文麗敏

（海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 ?？?572000）

一提到母系氏族社會(huì)，人們立刻會(huì)反應(yīng)這是個(gè)“原始”社會(huì)。這已經(jīng)成為現(xiàn)代文明對(duì)遠(yuǎn)古文化的一種根深蒂固的成見。所謂“原始”在現(xiàn)代語(yǔ)境中，包含了明顯的“粗陋”、“簡(jiǎn)單”，甚至于“野蠻”這樣的內(nèi)涵，與“精致”、“現(xiàn)代”和“文明”這類的概念相對(duì)。這樣評(píng)說(shuō)母系氏族社會(huì)的生產(chǎn)工具和生產(chǎn)工藝，或許還說(shuō)得過(guò)去；但這樣衡量母系氏族社會(huì)的文化則包含著很大的危險(xiǎn)性。即將母系氏族文化視為一種低級(jí)文化，是人類尚未脫離動(dòng)物階段的產(chǎn)物?！斑_(dá)爾文-馬克思”社會(huì)進(jìn)化論為這種認(rèn)識(shí)提供了影響深遠(yuǎn)的理論依據(jù)。雖然現(xiàn)在很多學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到，人類社會(huì)并不是按照從低級(jí)向高級(jí)這種階梯模式發(fā)展演變的，但長(zhǎng)期形成的線性思維觀念難以徹底改變。

母系氏族社會(huì)是目前已知的距人類的動(dòng)物階段時(shí)間最近的文化階段。這使很多人，包括學(xué)者想當(dāng)然地認(rèn)為其與人的動(dòng)物性最接近，“動(dòng)物性”代表“野蠻”則是所謂“文明”社會(huì)的公共常識(shí)?！矮F性”和“畜生”分別是上流社會(huì)和底層人民罵人的典型語(yǔ)言。這種聯(lián)想與母系氏族社會(huì)的真相相去太遠(yuǎn)。就人類文化對(duì)其動(dòng)物性的超越而言，母系文化的貢獻(xiàn)應(yīng)該說(shuō)是最大的。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)重要的領(lǐng)域：對(duì)人私欲的有效控制和對(duì)新型兩性關(guān)系的建構(gòu)。這是人對(duì)其動(dòng)物性的重大超越，母系文化的主要特征也表現(xiàn)在這個(gè)領(lǐng)域。令人遺憾的是，這些堪稱輝煌的人類文明成就，反而在后來(lái)的父權(quán)社會(huì)階段喪失殆盡。如果較真地說(shuō)，哪個(gè)社會(huì)離動(dòng)物性更近，答案很清楚：那一定是父權(quán)社會(huì)。私有制、等級(jí)制和父權(quán)制都能在動(dòng)物性上找到其對(duì)應(yīng)的根源。

母系氏族社會(huì)就其主要文化特征來(lái)說(shuō)，具有“神意”性、生態(tài)性、平等性和包容性。上古的黎族社會(huì)正是這樣一個(gè)時(shí)代。

一、“神意”社會(huì)的存在基礎(chǔ)

母系社會(huì)就其存在基礎(chǔ)與管理方式而言，是一個(gè)“神意”型的社會(huì)。其社會(huì)的基本秩序和人們的行為準(zhǔn)則，均以整個(gè)氏族公認(rèn)的“神意”為標(biāo)準(zhǔn)。

許多人有意無(wú)意地以為：上古氏族社會(huì)是由巫師和族長(zhǎng)控制的社會(huì)，而這些巫師和族長(zhǎng)當(dāng)然會(huì)利用這樣無(wú)從監(jiān)督的特權(quán)來(lái)滿足個(gè)人的私欲。這句話只說(shuō)對(duì)了一半。在形式上，上古氏族社會(huì)（包括母系氏族社會(huì)）的確是由巫師和族長(zhǎng)控制的社會(huì)，但他們不是以自己個(gè)人立場(chǎng)和意志來(lái)掌控這個(gè)社會(huì)，相反，他們是以氏族公認(rèn)的神意的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)管理和引導(dǎo)這個(gè)社會(huì)。如果巫師和族長(zhǎng)假借神意來(lái)滿足自己的私欲，那么，他所在的氏族要么很快就變成等級(jí)制的父權(quán)社會(huì)；要么，氏族會(huì)很快失控而導(dǎo)致消亡?？梢哉f(shuō)，在母系氏族里，只要混進(jìn)去一個(gè)騙子，這個(gè)氏族就必然陷入混亂瓦解的困境。母系氏族的基本形態(tài)在這種條件下是無(wú)法維持下去的。

從另一個(gè)方面來(lái)看，這種誤解仍然是父權(quán)社會(huì)的思維定式造成的。在整個(gè)父權(quán)社會(huì)歷史中，管理者的貪腐幾乎是無(wú)法醫(yī)治的癌癥，只能依賴外部監(jiān)督來(lái)制約。當(dāng)觀察者看到母系氏族社會(huì)的巫師和族長(zhǎng)擁有不受人間外部監(jiān)督的權(quán)力時(shí)，便以父權(quán)社會(huì)的邏輯推測(cè)其管理者必然貪腐（而后來(lái)的父權(quán)社會(huì)也的確是以當(dāng)權(quán)管理者的貪腐為契機(jī)，從母系氏族社會(huì)孵化出來(lái)的）。

馬克思早就指出，人類貪腐的頑癥是由私有制的溫床培育的，只要有私有制存在，貪腐的動(dòng)機(jī)便將永駐人們的心田。母系氏族社會(huì)恰恰是沒有私有制的社會(huì)，人們完全可以用強(qiáng)大的神意威懾力量，來(lái)約束人的生物性欲望不致越軌。大量的對(duì)母系氏族社會(huì)的考察表明，以禁忌為標(biāo)志的神意裁判的約束力遠(yuǎn)比父權(quán)社會(huì)以法律暴力的強(qiáng)迫形式更有效，更持久。如果真的有“路不拾遺，夜不閉戶”的時(shí)代（不是封閉的個(gè)別村落的狀態(tài)），那就只能是母系氏族時(shí)代。因?yàn)椋谀赶凳献宓娜丝磥?lái)，神靈的眼睛無(wú)處不在，人無(wú)法遮蓋自己的任何行為。只有那個(gè)時(shí)代才稱得上是真正的“全民信仰”的的社會(huì)。在人們的精神世界那是個(gè)洞若觀火的時(shí)代，所有的角落都有神明關(guān)注。這就是母系氏族的管理者不會(huì)權(quán)力尋租的根本原因。

母系氏族社會(huì)的神意基礎(chǔ)是“萬(wàn)物有靈論”。這與后來(lái)父權(quán)社會(huì)的“一神論”有重大區(qū)別?！叭f(wàn)物有靈論”建構(gòu)的必然是一個(gè)包容平等的社會(huì)；而“一神論”建立的必定是一個(gè)等級(jí)分明的社會(huì)。

“萬(wàn)物有靈論”相信，世間萬(wàn)事萬(wàn)物之間可以通過(guò)種種神秘的方式相互感知，相互制約。雖然從現(xiàn)代人的觀點(diǎn)來(lái)看，這個(gè)“萬(wàn)物有靈論”的原則也是由人單方面約定的，但先民在確立這個(gè)原則的時(shí)候并沒有從人的單方面立場(chǎng)出發(fā)，而是把萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)作與人一樣的利益體去看待。今天，我們則把世間的萬(wàn)事萬(wàn)物都看成是人類可以瓜分，可以挖掘的財(cái)產(chǎn)，即使是包容性更好的生態(tài)主義，也大都是從人的長(zhǎng)遠(yuǎn)需求出發(fā)，提出保護(hù)動(dòng)物，保護(hù)環(huán)境的呼吁。人類中心主義的視角在現(xiàn)代情境下已經(jīng)無(wú)法避免。

黎族的自然觀是母系文化價(jià)值尺度的延伸，也是黎族處世態(tài)度的基礎(chǔ)。在黎族人看來(lái)，所有的自然物都是應(yīng)該敬畏的。它們都有自己的靈魂，也有自己的喜好。當(dāng)你沒有正當(dāng)理由去傷害自然，自然必定會(huì)通過(guò)某種方式加倍地懲罰你。人的傷痛、病癥、摔跤、溺水、發(fā)瘋等等，都與被神靈報(bào)復(fù)和懲罰有關(guān)。在黎族人的詞典里，沒有“意外”這個(gè)概念。因此，與周邊所有的自然物（不僅包括生靈，也包括像山、石、土地、河川、湖泊等等）平等和睦相處是人類唯一明智的選擇。

二、敬畏“神意”

在黎人的神意世界里，“神”“鬼”未分，善惡未明，顯示人的價(jià)值尺度還未成為自然的尺度，人對(duì)自然物也未形成主宰意識(shí)。黎族人的信仰形態(tài)還未脫離自然崇拜階段。天地間所有的“鬼靈”都沒有組織，沒有門派，也沒有等級(jí)，互不隸屬，互不買賬。自私放縱則是他們的基本的個(gè)體特征。因此，討好他們，或者回避他們，是黎人的基本策略。對(duì)于無(wú)法回避的“鬼靈”，則必須用巫術(shù)和獻(xiàn)祭來(lái)擺平，方能保人的平安。過(guò)去黎族人眾多的生產(chǎn)生活禁忌，相信就是出于回避“鬼靈”的動(dòng)機(jī)選擇。

黎族以往的生產(chǎn)生活忌日特別多，每逢忌日全體氏族成員都不能出去勞動(dòng)，或者禁止某一項(xiàng)農(nóng)事活動(dòng)。一直到民國(guó)時(shí)候，一些支系的黎族忌日每月多達(dá)十二三天。[1]69這些忌日的形成，顯然是黎族人在長(zhǎng)期的神意社會(huì)中對(duì)自然神靈恭敬與退讓的結(jié)果。這當(dāng)然妨礙了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率的提高，造成了黎族社會(huì)現(xiàn)代意義上的發(fā)展緩慢，但從另一方面說(shuō)，這樣的生存態(tài)度也帶來(lái)了黎族長(zhǎng)期的內(nèi)部和諧，親和自然生態(tài)，培養(yǎng)了節(jié)儉、誠(chéng)信、友愛的民族精神。

“萬(wàn)物有靈論”在母系氏族社會(huì)之所以成立，首先是因?yàn)槟菚r(shí)人類的生存方式就包容在自然生態(tài)的秩序當(dāng)中，人類在精神領(lǐng)域尚未完成與自然界的分裂。人類無(wú)論是整體，還是個(gè)人都還沒有“物我”兩分的觀念，相反，人與萬(wàn)物同為這個(gè)世間大家庭的成員。他們之間既有合作，也有沖突。合作的條件，沖突的化解，都需要大家公認(rèn)的尺度和原則。母系氏族的人們便依據(jù)自身的情感方式（推已及物），在與自然萬(wàn)物的交往實(shí)踐中，逐漸形成了世間“萬(wàn)物有靈論”的處世原則。例如，人們砍伐樹木，打中獵物，都會(huì)覺得樹木和獵物會(huì)疼痛，樹木和獵物當(dāng)然會(huì)覺得被人類傷害，他們會(huì)伺機(jī)報(bào)復(fù)人類。人類的應(yīng)對(duì)方式，一是盡可能縮小傷害的范圍，即只為了生存的必需才去做傷害對(duì)方的事情。這在情感上屬于迫不得已，情有可原。這與現(xiàn)代濫捕濫殺動(dòng)物的交易性行為絕不是一回事。二是在此前提下，對(duì)已經(jīng)發(fā)生的傷害行為，進(jìn)行道歉和解釋，在精神甚至于物質(zhì)方面對(duì)被傷害對(duì)象進(jìn)行撫慰和補(bǔ)償，同時(shí)，對(duì)幫助過(guò)自己的神靈進(jìn)行答謝。這便是人類最初祭祀活動(dòng)的由來(lái)。

其次，“萬(wàn)物有靈論”將人、動(dòng)物、植物，甚至于我們今天認(rèn)定的無(wú)機(jī)物，都視為有情感有靈魂的對(duì)象。他們的靈魂在一定條件下可以離開軀體游走（例如人可以做夢(mèng)），而死亡就是軀體的死亡，他的不死的靈魂當(dāng)然會(huì)追究傷害他軀體或造成他的軀體死亡的人。

保亭縣大本地區(qū)杞方言黎族的孩子若多病痛，則視為“兇魂”纏身。父母在孩子生日那天，殺雞請(qǐng)“道公”給孩子做“靈魂棺”（取山上的“莉嫩”草，制作小棺材，捉一只蟑螂放進(jìn)棺內(nèi)），全家號(hào)哭把“靈魂棺”埋葬。人們認(rèn)為這樣可以把“兇魂”埋葬，活人就可平安。[2]384-385

所謂埋葬“兇魂”就是把“兇魂”送走之意。三亞高峰地區(qū)哈方言黎族，對(duì)沒有舉行過(guò)葬儀的死者，也要補(bǔ)葬“靈魂棺”。

第三，在上述條件下，人們的日常行為嚴(yán)格受“禁忌”的約束，禁忌便是神意社會(huì)的基本“法律”，違禁的人將遭“天譴”。當(dāng)然，這種神意裁判也可以由神的代理人執(zhí)行，比如巫或族長(zhǎng)。過(guò)失性違禁，可以通過(guò)道歉與補(bǔ)償性巫術(shù)來(lái)求得相關(guān)神靈的原諒。

第四，預(yù)兆是神意社會(huì)感知未來(lái)情況的唯一窗口，即將進(jìn)行的氏族重大活動(dòng)，如狩獵，戰(zhàn)爭(zhēng)，開荒等必須通過(guò)占卜巫術(shù)來(lái)詢問相關(guān)神靈的意圖。

黎族的“砍山歌”甚多，從中可窺見原始“刀耕火種”的勞動(dòng)情景。采自保亭黎族苗族自治縣的一首《砍山歌》唱道：“嗬晰喲，劈園先問地，問地可吉利，是否好運(yùn)氣，運(yùn)好得谷米，運(yùn)歹撿樹枝。樹啊，伙計(jì)！”①采錄自毛感公唱，內(nèi)容為黎語(yǔ)意譯。描繪砍山劈園時(shí)要先祭“山神”、問吉兇，還要討好“樹神”，稱它為“伙計(jì)”。在黎人看來(lái)，勞作是否有很好的回報(bào)，除了辛勤的付出，還要看相關(guān)神靈的態(tài)度。

我們可以通過(guò)大量的調(diào)研資料、民間故事傳說(shuō)，了解到古代的黎族社會(huì)就是一個(gè)比較典型的神意型社會(huì)。與之相通的是，所有的母系氏族社會(huì)也都是神意型社會(huì)。

在黎族豐富多彩的神話故事和傳說(shuō)中，動(dòng)物和植物角色占據(jù)了十分重要的位置（在許多故事的情節(jié)中，動(dòng)物和植物的功勞都超過(guò)了人類）。它們要么是人類的救星，如保住了黎族祖先性命的葫蘆瓜、南瓜、甘工鳥；幫助黎族祖先渡過(guò)難關(guān)的蛇、黑熊、斑鳩、牛、野豬；要么是人類祖先的對(duì)頭，如螃蟹精。在黎族人的眼中，它們都有可敬可畏之處。

半坡的母系氏族社會(huì)，雖然只能靠出土文物說(shuō)話，但仍能鮮明的表現(xiàn)出神意型社會(huì)的特征來(lái)。彩陶幾乎就是半坡文化的代言，其中最著名的就是人面魚紋盆。人頭像的頭上有三角形發(fā)髻，兩嘴角邊各銜一條小魚。反映了半坡人和魚之間的密切關(guān)系和特殊的感情。這種魚與人面相結(jié)合的形象，亦人亦魚，人和魚互相寄寓，又互相轉(zhuǎn)借，意味著人和魚是交融的共同體。被人格化了的魚類圖像和各式魚類圖紋可能是半坡部族的母系生育圖騰。

在黎族的典型圖案中，同樣出現(xiàn)了人與蛙的合體形象。這種亦人亦蛙的圖像說(shuō)明了母系氏族社會(huì)人可以與動(dòng)物形成平等交融，相互滲透，共榮共生的親密關(guān)系。

黎族祈福的舞蹈《祝福舞》，不僅跳給神和人來(lái)看，而且每逢黎歷三月的第一個(gè)“牛日”，人們都要莊重地給牛跳《祝福舞》，祈盼牛健康成長(zhǎng)。在七月晚稻插秧的第一個(gè)“牛日”，人們還要鄭重地給“稻子”跳《祝福舞》，祈禱禾苗茁壯成長(zhǎng)。[1]281

一生一死，是黎族最關(guān)注的神秘現(xiàn)象，是神與人關(guān)系互動(dòng)的極致狀態(tài)。通過(guò)“生”，神靈可以獲得人的肉身變成人；通過(guò)“死”，靈魂也可棄肉身而去，重回神秘世界。

在比較了黎族氏族社會(huì)所有的重大活動(dòng)后，我們發(fā)現(xiàn)圍繞著殯葬（黎族人稱“作鬼”）進(jìn)行的各種儀式和活動(dòng)，無(wú)論是就時(shí)間跨度、參加和涉及人數(shù)，還是所需的金錢投入，都遠(yuǎn)超其他的節(jié)慶規(guī)模和程度。父母過(guò)世的殯葬常常使子孫后代傾家蕩產(chǎn)，他們要用牛來(lái)祭祀，用織造復(fù)雜的“龍被”來(lái)覆蓋棺槨。整個(gè)殯葬活動(dòng)短則十幾天，長(zhǎng)達(dá)數(shù)月，甚至數(shù)年。對(duì)于所有的黎族家庭來(lái)說(shuō)，這都是巨額支出。不僅如此，如果判定某些災(zāi)禍?zhǔn)怯傻米镒嫦裙硪鸬?，還要對(duì)該祖先鬼再行祭祀，同樣也要犧牲獻(xiàn)祭。對(duì)需要隆重獻(xiàn)祭的鬼靈，黎族人無(wú)奈地稱之為“吃牛鬼”（必須有牛獻(xiàn)祭）；對(duì)需中等獻(xiàn)祭的稱之為“吃豬鬼”；對(duì)需小規(guī)模獻(xiàn)祭的稱之為“吃雞鬼”。篤信鬼魂，這是黎族人被詬病，遭誤解的主要問題之一。

在海南南部哈方言黎族“哈應(yīng)”支系的黎人認(rèn)為：

人死后，死者的靈魂既可保護(hù)家人，也可作祟家人。因此，這些地方流行人死后停棺7天、12天、20天甚至幾個(gè)月不等（視經(jīng)濟(jì)條件決定）的習(xí)俗。待舉行隆重的“作齋”儀式，為死者超度亡靈后，才將死者抬到家族墓地安葬?！白鼾S”時(shí)跳的是《五風(fēng)舞》。所謂“五風(fēng)”即東、南、西、北、中5個(gè)方位。這里的黎族群眾認(rèn)為人死后在一定時(shí)間內(nèi)，其靈魂仍游蕩于荒郊僻野，無(wú)法歸宗，跳《五風(fēng)舞》就是為其招回亡魂。[1]280

衡量黎族氏族活動(dòng)的一個(gè)形象標(biāo)志是這個(gè)活動(dòng)是否要?dú)⑴?。牛?duì)于黎族人來(lái)說(shuō)具有特殊的意義，是過(guò)去黎族人最看重的家畜?！袄枞艘耘Ｖ袩o(wú)多寡計(jì)貧富，大抵有牛家為殷實(shí)，有養(yǎng)至數(shù)十頭及數(shù)百頭者，黎內(nèi)謂之大家當(dāng)?！盵2]牛是財(cái)富的象征，衡量一個(gè)黎族家庭的富有程度是以牛的多寡來(lái)計(jì)算的。這首先是因?yàn)?，牛是黎族從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不可或缺的條件，沒有牛，稻田便無(wú)法耕作。在更久遠(yuǎn)的年代，黎族是用“牛踩田”的方法平整和耕作稻田，沒有牛，即使有再多的土地也沒有意義。對(duì)于沒有牛的家庭，他們寧可出讓土地，也要換回耕牛。正因?yàn)槿绱?，黎族人?duì)耕牛的重視和愛惜到了頂禮膜拜的程度。在黎族比較重要的節(jié)慶活動(dòng)中就有“牛節(jié)”（或稱“牛日”）。在這一天牛的主人，不僅不讓牛勞作，還要敬牛“山欄酒”，為牛跳《祝福舞》。因此黎族殺牛就意味著不尋常的日子到了。

用牛來(lái)獻(xiàn)祭，在黎族人來(lái)看這不是奢侈，而是神意社會(huì)里最虔誠(chéng)的表現(xiàn)，是對(duì)神靈和鬼魂的極度尊敬。因?yàn)樗岬冒炎约鹤顚氋F的東西作為犧牲奉獻(xiàn)。

巫術(shù)由于有涉及民族精神心理的強(qiáng)大支撐，所以生命力異乎尋常地頑強(qiáng)。漢族的正統(tǒng)觀念一直對(duì)巫術(shù)嗤之以鼻，“五四”以后的啟蒙思想又對(duì)巫術(shù)進(jìn)行了猛烈的批判，新中國(guó)成立后的主流意識(shí)形態(tài)也直斥巫術(shù)為封建迷信，并動(dòng)用社會(huì)組織和宣傳力量對(duì)民間巫術(shù)活動(dòng)進(jìn)行圍剿。但是，所有這些都不能根除巫術(shù)的影響。黎族的情況就更為突出。據(jù)《三亞市通訊》披露的數(shù)據(jù)，育才鄉(xiāng)（即黎族“哈應(yīng)”支系聚居鄉(xiāng)鎮(zhèn)）從1983-1985年，三年間，共做鬼、“作八”（為死人“打齋”招魂）923宗，大約有27萬(wàn)人次參加，殺牛16頭，豬1520口，耗資近百萬(wàn)元。而這期間，中國(guó)的思想解放與反思運(yùn)動(dòng)才剛剛開始，應(yīng)當(dāng)說(shuō)還沒有對(duì)黎族地區(qū)產(chǎn)生重大影響。正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)仍居統(tǒng)治地位，寬松的社會(huì)氣氛尚未形成，這種數(shù)據(jù)就更能說(shuō)明問題。

神意社會(huì)的基本秩序是靠復(fù)雜的生產(chǎn)生活禁忌系統(tǒng)來(lái)維持的。黎族早期的生產(chǎn)生活禁忌非常多，保持到民國(guó)時(shí)期的各種禁忌依然難以盡數(shù)。明代《海槎余錄》記載黎族祭祀山林打獵時(shí)，“有司官兵及商賈，并不得入；入者為之犯禁，用大木枷脛及手足，置之死而不顧，何其愚也？”外人不理解黎人的神圣法則，當(dāng)然會(huì)發(fā)出：“何其愚也”的感嘆。而在黎族人看來(lái)，私闖禁地這是冒犯神靈的大忌，后果很嚴(yán)重，凡是黎族內(nèi)部的人都不會(huì)犯如此愚蠢的錯(cuò)誤。他們不過(guò)是代替神靈來(lái)懲罰這些外來(lái)的犯禁者。這些禁忌如果不放在黎族母系氏族的神意社會(huì)背景下去理解，人們當(dāng)然就會(huì)覺得黎族人愚昧無(wú)知，荒唐可笑。

三、與神意溝通

在先民心目中，大自然中的萬(wàn)事萬(wàn)物都是有靈性的，也是有感情的。如何使自然中的精怪與神靈受到感動(dòng)，從而不危害人類，甚至幫助人類，這是巫術(shù)關(guān)心的基本問題。取悅于神靈不僅要獻(xiàn)上精美的食物，還要考慮神靈的精神與情感需求，于是向這些神靈獻(xiàn)歌、獻(xiàn)舞就成了母系氏族時(shí)代巫術(shù)的基本構(gòu)成。許多人認(rèn)為，這就是文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生的源頭。

巫術(shù)的存在前提是萬(wàn)物有靈的自然崇拜關(guān)系。人自視為萬(wàn)物中普通一員，不比飛鳥低賤，也不比蟲子高貴。世間萬(wàn)事萬(wàn)物都是有情感有靈性的。由于人的活動(dòng)總是要與各式各樣的自然物或自然現(xiàn)象打交道，所以，人必須用合適的態(tài)度和方法去對(duì)待它們。這就是早期人類自然崇拜的由來(lái)，也是巫術(shù)得以施展的廣闊舞臺(tái)。女巫（黎族稱“娘母”。有證據(jù)表明女巫是黎族最先出現(xiàn)的神職人員，其后在父權(quán)崛起和漢文化影響的雙重作用下，黎族才出現(xiàn)了越來(lái)越多的“道公”）就是那個(gè)時(shí)代最早的通神專家，懂得如何用適當(dāng)?shù)膽B(tài)度和方法去調(diào)整人與其他神秘對(duì)象的關(guān)系，從而避免人因莽撞惹禍上身，并使人在這種復(fù)雜的交往關(guān)系中最大限度地獲益。在神意型社會(huì)中，女巫就成了整個(gè)氏族觀察自然界的眼睛、聆聽神意的耳朵和氏族的代言人。她們用巫術(shù)查驗(yàn)各路神靈的要求和愿望，并且用氏族人能理解的方式解釋給氏族成員聽，再把氏族的要求愿望用神靈聽得懂的方式轉(zhuǎn)告給各路神靈，力促雙方和睦相處，防止雙方誤會(huì)沖突。這就是女巫的基本職責(zé)，女巫由此成為氏族重大“涉外”活動(dòng)離不開的翻譯和調(diào)停人。

是父權(quán)社會(huì)發(fā)動(dòng)了對(duì)母系文化的丑化宣傳，將“女巫”妖魔化?！拔灼拧痹跂|西方的很多國(guó)家都成了嚇唬小孩的妖怪。歐洲中世紀(jì)對(duì)女巫的宗教審判之荒唐，稱得上是駭人聽聞。女巫被宗教裁判所描述是無(wú)惡不作的惡魔，她們煮食嬰兒內(nèi)臟，與魔鬼性交，傳播疾病，殺人越貨等等。受此影響，在父權(quán)社會(huì)的傳播與敘述下，女巫成了長(zhǎng)鼻子，著黑袍，騎掃帚，趁夜色從煙囪出入的惡毒無(wú)比，丑陋無(wú)比的巫婆。

在這場(chǎng)歷史的缺席審判中，女巫從來(lái)也沒有為自己辯護(hù)的權(quán)力。我們今天也只能從流傳下來(lái)的女巫唱的歌謠中，去窺視那個(gè)時(shí)代女巫的真面目。

黎族巫術(shù)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，不知就里的外人也把黎人巫術(shù)傳得神乎其神。這從一個(gè)側(cè)面反映了黎族神意社會(huì)的強(qiáng)大影響力。1928年，法國(guó)傳教士薩維納穿越海南島進(jìn)行考察，當(dāng)?shù)氐臐h人（今瓊中嶺門）還極力勸告隨行人員，“在這些土著人家，切莫接過(guò)一只碗或一杯茶，千萬(wàn)別用黎人的筷子，以免中毒?！盵3]

女巫在父權(quán)社會(huì)中被丑化成恐怖邪惡的“巫婆”，而我們?cè)诶枳迥锬傅母璩锟吹降氖菢O富人情味的一幕，《娘母驅(qū)魔歌》唱道：

睡吧，好寶貝，

媽媽要去田，

爸爸要去園，

安睡在家里，

莫把同伴想。

不要象小牛，

留戀嫩草香；

不要象螞蟻，

留戀海棠果。

沒有什么證據(jù)表明巫術(shù)在歷史上曾犯下多么嚴(yán)重的罪行。巫術(shù)用來(lái)行騙那是發(fā)生在父權(quán)社會(huì)的事情。應(yīng)該再次強(qiáng)調(diào)：在母系氏族社會(huì)是沒有騙子的。

用現(xiàn)代科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)衡量黎族過(guò)去的巫術(shù)，自然“迷信”的成分不少，但巫術(shù)也不都是“迷信”，其中也包含著不少科學(xué)的東西，一些科學(xué)方法，其實(shí)就是在巫術(shù)過(guò)程中發(fā)育出來(lái)的，例如醫(yī)學(xué)。歷史上大多數(shù)民族都經(jīng)歷過(guò)巫醫(yī)不分的階段。最早為人看病的就是巫。巫在驅(qū)邪看病的過(guò)程中，積累了大量的臨床經(jīng)驗(yàn)。巫醫(yī)占卜做完法事之后，一般都要給病人服用自己配制的草藥。黎族巫醫(yī)已經(jīng)掌握了數(shù)十種內(nèi)服外用的治療方法，可以有效地治療燒傷、發(fā)燒、毒蛇咬傷、燙傷、跌打腫脹、骨折、瘧疾、瘴氣、風(fēng)濕、驚風(fēng)、難產(chǎn)、腹瀉、胃痛、腰腿痛、癲癇、痔瘡、疳積、痧癥等等。常用的治療方法有：內(nèi)服湯藥、火針療法、針挑療法、挑痔療法、挑疳積療法、燈花炙療法、艾炙療法、刮痧療法、藥物熏蒸療法、藥物熏洗療法、熏貼療法、佩藥療法、酒療法、拔罐療法、藥?kù)侬煼ê褪澄锆煼ǖ鹊取?974年，海南黎族苗族自治州政府動(dòng)員民間獻(xiàn)出草藥方就有365個(gè)。

當(dāng)人心是用信仰的方式自律時(shí)，其效果最佳，社會(huì)成本最低。當(dāng)人心是用刑法的方式他律時(shí)，其效果最差，社會(huì)成本最高。今天我們?yōu)榱司S持社會(huì)的基本穩(wěn)定，不得不供養(yǎng)著龐大的公務(wù)員隊(duì)伍，包括公、檢、法、稅務(wù)等等。這種外部監(jiān)管必須依賴縝密的法律和法規(guī)體系來(lái)運(yùn)作，但仍不能杜絕違法犯罪行為。事實(shí)證明，沒有信仰支撐的道德極易被腐蝕。這是當(dāng)代世界的癌癥。今天，當(dāng)我們的曾經(jīng)是很質(zhì)樸的農(nóng)民也開始把有毒的蔬菜和糧食賣到市場(chǎng)，而給自己留下小量的無(wú)毒食品自用時(shí)，我們還能怎么說(shuō)？我們還能說(shuō)什么？

全體氏族成員篤信神意，意味著在那個(gè)時(shí)代沒有今天讓我們頭痛不已的“流氓”、“無(wú)賴”、“小人”、“惡棍”、“小偷”、“騙子”、“流浪漢”等等角色，房屋無(wú)需設(shè)防；人心亦無(wú)需設(shè)防。人們把疑難問題都留給神意來(lái)裁決，不必自己費(fèi)盡心機(jī)疑神疑鬼地去搜尋猜測(cè)。許多在當(dāng)下看來(lái)是無(wú)從解決的復(fù)雜問題，在氏族社會(huì)那里反而變得十分簡(jiǎn)單。過(guò)去黎族在碰到一些無(wú)法裁決的疑難問題時(shí)，往往求助于“神意裁判”。雷神就是黎族“神意裁判”的首選神靈。

黎族人當(dāng)有些事情不能明斷的時(shí)候，便進(jìn)行雷神判。如某個(gè)人的財(cái)物被盜竊，但沒有抓住盜賊，只是懷疑某人，在此情況下，無(wú)論是被偷的一方，還是被懷疑的一方，都可以把口水吐到手心里，對(duì)對(duì)方說(shuō)：“如果你確實(shí)沒有偷我的東西，你敢用你的手掌擊我的掌心嗎？”或者說(shuō)：“你確實(shí)認(rèn)為我偷了你的東西，你敢擊我的掌心嗎？”如果是做賊心虛或者是不敢確定，一般不敢與對(duì)方擊掌。擊掌后由雷神審判，雷劈死誰(shuí)，就是誰(shuí)做了虧心事。人們相信，雷會(huì)劈死做了虧心事的人。[4]

在黎族人眼里，只要人敢于對(duì)神靈發(fā)誓，他的話和人品就是值得完全信賴的。這種思維方式也一直體現(xiàn)在黎族向父系氏族社會(huì)過(guò)渡時(shí)期的“習(xí)慣法”中。

當(dāng)然這種神意型思維模式也使后來(lái)黎族人，在歷朝漢官、漢商的欺詐與謊言面前吃盡了苦頭。這正是早期黎漢沖突的精神鴻溝之所在。“一般來(lái)說(shuō)，黎族群眾向漢族商人借貸，都是以半年為期，年復(fù)利100%。到期不結(jié)賬，利上加利，要用田、牛來(lái)抵償。如樂東縣永益鄉(xiāng)老村容亞璜，在民國(guó)22年（1933年）借了漢族商人趙學(xué)明200個(gè)銅錢，3年未還，便被勒索了1頭牛和80籮谷子?！盵1]103黎族人對(duì)漢族人的看法由此可知。

黎族人對(duì)漢人的這種憎恨直到新中國(guó)成立后，才逐漸化解。這種情形甚至引起了當(dāng)時(shí)在海南考察的日本文化特務(wù)們的注意，并建議日本軍隊(duì)在侵略海南島時(shí)加以利用。①參見金山《日本人眼中的黎族》，《海南歷史文化研究集刊》（第一輯），海南出版社2009年版。

母系氏族社會(huì)的人們對(duì)神靈也并非一味謙讓，而是有自己明確的原則。如果他們覺得某個(gè)神靈在人們?nèi)?qǐng)四敬的情況下仍故意刁難，他們會(huì)奮起反抗，并利用某種手段去懲罰這個(gè)神靈。從這樣的關(guān)系來(lái)看，母系氏族社會(huì)（包括父系氏族的早期）人和神的關(guān)系基本是平等互動(dòng)，相互制約型的關(guān)系。人有自己的尊嚴(yán)和權(quán)利，這與后來(lái)父權(quán)社會(huì)“一神論”時(shí)，人匍匐在地，神高高在上的情形截然不同。

后來(lái)的父權(quán)社會(huì)雖然也經(jīng)常講“神意”，但這種“神意”已逐漸淪為人欲的工具，例如，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的“君權(quán)神授”論，“天人合一”論，以及歷朝歷代大肆宣揚(yáng)的“天降祥瑞”，農(nóng)民暴動(dòng)利用的“天機(jī)”、“神跡”等等，往往成為欺世盜名者的盾牌。在西方的父權(quán)社會(huì)，宗教裁判所同樣打著“神意”的旗號(hào)為人類特定集團(tuán)的利益服務(wù)。這樣的事例也不勝枚舉。

在“神意”型社會(huì)中，沒有任何人，任何集團(tuán)，可以把自己的利益凌駕于其他社會(huì)氏族成員之上。那是一個(gè)在“神意”面前人人平等的社會(huì)。

歷史將會(huì)證明，真正的“神意”社會(huì)只能存在于母系氏族社會(huì)。如果對(duì)比母系氏族時(shí)期的“神意”形態(tài)，后來(lái)所有的父權(quán)社會(huì)都可以稱為“世俗的社會(huì)”。如果說(shuō)母系氏族社會(huì)是物質(zhì)匱乏但享用均等，且人心澄明的社會(huì)；那么近現(xiàn)代的父權(quán)社會(huì)就是物質(zhì)豐裕但貧富懸殊，且人心蒙塵的社會(huì)。何者為“文明”，何者為“野蠻”？

［1］海南省地方志辦公室.海南省志·民族志［M］.?？冢耗虾３霭婀?，2006.

［2］［清］張慶長(zhǎng).黎岐紀(jì)聞［M］.廣東高等教育出版社，1992：118.

［3］［法］薩維納.海南島志.辛世彪，譯注. 桂林：漓江出版社，2012：30.

［4］王學(xué)萍主編.中國(guó)黎族［M］.北京：民族出版社，2004：114.