董英英

(北京師范大學(xué)價值與文化研究中心＆哲學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京 100875)

羅蒂作為后現(xiàn)代哲學(xué)的領(lǐng)軍人物，對當(dāng)今英美哲學(xué)的主流——分析哲學(xué)和心靈哲學(xué)——都進行了徹底的解構(gòu)，從而揭示其反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義的后現(xiàn)代立場。心身問題是心靈哲學(xué)的核心問題。羅蒂通過對心理現(xiàn)象的瓦解告訴我們，我們關(guān)于心理現(xiàn)象的直觀，只是與當(dāng)下社會具體情境相關(guān)的語言游戲傾向而已。本文從羅蒂解構(gòu)“心”這一概念的視角，來考察其具有濃重后現(xiàn)代色彩的取消主義的唯物主義。法，起源于十七世紀(jì)人企圖使‘心’成為一種自足的探究領(lǐng)域這種概念，它試圖對心理過程提出一種準(zhǔn)機械性的論述，以便以某種方式認(rèn)可某些知識主張和拒絕另一些知識主張?！保?］126其中的核心人物是笛卡爾，他的“思想”概念包含太多，甚至將感覺也納入思想之內(nèi)，這樣一切都成了被心觀察的對象，與笛卡爾之前的哲學(xué)家們將理性能力等同于心的看法截然相反。自此，心與理性不再同一，哲學(xué)家們開始為心尋找各種各樣的標(biāo)志。其尋找的主要標(biāo)志如下。

非空間性。笛卡爾認(rèn)為，非空間性是心理現(xiàn)象的最主要標(biāo)志，關(guān)于此特征，截肢中的痛是其最好的例證。截肢中的痛顯然是非空間性的，因為如果作為心理現(xiàn)象的痛苦有任何空間位置，它就會在胳臂中，但是顯然胳臂已經(jīng)不存在了，因而痛苦等心理現(xiàn)象是非空間性的。但非空間性的心理狀態(tài)屬于可以

一、對心理現(xiàn)象標(biāo)準(zhǔn)的駁斥

一般認(rèn)為，哲學(xué)問題是永恒思考的問題。羅蒂通過對當(dāng)代哲學(xué)討論最為熱烈的心身問題做歷史考察之后，發(fā)現(xiàn)心身問題并不是從古有之，而是近代哲學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物。“關(guān)于存在著有關(guān)心身的問題的看在空間上定位的人。關(guān)于這一點，康德給出了令人信服的論證［2］185。因此，人的某些狀態(tài)是空間性的，某些狀態(tài)是非空間性的，心靈哲學(xué)家們顯然無法有效解釋這個矛盾。

意向性的或現(xiàn)象性的。依據(jù)心理現(xiàn)象內(nèi)容的不同，心靈哲學(xué)家們將心理現(xiàn)象看做是意向性的或現(xiàn)象性的。羅蒂對意向性的和現(xiàn)象性的心理特征都給予了批判。如果心理現(xiàn)象是意向性的，像痛苦之類的概念無法說明，因為痛苦不指向任何東西而且痛苦明顯要比信念多一些什么的。羅蒂還對把意向性當(dāng)成是非物質(zhì)性因而是心理現(xiàn)象標(biāo)志的哲學(xué)論斷做了如下反駁:心靈哲學(xué)家們以萊布尼茨的工廠為例，說明我們在大腦這個工廠中看不到思想，因而思想是非物質(zhì)的;但是我們不能因為我們無法通過大腦的各個部分來論述思想，就說思想是非物質(zhì)的。正如普特南所指出的，我們不能根據(jù)木釘和釘孔的基本粒子來說明為什么方木釘和圓釘孔不相合，但由此我們不能推論說基本粒子與方釘與圓釘孔不相合之間存在本體論差異。如果心理現(xiàn)象是現(xiàn)象性的，無法說明信念之類的概念，信念不具有現(xiàn)象的特征，而且去除了意向狀態(tài)，則心身問題就只表現(xiàn)為感覺——神經(jīng)細胞問題，這已不再是心身問題，而是生命與非生命之間的關(guān)系問題。羅蒂還對心理現(xiàn)象是意向性的或現(xiàn)象性的做了如下反駁:即使物理事物與心理事物二者有所不同，那也只是認(rèn)識論上的差異，而非本體論的區(qū)別，“為什么我們大家都有的關(guān)于事物向我們顯示的樣子是不可改變的那種認(rèn)識論特權(quán)，應(yīng)當(dāng)反映一種在兩個存在領(lǐng)域間的區(qū)別呢?”［1］26此外，我們不應(yīng)當(dāng)對了解一個事物的物理性質(zhì)就理所當(dāng)然地知道它的主觀感覺做出期許。例如我們通過生物學(xué)了解了蝙蝠的生活習(xí)性和生物特征，盡管如此，我們也不應(yīng)當(dāng)對自己提出要知道蝙蝠的主觀感覺是什么樣(what it is like to be)［3］435－450的這一要求。

不可懷疑性。笛卡爾認(rèn)為，心理現(xiàn)象與物理事物最大的不同在于它的不可懷疑性，因為“沒有什么比心本身更易為心所認(rèn)識了”［4］22－24。即我們可以對任何物理事物持懷疑態(tài)度，但我們不能對我們在懷疑這一現(xiàn)象進行懷疑。羅蒂指出，但是笛卡爾之后的“心”不是不可懷疑的，而是一面中了魔的鏡子，布滿著迷信和欺騙。

二、對當(dāng)代心身理論的批判

羅蒂不僅對心理現(xiàn)象的各個標(biāo)準(zhǔn)進行了批判，而且瓦解了當(dāng)代心靈哲學(xué)關(guān)于心身問題的各種理論，如二元論、心身同一論、功能主義、行為主義、隨附主義、他心論證等理論。羅蒂對哲學(xué)史上的心的概念的發(fā)展做了一個梳理，笛卡爾關(guān)于心的概念最為廣泛，既包含現(xiàn)代哲學(xué)家視之為心的純粹感覺，又包含亞里士多德、托馬斯主義者視之為心的理性知識。因此，笛卡爾關(guān)于心的概念受到了來自現(xiàn)代二元論者和托馬斯主義者的批評。“托馬斯主義者責(zé)備笛卡爾無意義地賦予感覺以理性所特有的非物質(zhì)性，現(xiàn)代二元論者卻責(zé)備他無意義地賦予數(shù)學(xué)知識和行為決定以非物質(zhì)的事物性?！保?］67但是現(xiàn)代哲學(xué)家將純粹感覺等同于心的這種看法既無益于宗教，又與科學(xué)無關(guān)，因而是毫無意義的。

行為主義認(rèn)為，關(guān)于心理現(xiàn)象我們是無從知道的，我們只能從顯現(xiàn)出來的行為來判斷心理狀態(tài)，心靈不過是身體的行為而已，沒有超越或凌駕于構(gòu)成心靈的身體的行為。行為主義堅持的一個原則是:在關(guān)于感覺的報導(dǎo)和行為傾向之間存在某種必然聯(lián)系，“某些事物是直接自然可知的，另一些事物則否，并保持了形而上學(xué)認(rèn)為只有第一位的東西是‘真正實在’的結(jié)論”［1］105，因此，真正實在的只有顯現(xiàn)的行為。但行為主義面臨如下難題:它可能導(dǎo)致無窮后退，因為要完成對某個行為傾向的描述，我們可能要列出其無限長的可能運動和噪音的清單;行為主義也是一種哲學(xué)悖論，它將不可觀察的東西還原為可觀察的，以避免相信非實在物的危險。因此，行為主義者認(rèn)為不存在純感覺只存在行為傾向的證明是自我矛盾的。

心身同一論認(rèn)為，對同一事件我們可以用心理語言和物理語言兩種不同的語言來描述;而且我們可以從心理學(xué)和物理學(xué)兩個角度來認(rèn)識大腦中的狀態(tài)及其發(fā)生的事件。但就其實在性而言，心理事件和物理事件則是同一事件，即都是發(fā)生在中樞神經(jīng)系統(tǒng)中的東西，所有的心理事件都可還原為物理事件。但這種還原型的同一論不過是企圖將我們在與對跖人①對跖人是羅蒂為論證他的取消主義立場而提出的思想實驗，這類人生活在孿生地球上，他們從來不用“相信”“欲望”等詞匯，而是用神經(jīng)科學(xué)或生物化學(xué)來描述我們所謂的心理狀態(tài)，如當(dāng)孩子奔向火爐時，母親會喊道，“它將刺激C纖維”;當(dāng)發(fā)生幻覺時，他們說它使神經(jīng)束G14顫動。交流時的自然反應(yīng)拋入到流行的哲學(xué)用語中，因此應(yīng)當(dāng)拋棄這種心身同一的概念，而主張不包含心身同一的唯物主義。

功能主義認(rèn)為，心理狀態(tài)是一種功能狀態(tài)，心理狀態(tài)被定位為具有特定種類的功能狀態(tài)。如當(dāng)我們說“瓊斯相信天要下雨”就等于說他具有一種由特定的外部刺激所引起的、并發(fā)生在他內(nèi)部的一種特定的事件、狀態(tài)或過程。這種現(xiàn)象連同其他因素——如他想保持干燥——促使他采取某種行為，如帶上雨傘。但直觀告訴我們，健康、美貌等也是功能狀態(tài)。然而，功能狀態(tài)是一種關(guān)系性的、非內(nèi)在的狀態(tài);心理現(xiàn)象則是非關(guān)系性的、內(nèi)在的狀態(tài)，顯然心理狀態(tài)與功能狀態(tài)的內(nèi)涵完全不同。

中立一元論試圖尋找能作為心理事物和物理事物的基本元素，就像科學(xué)家要在元素下面發(fā)現(xiàn)分子，在分子下面發(fā)現(xiàn)原子……一樣。但中立一元論(如羅素提出的心素)無法解決心身問題，因為它無法回避人到底有沒有心的問題，而且無法找到既非物理又非心理的中立元素。

隨附主義認(rèn)為，意識是隨附于大腦進程的，心靈狀態(tài)中的變化與大腦狀態(tài)的變化相對應(yīng)，因此，心理現(xiàn)象只是物理現(xiàn)象的附屬現(xiàn)象。羅蒂認(rèn)為，持這種觀點的哲學(xué)家們只是因為他們找不出二者間的因果鏈條，即使像笛卡爾這樣的二元論者，如果出現(xiàn)了神經(jīng)細胞層面的說明，也不會繼續(xù)去尋找因果關(guān)系。

他心問題是心靈哲學(xué)的一個重要問題。對他心持懷疑態(tài)度的哲學(xué)家們認(rèn)為，“我們的確有一種特殊的、優(yōu)越的認(rèn)知我們自身純感覺的方式，我們有進入私人性實體的特有通道”，但“我們將絕對不知道他們內(nèi)部怎么樣，如果在那里真的有什么‘內(nèi)部’的話?！保?］107－108懷疑論者的矛盾之處在于無法處理特殊的、不可交流的所感性質(zhì)。對此，我們應(yīng)當(dāng)向?qū)︴湃藢W(xué)習(xí)。對跖人認(rèn)為，當(dāng)我們認(rèn)為我們在報導(dǎo)純感覺狀態(tài)時，其實我們只是在報導(dǎo)神經(jīng)細胞的發(fā)生事件。之所以會出現(xiàn)這種情況，只是由于我們文化發(fā)展的偶然事件，我們才如此長時期地堅持用“占位符號”，因此私人性實體是多余的，毫無意義的。

三、取消主義的立場

羅蒂通過對心理現(xiàn)象標(biāo)準(zhǔn)的批判和當(dāng)代心靈哲學(xué)關(guān)于心身問題回答的反駁，解構(gòu)了心的概念，也表明了他關(guān)于這個問題的看法:“雖然我討論‘對心身問題的解決’，但不是為了提出一種新的解答，而是為了說明何以我認(rèn)為并不存在這樣一個問題?！保?］7正如羅蒂在《哲學(xué)與自然之境》中反復(fù)強調(diào)的他的哲學(xué)是“治療性的而非建設(shè)性的”。當(dāng)我們講存在所謂的關(guān)于心的事物的直觀時，不過是我們所習(xí)慣的某種語言傾向而已。羅蒂講到他的工作“在于幫助讀者或全體社會擺脫陳舊過時的詞匯和態(tài)度，而不在于為現(xiàn)代人的直覺和約定慣習(xí)提供‘根基’”［1］12。這就是羅蒂的取消主義立場。簡單來說，它主要包括如下內(nèi)容:只存在物理事件，不存在顯現(xiàn)的心理事件;我們應(yīng)當(dāng)拋棄常識心理學(xué)中“信念”“意圖”等概念;最重要的我們應(yīng)當(dāng)用神經(jīng)科學(xué)來取代常識心理學(xué)的概念圖式。所謂的心理事件不過是某種語言游戲傾向而已，在這點上，羅蒂似乎吸收和認(rèn)可了塞拉斯的心理唯名論①塞拉斯的心理唯名論在其代表作《經(jīng)驗主義和心靈哲學(xué)》中的第六部分(section 26－29)中提出。塞拉斯通過批判英國經(jīng)驗主義者洛克、貝克萊、休謨關(guān)于確定物(determinate)和可確定物(determinable)學(xué)說，并修改休謨關(guān)于“可確定物”的學(xué)說而得到心理唯名論:即從特殊的藍色感官活動到藍色觀念的形成是種語言事件。。

常識心理學(xué)不能還原為神經(jīng)科學(xué)，相反，我們要用神經(jīng)科學(xué)完全取代常識心理學(xué)。恰如丘奇蘭德所舉出的例子，燃素說不是關(guān)于氧化現(xiàn)象的不恰當(dāng)、不完全的解釋和描述，而在根本上是對燃燒現(xiàn)象的完全錯誤的解釋，因此我們不能講將燃素說還原為某種更基本的化學(xué)理論，而應(yīng)當(dāng)取消這種理論。同樣道理，心理學(xué)的理論、概念和范疇也應(yīng)當(dāng)被取消，而不是要還原為物理理論。神經(jīng)科學(xué)完全可以對心理事件做出完備而充分的解釋，心身問題是一個假問題，我們之所以認(rèn)為心靈直觀不同于外在事物，乃是由于神經(jīng)生理學(xué)尚不夠發(fā)達?！爱?dāng)神經(jīng)科學(xué)成熟到了這樣的程度，即對于每一個人來說我們目前的看法的貧乏性都已顯而易見，新的理論框架的優(yōu)越性已經(jīng)得以確立，這時，我們就將最終能夠開始在一個真正充分的概念框架中來重新考慮我們的內(nèi)部狀態(tài)與活動。我們對相互之間的行為的解釋將訴諸于這樣的事物，如神經(jīng)藥理學(xué)狀態(tài)、在特定解剖學(xué)區(qū)域的神經(jīng)活動，以及新的理論認(rèn)為相關(guān)的所有其他狀態(tài)……”［5］119

羅蒂指出，在心理事件這個問題上，我們應(yīng)當(dāng)采取科學(xué)的態(tài)度向?qū)︴湃藢W(xué)習(xí)。“如果我們追隨塞拉斯說，科學(xué)是萬物的尺度，我們就不會擔(dān)心大腦定位作用會失敗，更不會擔(dān)心唯物主義者對我們?nèi)粘Ｐ睦碇髁x詞匯的‘分析’會在反例面前瓦解?！保?］124我們應(yīng)當(dāng)像對跖人一樣，報導(dǎo)自己的神經(jīng)狀態(tài)(未經(jīng)有意識的推論)，而非報導(dǎo)我們的思想、知覺和感覺的能力(兩個種族的人的生理狀態(tài)幸好幾乎相同)。羅蒂主張用神經(jīng)生理學(xué)方法取代心理學(xué)方法，這在某種程度上與塞爾的神經(jīng)生物學(xué)路徑有異曲同工之妙，這是當(dāng)代心靈哲學(xué)發(fā)展的一個重要趨勢，也是心靈自然化的題中之義，“即意識是由微觀層面上的大腦進程所引起的，并作為高層次上的或系統(tǒng)的特征而實現(xiàn)于大腦”［6］110。

四、簡短評論

取消主義作為一種激進的心身理論，自提出后就受到哲學(xué)界的猛烈抨擊和駁斥，其中以福多的諷刺最為著名?！盁嶂杂谧龀黾みM解決是一種哲學(xué)上的奇特性格。你對你的知識論感到有點不舒服嗎?你可以試試絕對的懷疑論。確證的邏輯使你沮喪嗎?也許物理學(xué)就是一種虛構(gòu)。為區(qū)分對象而煩心嗎?那就只談?wù)摷灰務(wù)撊魏纹嫣氐臇|西。到現(xiàn)在還沒有人建議解決說謊者悖論的出路是在于不再說話，但我認(rèn)為這只是個時間問題。這里的規(guī)則顯然是:如果阿司匹林不管用，那就試試把腦袋砍掉?！保?］139

取消主義最大的問題在于，當(dāng)我們問取消主義者“你相信取消論嗎”這個問題時，他們陷入了矛盾。具體來講，由于取消主義取消了常識心理學(xué)中的信念、欲望等心理現(xiàn)象，而取消主義作為一種理論和主張它本身卻是以這些心理現(xiàn)象的存在為前提，如果我們認(rèn)可取消主義的主張，則取消主義這種理論不能存在，取消主義與其所主張的內(nèi)容在邏輯上是互相矛盾的。

退一步講，如果取消主義可以成立，我們可以用對物理刺激和神經(jīng)過程的物理描述來取代關(guān)于心身因果作用的描述，如當(dāng)我們看到一個人在下雨時拿著傘出去，難道我們真的認(rèn)為這個人在做這個動作時沒有持有“打傘則避免淋濕”的信念，而只是在做一套毫無意義的物理運動嗎?如果我們認(rèn)為這個人的一系列動作不過是他的身體與傘、空氣、地面等的摩擦活動，則取消主義根據(jù)神經(jīng)科學(xué)和物理學(xué)所解釋的只是身體的機械運動，而非人的行為。

或許戴維森的異常一元論給我們提供了極端的取消的唯物主義之外的另一種較好的選擇。這種理論認(rèn)為，每一個心理事件在個例上都同一于神經(jīng)事件，但在類型上心理事件并不與神經(jīng)狀態(tài)同一，因此這種理論也稱為心身個例同一論。這種理論也強調(diào)了心理事件不能還原為物理事件，因而是非還原的物理主義?！凹词鼓橙酥朗澜绲恼麄€的物理的歷史，而且每個心理事件都同一于一個物理事件，這也并不意味他可以預(yù)測或解釋一個單一的心理事件”［8］698－699。這種非還原的物理主義由于承認(rèn)了常識心理學(xué)和神經(jīng)科學(xué)之間的可能關(guān)系，因此我們也無法以常識心理學(xué)不能還原為神經(jīng)科學(xué)為由來否定常識心理學(xué)的地位。

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