而今天卻似乎被遺忘了。共和并不意味著“權(quán)力的下放”，并非下層民眾奪取政權(quán)，而是通過公民的政治參與，創(chuàng)造出新的政治空間、新的權(quán)力空間。鄉(xiāng)村基層自治、社區(qū)自治、地方政務(wù)公開等等提供“公共領(lǐng)域”的方式，既可以為公民提供發(fā)聲的渠道，也培養(yǎng)了公民的政治意識和社會責任感，而且最重要的是，這種共同參與、共同建設(shè)的政治活動，才是幸福感和歸屬感的來源。人的確是阿倫特所說的“政治動物”，馬克思所指出的“人是社會關(guān)系的總和”?；羯嶒炓沧C明了，人際關(guān)系的改善，可以大大提高人的工作效率，而環(huán)境、工資等“硬件”條件都沒有如此顯著的影響。現(xiàn)代社會“各人自掃門前雪”的冷漠，對家鄉(xiāng)和祖國的眷戀情懷的喪失，“公德”的普遍下降，個人的功利、空虛和孤獨……這一切現(xiàn)代性的病癥，都和阿倫特所言“公共領(lǐng)域”和政治生活的缺乏確然相關(guān)。

“公共領(lǐng)域”的概念和“行動”是密不可分的。人在“行動”中彰顯“我是誰”，在行動中認識自身、展現(xiàn)自己、了解他人、與人溝通，以自己的行動改造世界。［3］1-48馬克思贊揚的“主觀能動性”，也是指每一個人與生俱來的無限可能。即使先天有缺陷的人也可以身殘志堅，窮人也可以白手起家，小士兵也可以成為拿破侖，每一個人都有改變世界的潛能——只需要“行動”?！靶袆印币材軒椭巳轿坏卣J識自我，使人避免于只專注自身，只用現(xiàn)成的、固定的范疇來理解自身。如果拘泥于固定的范疇，就會人云亦云，失去每個人特有的“獨一無二性”。阿倫特的這一觀點，顯然也會是馬克思所贊同的。

阿倫特的“行動”似乎不太容易做到，她的論述排除了暴力、強制、一切非“自由”的因素，要在一個“公共領(lǐng)域”內(nèi)，才談?wù)撜涡袆樱腋裢鈴娬{(diào)平等的交流、談話。但是，即使沒有現(xiàn)成的“公共領(lǐng)域”，個人也可以勇于行動，而不應(yīng)該成為“沉默的大多數(shù)”。阿倫特認為猶太人在政治上的不作為，是其遭受災(zāi)難的一個很大的因素。在二戰(zhàn)中面臨危機時，她曾呼喚猶太人勇敢地做出政治行動:“當作為一個猶太人受到攻擊時，你就要作為一個猶太人進行回擊?！保?］298“猶太人”這樣的“政治身份”，當然并不代表一個人的全部，然而就是通過這樣的行動，一個人得以直面自己的每一重身份，漸漸發(fā)現(xiàn)真實的自我和生命的價值。阿倫特的時代還沒有網(wǎng)絡(luò)，而今天的互聯(lián)網(wǎng)，雖然充斥著大量不能算在“行動”之列的私生活，也深具大眾傳媒的種種流弊，但是作為一個近乎平等的話語平臺，它依然為每個人的行動創(chuàng)造了前所未有的機會。

從阿倫特對馬克思的解讀中，我們還可以看到她獨特的方法論。她的著作常常會使用語言學的方法，通過探究一個概念的語源來分析其含義，比如她對“積極生活(亞里士多德的“政治生活”)”、“革命(原義是“復(fù)辟”［2］31-34)”的辨析。這一方法雖然受到一些后世學者的詬病，［13］但卻也深刻地考察了一個概念歷史變化，有助于我們理解和澄清這一概念。另外，她受海德格爾影響，傾向于一種現(xiàn)象學的方法，從思考政治行為在整個人類存在中的意義，來理解政治和公共領(lǐng)域的本質(zhì)。［14］用這樣的方式去解讀馬克思，盡管也有其片面之處，例如在理解他的“勞動”等概念時流于片面，沒有充分認識馬克思對歷史規(guī)律的宏觀把握，也沒有意識到馬克思的共產(chǎn)主義理想的理念意義;但這恰恰體現(xiàn)了阿倫特關(guān)注的是現(xiàn)存的世界和歷史，她的研究方式，本身就拒絕一切宏大的意識形態(tài)。這或許和她對極權(quán)主義的深惡痛絕有關(guān)，同時也提醒了我們，宏大的意識形態(tài)很容易被極權(quán)主義所利用。比起沉迷于遙遠的理想，或者企圖設(shè)計一套可以解決一切困境的方案，現(xiàn)實中的“積極生活”和“行動”或許才是真正可以做到的事情。

阿倫特自己也認為其著作并非是要有意識地提出一套應(yīng)對時代危機的方案，或者尋找關(guān)于人類生活中所面臨的重大問題的最終答案，而只是為了求得對政治現(xiàn)象的私人理解。［8］316實際上，正如她對“真正的政治生活”的理解，她并不認可任何“真理”，反而更重視那些閃著人性的智慧之光的“意見”，以及這些意見進行平等交流的過程——這也就是她眼中的“政治”。她對18世紀德國思想家萊辛的評價也適用于她自己:“萊辛撒向世界的‘思想的酵素’并不是為了傳達結(jié)論，而是為了刺激其他人獨立思考;它并非出于其他的目的，而僅僅是為了帶來思想者之間的談話?！保?5］8

阿倫特還這樣描述她的好友瓦爾特·本雅明:她認為本雅明如同一個深海采珠人，將海底深處的珍珠和珊瑚松動出來，但并不是為了復(fù)活過去，或者改變未來，而是簡單地出于一種信念:盡管時間會使萬物頹敗，但在那沉積和消解了曾經(jīng)鮮活之物的海底，也會留下一些永恒的結(jié)晶。這些永恒的結(jié)晶，似乎專門等待著這樣的“采珠人”有朝一日將它們帶到有生命的世界中來。［15］142-194其實，阿倫特自己也是這樣一個深海采珠人——她并不認可自己作為哲學家或者政治哲學家的身份，也不認為自己屬于自由主義或者保守主義的派別。她不相信神靈和神秘主義，也不贊同任何意識形態(tài)和“歷史必然性”。她只是像一個深海采珠人，仔細地觀察著人類文明本身，在荒蕪的時間之海中，尋覓著偉人的言辭和行動所留下的美麗珍珠。這并不是抹去了“普通人”，因為每一個“偉人”誕生的最初，都不過是“普通人”。正是人與生俱來的“創(chuàng)生性”，人開創(chuàng)新局面的能力，使普通人成為偉人，使阿倫特的“政治”成為可能，也使一切偉大的創(chuàng)造成為可能。盡管人們注定要死去，但其“生”并不是為了“死”，而是為了“開始”。［8］147阿倫特相信，這才代表了人存在的意義，將人與不朽相連;就如同漆黑冷寂的宇宙中，每一顆渺小恒星的光亮，卻連綴起璀璨的銀河。

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［2］漢娜·阿倫特.論革命［M］.陳周旺，譯.上海:譯林出版社，2007.

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［15］漢娜·阿倫特.黑暗時代的人們［M］.王凌云，譯.南京:江蘇教育出版社，2006.