任 軍

(寧夏大學(xué) 政法學(xué)院，寧夏 銀川750021)

1981年，美國社會學(xué)家愛德華·希爾斯(Edward Shils)在《論傳統(tǒng)》一書的導(dǎo)論中說:“人們思考著歷史沿革和轉(zhuǎn)瞬即逝的事件，進(jìn)而普遍地斷言，進(jìn)步是強制性的?！保?］(P1)傳統(tǒng)由此聲名日下。而且，“由于‘傳統(tǒng)’長期被放逐于知識文獻(xiàn)之外，其本義已鮮為人知”［1］(P2)，而他寫作此書的目的就在于“探討傳統(tǒng)的共同基礎(chǔ)和共同因素，分析傳統(tǒng)在人類生活中所造成的差異”。據(jù)中譯者介紹，此書是整個西方世界第一部全面、系統(tǒng)地探討傳統(tǒng)的力作。但是，作為一位社會學(xué)家，希爾斯主要是從馬克斯·韋伯(Max Weber)的脈絡(luò)來討論傳統(tǒng)的，他在這部著作中沒有提及哲學(xué)和宗教研究領(lǐng)域中的傳統(tǒng)主義學(xué)派，同時，他也沒有注意到，在《論傳統(tǒng)》面世的同一年，當(dāng)代伊斯蘭思想大師、傳統(tǒng)主義學(xué)派的杰出代表人物賽義德·侯賽因·納塞爾(Seyyed Hossein Nasr)在愛丁堡大學(xué)完成了吉福德講座，并以講座文稿為基礎(chǔ)，于當(dāng)年出版了《知識與神圣》。

在此書第一章討論了知識的神圣性及其祛圣化歷史及效應(yīng)之后，納塞爾在第二章向西方世界乃至整個世界發(fā)問:“何為傳統(tǒng)?”海德格爾(Martin Heidegger)曾說:“任何發(fā)問都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事先引導(dǎo)。”［2］納塞爾所尋求的傳統(tǒng)就是這部巨著的關(guān)鍵詞之一——“神圣”所引導(dǎo)的傳統(tǒng)。本文的目的在于，追隨納塞爾《知識與神圣》第二章“何為傳統(tǒng)”的思路，對“傳統(tǒng)”一詞本身的含義、傳統(tǒng)的多重維度等問題進(jìn)行解讀，并對傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對抗這一傳統(tǒng)主義的主題進(jìn)行闡釋。

一、重新表述傳統(tǒng)的必要性以及傳統(tǒng)的定義

沿著《知識與神圣》第一章的思路，納塞爾認(rèn)為，隨著理性、宇宙、歷史、時間、語言和宗教相繼被祛圣化，現(xiàn)代西方正如威爾士詩人狄蘭·托馬斯(Dylan Thomas)在《挽歌》一詩中所說的，“走上那條最黑暗、而又不可回返的道路”。但是，“對傳統(tǒng)觀點的表達(dá)是神圣性對現(xiàn)代人末日挽歌的回應(yīng)，他們在被抽空了神圣并因此被抽空了意義的世界中迷失了自己，而神圣性是人之存在的全部”［3］(P39)。因此，恢復(fù)神圣性(Sacredness)與恢復(fù)人類存在的意義至關(guān)重要，而這種恢復(fù)的第一步就是尋求傳統(tǒng)并表述傳統(tǒng)。

納塞爾所使用的“傳統(tǒng)”一詞英文為“tradition”，起源于拉丁語tradere 一詞。根據(jù)吉登斯(Anthony Giddens)的考證，它的意思是為保存某物而將該物傳給另外一個人。這個詞最早在羅馬繼承法中使用，上一代傳給下一代的財產(chǎn)被認(rèn)為是交給下一代托管，繼承人有義務(wù)保護(hù)和照管好它［4］。在基督宗教中，tradere 所演變的traditio 一詞是指自使徒時代以來教會所積累和傳播的教義學(xué)說。但是這都未準(zhǔn)確地表達(dá)出傳統(tǒng)主義者所使用的“傳統(tǒng)”一詞的全部含義。吉登斯認(rèn)為，“今天所使用的‘傳統(tǒng)’這個詞實際上只是歐洲過去的兩百年的產(chǎn)物……在中世紀(jì)時代還根本不存在任何一般的傳統(tǒng)概念。那時對這個詞還沒有任何必要”［4］。雖然他對“傳統(tǒng)”的理解與納塞爾有很大不同，但是吉登斯關(guān)于“傳統(tǒng)這個觀念本身就是現(xiàn)代性的產(chǎn)物”這一判斷，納塞爾一定是持贊同態(tài)度的，因為“現(xiàn)代之前的各種語言都沒有用過某個與傳統(tǒng)準(zhǔn)確對應(yīng)的詞語，前現(xiàn)代的人性是以傳統(tǒng)的方式被那些接受傳統(tǒng)觀點的人加以標(biāo)識的。前現(xiàn)代時期的人深深地浸蘊在傳統(tǒng)所創(chuàng)生的世界中，他們不需要這種特有方式所界定的概念”［3］(P63)。實際上，不僅僅是天主教所使用的“traditio”，印度教和佛教中的“法”(dharma)、道教中的“道”等詞語都不可避免地與“傳統(tǒng)”這個詞語相關(guān)，但并不與之完全等同。

正如魚之于水，前現(xiàn)代時期的世界里滲透著我們在今天稱之為傳統(tǒng)的東西?！八麄儧]有將某個概念分離出來叫做傳統(tǒng)，而在現(xiàn)代世界中卻需要對其定義和表述。他們具有啟示、智慧和神圣等意識，也知道他們的文明和文化的各個衰落時期，但他們沒有經(jīng)歷過某個被完全世俗化和反傳統(tǒng)的世界，這樣一個世界是定義傳統(tǒng)和表述傳統(tǒng)的必要條件”［3］(P63)。鑒于“傳統(tǒng)”已經(jīng)被“現(xiàn)代”所遮蔽，蓋農(nóng)(Guenon)、庫瑪拉斯旺米(Coomaraswamy)、舒昂(Schuon)等人在20世紀(jì)初就對傳統(tǒng)學(xué)說進(jìn)行了不懈的推廣和弘揚。盡管如此，時至納塞爾主持吉福德講座之日，大多數(shù)學(xué)者還是將傳統(tǒng)與習(xí)俗、習(xí)慣以及傳承下來的思想模式等混為一談，更遑論普通大眾所理解的保守乃至落后意義上的傳統(tǒng)。

例如，希爾斯雖然不否認(rèn)宗教在傳統(tǒng)中的重要作用，但他還是更多地把傳統(tǒng)視為一種代際相傳的東西:“傳統(tǒng)——代代相傳的事物——包括物質(zhì)實體，包括人們對各種事物的信仰，關(guān)于人和事件的形象，也包括慣例和制度。它可以是建筑物、紀(jì)念碑、景物、雕塑、繪畫、書籍、工具和機器。它涵括一個特定時期內(nèi)某個社會所擁有的一切事物，而這一切在其擁有者發(fā)現(xiàn)它們之前已經(jīng)存在?！保?］(P16)鑒于此，納塞爾認(rèn)為，“無論在這個主題方面有過多少作品，依然有必要對其含義再次進(jìn)行探究”［3］(P63)。

在納塞爾看來，傳統(tǒng)“意味著通過使者、先知、化身(avatāras)、圣言(the Logos)或其他傳播介質(zhì)等不同象征所體現(xiàn)，并向人類——實際上是向整個宇宙區(qū)域所啟示或顯現(xiàn)的具有神圣根源的真理或原則，以及這些原則在法律、社會結(jié)構(gòu)、藝術(shù)、符號象征、科學(xué)等不同領(lǐng)域的所有衍生和應(yīng)用，當(dāng)然也包括最高知識以及獲得最高知識的方法。在更為普遍的意義上而言，可以認(rèn)為傳統(tǒng)包含著將人與天結(jié)合在一起并因此將人與宗教結(jié)合在一起的諸原則，而從另一個角度而言，可以在其本質(zhì)意義上將宗教看做是那些受到天堂之啟示以及將人與其神圣根源結(jié)合在一起的諸原則。在這種情況下，可以在狹義上將傳統(tǒng)看作是對這些原則的應(yīng)用”［3］(P64)。

納塞爾認(rèn)為，這一定義與蓋農(nóng)、庫瑪拉斯旺米、舒昂等傳統(tǒng)主義學(xué)派的先輩對傳統(tǒng)的看法是一致的。傳統(tǒng)主義者所理解的傳統(tǒng)意味著太初之時所啟示的具有神圣起源的真理，這些真理在各種傳統(tǒng)宗教中沒有原則性的區(qū)別，這些宗教都認(rèn)為傳統(tǒng)就是出自靈性之域、出自神或者終極實在的真理，同時，在宗教文明史中，這些真理得到了闡釋和傳播。因此，傳統(tǒng)具有兩個要素:第一個要素為傳統(tǒng)的真理性，這種真理源于神圣的造物主，我們通過一神教中的先知、佛教中的佛陀、印度教中的化身而接受它并受到啟迪;第二個要素為傳統(tǒng)的連續(xù)性，它意味著某個文明對這些具有神圣起源的真理和原則的代際傳承和應(yīng)用［5］。

這里有必要對納塞爾所使用的“tradition”一詞的漢譯問題做一說明。如前所述，這個詞語最早是在“繼承”的意義上來使用的，后引申為“傳承”，希爾斯的定義能夠代表西方對這個詞語的普遍看法。從納塞爾所定義的“tradition”及其兩個要素來看，這個詞語的首要含義不在于傳承性，而在于其神圣性和真理性，這與漢語中的“傳統(tǒng)”一詞頗有相合之處。在古代漢語中，以傳車驛馬比喻思想傳承繼續(xù)，“傳”而成譜系有宗有主謂之“統(tǒng)”?！敖y(tǒng)”按其本義“眾絲之首”以喻所自之“首”，總束其眾。有“統(tǒng)”則有“緒”，“統(tǒng)”之要義，在溯其本原［6］。因此，漢語中的“傳統(tǒng)”一詞重在“統(tǒng)”而非“傳”，“傳統(tǒng)”即能“傳”其“統(tǒng)”，而“統(tǒng)”的本原往往被定位于“天”“神”等神圣性對象以及“道”“理”等真理性對象上。就這個意義而言，用漢語“傳統(tǒng)”來翻譯納塞爾所使用的“tradition”是適當(dāng)?shù)摹Ｒ驗椤皌radition”在他那里所側(cè)重的不是歷史傳承的事實性①，而是神圣真理的價值性、規(guī)范性和引導(dǎo)性。

二、傳統(tǒng)的內(nèi)涵

納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)包羅萬象、內(nèi)涵豐富?！皞鹘y(tǒng)不可避免地同啟示、宗教、神圣、正統(tǒng)思想、權(quán)威、真理傳播的連續(xù)性與一致性、顯白與隱秘、靈性生活、科學(xué)、藝術(shù)等聯(lián)系在一起”［3］(P65)。如果要對納塞爾所表述的傳統(tǒng)進(jìn)行全面的把握和理解，必須對上述概念、范疇與傳統(tǒng)的關(guān)系予以澄清。在這一澄清過程中，傳統(tǒng)的內(nèi)涵就向我們顯現(xiàn)出來。限于篇幅，這里只對其中幾組關(guān)鍵概念進(jìn)行討論。

1．傳統(tǒng)與永恒智慧及啟示的關(guān)聯(lián)。前已述及，納塞爾更為重視傳統(tǒng)的神圣性和真理性要素，因此，永恒智慧(sophia perennis)是構(gòu)成傳統(tǒng)這一概念的主要成分。這種智慧，印度教稱之為恒法(sanatāna dharma)，穆斯林稱之為神授智慧(al-hikmat al-khālidah)。這種智慧還是與創(chuàng)世之初就賦予人類的原初傳統(tǒng)(Primordial Tradition)②聯(lián)系在一起的。這一原初傳統(tǒng)不同于復(fù)數(shù)的傳統(tǒng)(traditions)，它發(fā)揮的作用即舒昂所說的諸宗教的超越統(tǒng)一或一統(tǒng)(Unity)，原初傳統(tǒng)是諸多傳統(tǒng)的本原，它與不同傳統(tǒng)中的各種啟示是一與多的關(guān)系?！懊糠N傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)本身與永恒智慧很深地聯(lián)系在一起，前提是我們不要將這種關(guān)聯(lián)僅僅看做是暫時的，并且不將其作為對其他天啟訊息進(jìn)行拒斥的理由，而這些訊息構(gòu)成了各種不同的宗教，并一定是在內(nèi)在的意義上而不是單純地在其歷史和時間的連續(xù)性中與原初傳統(tǒng)聯(lián)系在一起”［3］(P65)。

作為一位伊斯蘭哲學(xué)家，納塞爾認(rèn)為，“永恒哲學(xué)與神圣知識的關(guān)系以及它作為永恒真理而在每一次啟示中復(fù)興的意義要比在基督教傳統(tǒng)中更為明顯，也得到了更多的重視”［3］(P66)。伊斯蘭教不僅將認(rèn)主獨一(al-tawhīd)原則看做自身啟示的精髓，而且也將這一原則當(dāng)做所有宗教的核心。對于伊斯蘭教來說，啟示意味著對認(rèn)主獨一的斷定，而所有的宗教是在不同的環(huán)境和語言中對認(rèn)主獨一原則的重復(fù)。而且，認(rèn)主獨一原則無論存在于何處，都具有神圣之起源。對穆斯林來說，畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖等古希臘先哲屬于“認(rèn)主獨一者”(muwahhidūn)，因為他們表述了所有宗教核心之處的真理。因此，他們屬于伊斯蘭世界，并不與之背道而馳。

2．傳統(tǒng)與宗教及神圣的關(guān)聯(lián)。納塞爾認(rèn)為，如果我們從“religion”一詞的拉丁文詞根“捆綁”(religare)來理解宗教，那么宗教可以被看做是傳統(tǒng)的源頭。因為正是宗教將人與神聯(lián)系在一起，人與人之間因此也組成了神圣社群，即伊斯蘭教所稱的烏瑪(ummah)的成員關(guān)系?！霸谶@種意義上，就像阿拉伯詞語‘教’(al-dīn)在其最為普遍的意義上同時意味著傳統(tǒng)和宗教一樣，傳統(tǒng)是一個包含宗教在內(nèi)的更為普遍的概念。”因此，宗教是傳統(tǒng)的核心，無宗教則無傳統(tǒng)。同時，“宗教形式的多樣性隱含著傳統(tǒng)的多樣性”［3］(P68)，正如所有傳統(tǒng)應(yīng)在原初傳統(tǒng)中尋找其基型，所有的宗教啟示都“關(guān)聯(lián)到太初的圣言或者神諭(the Word)，而它同時就是那普遍的道(Universal Logos)的一個層次以及普遍的道本身”［3］(P68)。從傳統(tǒng)觀點來看，原初傳統(tǒng)的存在絲毫不會減弱或者毀損各個宗教和傳統(tǒng)的真實性，原初傳統(tǒng)標(biāo)志著一種縱向和超越的維度，而宗教傳統(tǒng)的多樣性則標(biāo)志著橫向和俗世的維度。

在納塞爾看來，失去神圣性的傳統(tǒng)無法稱之為傳統(tǒng)，如果不對神圣性進(jìn)行“定義”，傳統(tǒng)的內(nèi)涵就無法得到澄清。但是“神圣性和真理、本體或者存在一樣，極富原初性和基礎(chǔ)性，因此很難用種屬差別定義某個一般概念的邏輯方法來對其予以界定”［3］(P69)。正如在現(xiàn)代主義的語境中，傳統(tǒng)才需要定義一樣，在世俗主義的全球化背景下，才需要對神圣性進(jìn)行定義。他認(rèn)為，“探討神圣性之含義的最直接方法是將其與永恒不變以及既是不動之動者又是永恒的本體聯(lián)系在一起”［3］(P69)。不變和永恒的本體就是神圣本身，本體在時間之流中所顯現(xiàn)的就是擁有神圣性品質(zhì)的東西③。

3．傳統(tǒng)與顯白、隱微的關(guān)聯(lián)。眾所周知，納塞爾對伊斯蘭蘇非思想的研究具有很深的造詣，而且他本人也是一位蘇非修行者［8］(P257)。這不能不使他注意到傳統(tǒng)中的兩個重要維度，即顯白(esoteric)與隱秘(exoteric)維度的區(qū)分?！扒罢呱婕暗降氖翘靽凳镜挠嵪⑦@個層面，它支配著某個傳統(tǒng)人群的生活之全部;后者則關(guān)系到此時此地那些追求神或者終極本體的人的靈性和智性需要”［3］(P70)。換言之，顯白的即公開的，側(cè)重于形式與規(guī)則;隱秘的即內(nèi)在的，側(cè)重于靈性和智性。這兩種維度在各種宗教傳統(tǒng)中具有不同的表現(xiàn)形式:伊斯蘭教中為教乘(Sharī＇ah)和道乘(Tarīqah)，猶太教中為塔木德和卡巴拉，印度教中為摩奴法論與不二論，佛教中為小乘和大乘。

納塞爾在《知識與神圣》中的研究主題為神圣知識，故此他更多關(guān)注的是隱秘維度，但他同時認(rèn)為，對于一個完整的傳統(tǒng)來說，強調(diào)其顯白維度的意義及其必要性也非常重要。越過顯白維度而直接進(jìn)入隱秘維度，只是一種偽隱秘論(pseudo esotericism)?！芭c之相較，對靈性的實現(xiàn)進(jìn)行了卓越敘述的偉大先哲們，卻對他們所信仰的宗教的形式和顯白教義保持了堅定的信仰，佼佼者僅限于那些檢證了規(guī)則的人?！保?］(P70－71)④

納塞爾認(rèn)為，基督教在早期并不缺乏隱秘的維度，保羅在《新約·羅馬書》中就曾提到“內(nèi)在的人”(ho esō anthrōpos)。在西方古代末期和近代初期，隱秘學(xué)說才隨著知識的祛圣化過程，逐漸與基督教傳統(tǒng)相脫離。及至18世紀(jì)，“隱秘在很大程度上已成為基督教傳統(tǒng)的對立面，而這一傳統(tǒng)所留存下來的東西在絕大多數(shù)情況下對真正隱秘的觀念不屑一顧”［3］(P71)。由于隱秘論與活生生的傳統(tǒng)相分離，它不斷地墮落為一種無效的甚至有害的秘術(shù)(occultism)，這實際上也是現(xiàn)代主義所帶來的效應(yīng)之一。

除了以上所討論的幾組概念之外，納塞爾還對傳統(tǒng)與正統(tǒng)、權(quán)威、真理的傳播、靈性生活、科學(xué)、藝術(shù)、知識以及象征的關(guān)系進(jìn)行了闡釋，此處不再討論。

三、傳統(tǒng)的價值:反對現(xiàn)代主義與拯救當(dāng)代世界

納塞爾認(rèn)為，在對傳統(tǒng)的內(nèi)涵進(jìn)行了充分的討論之后，就有必要以這些要素為根據(jù)對現(xiàn)代世界進(jìn)行評價?，F(xiàn)代世界的前提和基礎(chǔ)都建立于現(xiàn)代主義之上，因此“從原則而言，傳統(tǒng)對現(xiàn)代主義的反對是完全而徹底的，而不是來自于對事實和現(xiàn)象的觀察或者對弊病之癥候的診斷。它建基于一種對病因的研究之上。傳統(tǒng)之所以反對現(xiàn)代主義，是因為現(xiàn)代主義的前提是建立于錯誤而虛假的原則之上的”［3］(P75－76)。

現(xiàn)代主義的文化邏輯是，將“現(xiàn)時代”看成一個完整的新時期。“現(xiàn)代”就是“新”，就是對過去的不斷更新。因此，在這個意義上，“現(xiàn)代性”表達(dá)的是一種斷裂意識，要打破過去已經(jīng)過時的陳腐規(guī)范的約束［8］。在納塞爾看來，現(xiàn)代主義并不單純意味著變化和新穎，它只是一種特殊的世界觀，是一種拒絕以神圣為中心的特殊哲學(xué)。因此，現(xiàn)代主義必然以歷史主義、人類中心主義、世俗主義、相對主義、科學(xué)主義等作為其特征和標(biāo)識。

歷史主義以時間的變遷來替代永恒和持久，并在某種意義上“崇拜”時間和變化，將世事變遷予以神圣化;人類中心主義或者人本主義表現(xiàn)為以人替代了神的位置，并以理性主義或經(jīng)驗主義為基礎(chǔ)，將人的理性、感覺和價值作為真理、知識和人生意義的最高標(biāo)準(zhǔn);世俗主義以人的現(xiàn)世生活作為唯一的存在價值，從而喪失了傳統(tǒng)世界中無處不在的神圣感;相對主義除了歷史主義中以時間作為價值的判斷標(biāo)準(zhǔn)之外，還以不同的地理空間、文化環(huán)境等作為真理和知識的相對化標(biāo)準(zhǔn);科學(xué)主義則直接導(dǎo)致人將建立在感覺經(jīng)驗之上的知識作為知識的唯一形態(tài)和最高形態(tài)，而無視人類生活的意義問題。凡此種種，都與現(xiàn)代主義密不可分。

在對納塞爾思想的價值進(jìn)行評價時，泰利·摩爾(Terry Moore)認(rèn)為，與現(xiàn)代主義相伴相生的各種形而上學(xué)預(yù)設(shè)已經(jīng)限制了我們看待世界的方式，而這些預(yù)設(shè)滲透得如此之深，讓我們根本認(rèn)識不到它們的存在。因此我們相信，以前時代的人看待世界的方式受到了各種文化偏見的影響，而我們現(xiàn)代人看到的則是原原本本的世界。但即使是那些意識到現(xiàn)代主義危險的人，也只能將這個世界一分為二:一個是事實、物質(zhì)和科學(xué)的世界，另一個是意義、精神和宗教的世界，但他們卻沒有能力將這兩個世界統(tǒng)一起來。納塞爾解決這種二分世界的方式則是:將傳統(tǒng)帶到“當(dāng)下”。因此，“通過傳統(tǒng)，我們就能夠從任何一種與我們?nèi)可钕⑾⑾嚓P(guān)的文化環(huán)境所帶來的偏見中完全解脫出來。傳統(tǒng)的價值不在于為我們回到過去提供了道路，而在于為我們超越先天不全的觀察力提供了種種手段，如果沒有傳統(tǒng)的永恒的接觸點，我們可能連這些缺陷都感覺不到”［9］(Pxviii)。

現(xiàn)代主義通過歷史主義和相對主義對“現(xiàn)代”(modern)和“當(dāng)代”(contemporary)進(jìn)行了概念上的偷換。納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)并不是要反對當(dāng)今世界的一切存在之物，將現(xiàn)代主義等同于當(dāng)代世界，這本身就是現(xiàn)代主義的觀點。他舉例說，當(dāng)今人類已經(jīng)登上了月球、分開了原子，因此，這個時代就在習(xí)慣上被稱為太空時代或者原子時代。但是，這個時代同樣也可以稱為僧侶時代或者修道的時代，因為僧侶和宇航員都一道存在于這個時代，但現(xiàn)代主義卻不愿意承認(rèn)這種邏輯?，F(xiàn)代主義將“現(xiàn)代”與“當(dāng)代”混為一談，“而傳統(tǒng)卻將這二者截然分開，它不是為了摧毀當(dāng)代人而致力于摧毀現(xiàn)代主義，而是為了阻止當(dāng)代人沿著這條道路繼續(xù)下去，這條路的終點只能是沉淪與毀滅”［3］(P76)。

納塞爾認(rèn)為，傳統(tǒng)的價值不在于它與我們的時間距離，而在于它與神圣性的聯(lián)系。但是，在現(xiàn)代主義的影響下，傳統(tǒng)也和理性、宇宙、歷史、時間、語言和宗教一樣，遭受了祛圣化的命運。在這種意義上，傳統(tǒng)僅僅意味著社會習(xí)俗和某種代際相傳的習(xí)慣，其價值在于它擁有一種將我們與歷史統(tǒng)一起來的力量。因此，希爾斯就會認(rèn)為:“幾乎任何實質(zhì)性內(nèi)容都能夠成為傳統(tǒng)。人類所成就的所有精神范型，所有的信仰或思維范型，所有已形成的社會關(guān)系范型，所有的技術(shù)慣例，以及所有的物質(zhì)制品或自然物質(zhì)，在延傳過程中，都可以成為延傳對象，成為傳統(tǒng)?！保?］(P16)這是一種典型的帶有祛圣化效應(yīng)的傳統(tǒng)觀。吉登斯的傳統(tǒng)觀雖然認(rèn)為，傳統(tǒng)在與集體記憶、儀式、形式真理和守護(hù)者的緊密聯(lián)系中形成了文化的結(jié)構(gòu)整體，但他同時又認(rèn)為，傳統(tǒng)是不斷地被重新建構(gòu)的，因而并不存在一種經(jīng)世不變的傳統(tǒng)［10］。這與納塞爾的神圣傳統(tǒng)觀對永恒智慧的堅持和強調(diào)完全相悖。

鑒于西方在現(xiàn)代主義的影響下已經(jīng)無法找到神圣的傳統(tǒng)，納塞爾認(rèn)為要在“東方”尋覓這種傳統(tǒng)，但這個“東方”是指象征意義而非地理意義上的東方。他引用《古蘭經(jīng)》光明章第35 節(jié)經(jīng)文中“吉祥的橄欖油”所點燃的那盞明燈既不是東方的，也不是西方的，以此說明傳統(tǒng)同時包含著東方和西方。納塞爾用詩性的語言描述道:“東方是光之源，是破曉之地，太陽從此處將光線投射于地平線上，驅(qū)散黑暗，帶來了為萬物賦予生命力的溫暖。東方是本源，是我們進(jìn)行生命之旅的朝向，沒有它就無所謂方位，人生就會陷入混亂無序”［3］(P76－77)。因此，這個意義上的東方傳統(tǒng)世界是由神圣性所支配的。“在這個世界中，人得以免遭虛無主義和懷疑主義之憂患，與這兩種主義相伴的，是生存之神圣維度的缺失和知識之神圣特征的毀滅”［3］(P70)。

實際上，對于“何為傳統(tǒng)”這個問題，納塞爾已經(jīng)用這一章篇頭語中的兩句話，即“執(zhí)古之道，以御今之有”和“述而不作”進(jìn)行了暗示性的回答，這對身處現(xiàn)代中國的我們頗具啟發(fā)意義。最后，我們用摩爾對納塞爾及其傳統(tǒng)觀的評價結(jié)束本文:“他解釋了傳統(tǒng)之永恒真理與我們這個時代及各種論題是不可分離的。他用各個時代的智慧來回答何為世界的本質(zhì)以及我們在這個世界中位于何處。他用這種智慧來讓我們知道人的本質(zhì)，知道我們與自然世界、靈性世界的關(guān)系以及人與人的關(guān)系。他將我們的世界和思想置入了傳統(tǒng)視角和永恒智慧之中，而其他在世思想家都缺乏這種能力?！保?］(Pxix)

注釋:

①后面我們就會看到，過于強調(diào)歷史流變的歷史主義恰恰是納塞爾所反對的現(xiàn)代主義的變種。

②納塞爾認(rèn)為，原初傳統(tǒng)即穆斯林所說的“正教”(al-dīn al Hanīf)，這個詞語在《古蘭經(jīng)》多處出現(xiàn)。如“我們遵循崇奉正教的易卜拉欣的宗教，他不是以物配主者”(2:125)，另見3:67、95;6:79、161;16:120;17:31。

③納塞爾在對神圣性進(jìn)行定義的同時，對德國基督教神學(xué)家奧托(Rudolf Otto)用“全然之他者”(Wholly Other)來定義神圣性的方式(見參考文獻(xiàn)［7］)進(jìn)行了反駁。他認(rèn)為，奧托的主要問題在于過于重視神圣性與情感、體驗等非理性因素的聯(lián)系，而忽視了神圣性與知識、理智、智慧的關(guān)系。

④納塞爾舉例說，波斯蘇非哈菲茲和魯米經(jīng)常提到，為了得到本質(zhì)(ma‘nā)就要離開形式(Sūrah)，但他們從未放棄過每天的禮拜。他們是從形式之上而非之下來超越形式的，因而他們首先認(rèn)識到了顯白形式對于保持某個人群之平衡的必要性。

［1］［美］希爾斯．論傳統(tǒng)［M］．傅鏗，呂樂，譯．上海:上海人民出版社，1991．

［2］［德］海德格爾．存在與時間［M］．陳嘉映，王慶節(jié)，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999:6．

［3］［伊朗］S．H．Nasr，Knowledge and the Sacred［M］．Albany:State University of New York Press，1989．

［4］［英］吉登斯．失控的世界［M］．周紅云，譯．南昌:江西人民出版社，2001:36．

［5］［伊朗］Seyyed Hossein Nasr，Ramin Jahanbegloo．In search of the sacred :a conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought［M］．Praeger，An Imprint of ABC-CLIO，LLC，2010:181．

［6］張立文．傳統(tǒng)學(xué)引論:中國傳統(tǒng)文化的多維反思［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，1989:2－10．

［7］［德］奧托．論神圣［M］．成窮，周邦憲，譯．成都:四川人民出版社，2003:29－35

［8］傅永軍．現(xiàn)代性與傳統(tǒng):西方視域及其啟示［J］．山東大學(xué)學(xué)報(哲社版)，2008(2):10．

［9］［美］Terry Moore．Who is Seyyed Hossein Nasr?［M］//Seyyed Hossein Nasr，Ramin Jahanbegloo．In search of the sacred :a conversation with Seyyed Hossein Nasr on his life and thought．Praeger，An Imprint of ABC-CLIO，LLC，2010．

［10］郭于華．生活在后傳統(tǒng)之中［J］．讀書，1997(6):16．