張耀燦，王智慧

（華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢 430079）

思想品德結(jié)構(gòu)的生存論視域

張耀燦，王智慧

（華中師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，湖北武漢 430079）

人的思想品德由思想、品德、政治觀、法律觀四要素構(gòu)成，這四者都包含價(jià)值和意義雙重結(jié)構(gòu)。思想品德價(jià)值結(jié)構(gòu)的根據(jù)是人的主客二分式存在結(jié)構(gòu)，這一價(jià)值結(jié)構(gòu)可分為階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)和公共交往性價(jià)值結(jié)構(gòu)，是人之思維的結(jié)果。思想品德的意義結(jié)構(gòu)扎根于人的天人合一式的存在方式，思想品德之美和思想品德之信是兩種存在于思想品德中的意義形態(tài)，構(gòu)成思想品德的意義結(jié)構(gòu)，是想象的產(chǎn)物。

思想品德；價(jià)值結(jié)構(gòu)；意義結(jié)構(gòu)

作為一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，思想品德結(jié)構(gòu)是動(dòng)態(tài)存在。學(xué)界對(duì)于思想品德結(jié)構(gòu)的研究主要是對(duì)思想品德心理結(jié)構(gòu)的探索，研究視角是心理學(xué)；這種結(jié)構(gòu)是簡(jiǎn)單結(jié)構(gòu)，還需要探討其辨證的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。對(duì)思想品德結(jié)構(gòu)的探索，每一論者都欲構(gòu)建一個(gè)包羅萬(wàn)象、完整的結(jié)構(gòu)，或許正是由于這種學(xué)術(shù)抱負(fù)過(guò)于宏大，研究都失之膚淺。本文不擬構(gòu)建思想品德的完整結(jié)構(gòu)，而立足于人的主客二分與天人合一兩種存在結(jié)構(gòu)來(lái)求索思想品德的價(jià)值結(jié)構(gòu)與意義結(jié)構(gòu)，以期實(shí)現(xiàn)新的突破。

一、價(jià)值與意義的基本關(guān)系

價(jià)值與意義是一對(duì)含混不清的概念，經(jīng)常替代、混合使用。日常生活中的混用尚可理解，但學(xué)術(shù)語(yǔ)言的混用則后果嚴(yán)重，有待深入闡發(fā)。二者都是哲學(xué)概念，需要站在現(xiàn)代哲學(xué)的立場(chǎng)上才能索解。

（一）價(jià)值。

價(jià)值問(wèn)題是人類有史以來(lái)的老問(wèn)題，但價(jià)值論或價(jià)值學(xué)直到19世紀(jì)末才開(kāi)始在西方系統(tǒng)地發(fā)展起來(lái)。價(jià)值論源于西方，是作為理性主義和科學(xué)主義的反叛出現(xiàn)的，是為了給近代以來(lái)的理性主義糾偏。它研究的基本問(wèn)題是價(jià)值的主觀性與客觀性以及價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系，這兩個(gè)問(wèn)題可以看作價(jià)值論的基本問(wèn)題。在第一個(gè)問(wèn)題上，價(jià)值既是主觀的、又是客觀的，是價(jià)值主客體的統(tǒng)一；第二個(gè)問(wèn)題是休謨問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題可以概括為兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)且層層遞進(jìn)的問(wèn)題，即事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的關(guān)系問(wèn)題與價(jià)值學(xué)何以可能的問(wèn)題。研究結(jié)論是，事實(shí)與價(jià)值是一個(gè)統(tǒng)一的過(guò)程，這個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)即實(shí)踐。

中國(guó)價(jià)值論的研究肇始于真理標(biāo)準(zhǔn)大討論，這一研究從開(kāi)始便是在馬克思主義世界觀和方法論基礎(chǔ)上展開(kāi)的。伴隨改革開(kāi)放30年歷程，價(jià)值論研究創(chuàng)造性地挖掘了馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值論思想，形成了基本理論主張。這種主張從主客體統(tǒng)一的角度界定價(jià)值關(guān)系，認(rèn)為它是在人的實(shí)踐活動(dòng)中建立起來(lái)的、以主體為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系，是客體的存在、屬性及其變化是否同主體尺度和需要相一致、相符合的關(guān)系。價(jià)值既不是單純的主體，也非單純的客體，而是主客體的特定關(guān)系，這種關(guān)系以主體的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)，暗含了真理與價(jià)值的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一表現(xiàn)為兩個(gè)方面。第一，真理內(nèi)在地具有價(jià)值內(nèi)容，因?yàn)槿祟惖恼J(rèn)識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)從來(lái)就是社會(huì)生活的基本內(nèi)容，且不可分割。恩格斯說(shuō)：“人只需了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價(jià)這些關(guān)系，真正依照人的方式，根據(jù)自己的本性的需要來(lái)安排世界……不應(yīng)當(dāng)?shù)教摶玫谋税叮綍r(shí)間空間以外，到似乎置身于世界的深處或與世界對(duì)立的什么‘神’那里去找真理，而應(yīng)當(dāng)?shù)浇阱氤叩娜说男靥爬锶フ艺胬怼薄1](p651)也就是說(shuō)真理存在于人的實(shí)踐之中，是人類認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本武器，而認(rèn)識(shí)世界的目的在于改造世界，改造是為人的，故真理必定有價(jià)值。第二，追求價(jià)值必須以追求真理為基礎(chǔ)。價(jià)值必以事實(shí)為基礎(chǔ)，不存在超越事實(shí)世界的價(jià)值，價(jià)值不過(guò)是實(shí)踐中關(guān)于客體的屬性與主體需要的一致關(guān)系。人類在追求價(jià)值過(guò)程中必須以真理為基礎(chǔ)，符合客觀規(guī)律是人類實(shí)踐活動(dòng)獲得成功的前提條件。

但建立在主客體關(guān)系基礎(chǔ)上的價(jià)值論也面臨著挑戰(zhàn)。批評(píng)者認(rèn)為主客關(guān)系模式基本上屬于認(rèn)識(shí)論模式，這種模式不過(guò)是研究認(rèn)識(shí)問(wèn)題的主客體關(guān)系模式的推廣，容易陷入哲學(xué)史上“效用主義”的窠臼。于是開(kāi)始探索價(jià)值哲學(xué)的本體論（存在論）基礎(chǔ)，認(rèn)為價(jià)值是人類特有的絕對(duì)超越性指向，是人的存在的二重化的歷史生成，意味著人對(duì)自然的超越，標(biāo)志著價(jià)值存在物的誕生和意義世界的確立。這就深入到生活領(lǐng)域，進(jìn)入意義領(lǐng)域。

（二）意義。

如果說(shuō)價(jià)值這個(gè)概念尚好把握，意義則更是一個(gè)歧義叢生的范疇，哲學(xué)家們已經(jīng)從語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)、符號(hào)學(xué)、釋義學(xué)、精神分析學(xué)等層面來(lái)談?wù)撘饬x，這些都為從生存的角度理解意義奠定了基礎(chǔ)。英語(yǔ)中的“意義”一詞有兩種表達(dá)方式，一個(gè)是meaning，一個(gè)是significance。前者指出意義具有主體性，意義是相對(duì)于人而言的；后者與sign密切相關(guān)，存在于一物與他物的關(guān)系中，一物的意義在于對(duì)他物的指向性。英國(guó)語(yǔ)言家?jiàn)W格登和理查茲在《意義的意義》一書中列舉了16種定義，從不同側(cè)面、不同角度揭示意義的不同內(nèi)涵?，F(xiàn)代哲學(xué)的生存論轉(zhuǎn)向?yàn)槔斫庖饬x提供了全新的視角。正如美籍猶太教哲學(xué)家赫舍爾所說(shuō)：“人的存在從來(lái)就不是純粹的存在；他總是牽涉到意義。意義的角度是人所固有的，正如空間的角度對(duì)于恒星和石頭來(lái)說(shuō)是固有的一樣。正像人占有空間位置一樣，他在可以被稱為意義的向度中也占據(jù)位置。人甚至在尚未認(rèn)識(shí)到意義之前，就同意義有牽連。他可能創(chuàng)造意義，也可能破壞意義，但他不能脫離意義而生存。人的存在要么獲得意義，要么背叛意義。對(duì)意義的關(guān)注，即全部創(chuàng)造活動(dòng)的目的，不是自我輸入的；它是人的存在的必然性?！盵2](p46-47)“對(duì)有意義的存在的關(guān)切是做人所固有的——它是強(qiáng)大的、基本的、發(fā)人深思的事，存在于每個(gè)人的內(nèi)心”。[2](p48)意義是對(duì)生存的提升，引導(dǎo)人進(jìn)入澄明之境。正如對(duì)于“存在”難以下定義一樣，對(duì)于“意義”也很難下定義，只能描述其基本特征。其一，意義所指稱的并非是實(shí)在對(duì)象，而是某種精神境界，即意境，它具有無(wú)限性指向。意義不是實(shí)體，它抓不住；不是有限，它不可定義。它是人之生存的無(wú)限延伸，是與世界的合一，是天地之境界，無(wú)形、無(wú)象。這正是人的精神家園和安身立命之處所。人超越有限進(jìn)入無(wú)限境界和永恒境界，這就是意義的旨趣。其二，意義是對(duì)終極的追問(wèn)，是對(duì)人的終極關(guān)懷。“人最終關(guān)切的，是自己的存在及其意義……它超越了人的一切內(nèi)外條件，限定著人存在的條件……它超越了一切初級(jí)的必然和偶然，決定著人終極的命運(yùn)?！盵3](p697-698)對(duì)于人的關(guān)懷有初級(jí)的、高級(jí)的，有生理的、物質(zhì)的，也有心理的，但意義層面的則是終極的。其三，意義所具有的無(wú)限可能性超出了邏輯界限，是直觀的對(duì)象，帶有審美的韻味。這種關(guān)于意義的智慧領(lǐng)悟，是存在論的一部分，康德在談到理性直觀時(shí)就曾斷言：“為了把對(duì)理性存在的概念置于直觀之下，除了將它人化之外別無(wú)他法?！盵4](p11)胡塞爾則把這種針對(duì)客體主義的超驗(yàn)哲學(xué)稱為人文科學(xué)，這種人文科學(xué)所指的正是意義。它不可定義，只可描述；它不是邏輯的對(duì)象，而是直觀的對(duì)象。通達(dá)意義不能靠說(shuō)明，而只能靠理解，靠海德格爾所說(shuō)的詩(shī)言。

（三）價(jià)值和意義的關(guān)系。

價(jià)值和意義的關(guān)系，學(xué)者已做積極的探索。張曙光認(rèn)為：“在現(xiàn)有的哲學(xué)論著中，人生意義問(wèn)題被歸結(jié)為人生價(jià)值問(wèn)題，講的是個(gè)人對(duì)他人的、對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)和他人與社會(huì)對(duì)個(gè)人的回報(bào)與尊重。但是嚴(yán)格講來(lái)，人的意義與價(jià)值并不等同。價(jià)值固然是屬人的，但人的生命及其人格畢竟是無(wú)價(jià)的。且人生意義雖然發(fā)生于人對(duì)其價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)體驗(yàn)，卻并不等于價(jià)值本身。價(jià)值總是為他的社會(huì)客觀概念，意義則是自為的社會(huì)主觀概念，它更屬于社會(huì)的個(gè)人，因?yàn)闅w根到底意義是人的生命在其活動(dòng)中的自我確證感和自我實(shí)現(xiàn)感。人在生活中從追求價(jià)值到尋求意義的變化，正反映了人在更高程度上的自我生成和自我覺(jué)解?！盵5]價(jià)值與意義從共同之處來(lái)說(shuō)，二者都是對(duì)事實(shí)世界的超越，價(jià)值世界對(duì)事實(shí)世界的超越和引領(lǐng)，是事實(shí)世界的導(dǎo)向，意義世界也是對(duì)事實(shí)世界的超越。二者都源于人的超越本性，這種超越本性正是對(duì)現(xiàn)實(shí)的引導(dǎo)、規(guī)范和糾正。價(jià)值建立在實(shí)然的基礎(chǔ)上追求應(yīng)然，意義立足于當(dāng)下追求永恒。二者的區(qū)分也十分明顯。其一，價(jià)值是個(gè)主客范疇，而意義是此在與存在的關(guān)系。盡管二者均奠基于實(shí)踐，但實(shí)踐又有不同的含義。南斯拉夫?qū)嵺`派代表人物馬爾科維奇指出：“必須把實(shí)踐（praxis）同關(guān)于實(shí)踐（practice）純認(rèn)識(shí)論范疇區(qū)別開(kāi)來(lái)?！畬?shí)踐’（practice）僅指主體變革客體的任何活動(dòng)，這種活動(dòng)是可以異化的。而‘實(shí)踐’（praxis）則是一個(gè)規(guī)范概念，它指的是一種人類特有的理想活動(dòng)，這種活動(dòng)就是目的本身，并有其基本的價(jià)值過(guò)程，同時(shí)又是其它一切活動(dòng)形式的批判標(biāo)準(zhǔn)?！盵6](p23)這里，他區(qū)分了總體性的生存實(shí)踐和認(rèn)識(shí)范疇的實(shí)踐，二者有重大區(qū)別。生存實(shí)踐是一種總體性的實(shí)踐，在這種實(shí)踐中，“人不是在某一種規(guī)定性上再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性，不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對(duì)運(yùn)動(dòng)之中。”[7](p486)通過(guò)這種實(shí)踐“人以一種全面的方式，就是說(shuō)作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)?！盵8](p85)生存實(shí)踐中的人，被海德格爾稱為“此在”，而非“主體”。作為認(rèn)識(shí)檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的實(shí)踐則要單純得多，毛澤東的公式，實(shí)踐—認(rèn)識(shí)—再實(shí)踐—再認(rèn)識(shí)，就是指認(rèn)識(shí)論意義上的實(shí)踐。人是主體，認(rèn)識(shí)對(duì)象則是客體，價(jià)值就是主體與客體間的效用關(guān)系，價(jià)值哲學(xué)與認(rèn)識(shí)論相伴隨。兩種實(shí)踐反映的是人的兩種存在結(jié)構(gòu)，生存實(shí)踐指向天人合一式的存在結(jié)構(gòu)，價(jià)值實(shí)踐指向主客二分存在結(jié)構(gòu)，二者都有存在的必要性。其二，價(jià)值是有限的，意義是無(wú)限的。盡管二者都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越，但價(jià)值是在主客體視域中，價(jià)值主體與價(jià)值客體都實(shí)體化了，只能指向有限的存在物，即特殊的存在者。說(shuō)某物價(jià)值再大，它一定也是有限的，不是無(wú)限大。而意義則不然，意義是此在與存在的關(guān)系，它使人皈依于存在這個(gè)大全，化作永恒，匯入無(wú)盡的歷史長(zhǎng)河和高遠(yuǎn)的天地之中。其三，意義為價(jià)值奠基。作為人之精神生活中的兩個(gè)組成部分，可以打個(gè)比方，價(jià)值是為精神生活蓋造高樓，意義則是為這座高樓清理地基?？档抡f(shuō)過(guò)，人類理性非常愛(ài)好建設(shè)，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情況如何。他認(rèn)為，只要人明智起來(lái)，不管什么時(shí)候都不算太晚的，不過(guò)，考查地基如果做得太晚，工作起來(lái)總會(huì)更困難一些。人類的價(jià)值大廈如果沒(méi)有扎實(shí)的意義地基，將會(huì)整體塌倒。這也就是近代價(jià)值哲學(xué)意圖糾正理性主義偏頗而又不可能徹底的原因。尼采呼吁重估一切價(jià)值，而海德格爾則反對(duì)糾纏于價(jià)值，直接提出意義的問(wèn)題。

二、思想品德的價(jià)值結(jié)構(gòu)

人的思想品德由思想、品德、政治觀、法律觀四要素構(gòu)成，這四者都包含價(jià)值和意義雙重結(jié)構(gòu)。思想品德的價(jià)值結(jié)構(gòu)根基于人的主客二分的存在結(jié)構(gòu)，這一價(jià)值結(jié)構(gòu)又可分為階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)和公共交往性價(jià)值結(jié)構(gòu)，前者根基于生產(chǎn)的邏輯，后者則根基于交往的邏輯。

（一）階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)——不平等。

馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)告訴我們，資本流通公式是：GW-G′。資本的價(jià)值增值就是資本家剝削雇傭工人的剩余價(jià)值的結(jié)果，資本只能在生產(chǎn)中增值，但離不開(kāi)流通過(guò)程。生產(chǎn)過(guò)程才是資本剝削的秘密所在，而流通領(lǐng)域只發(fā)生等價(jià)交換，是價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。在資本家完成了勞動(dòng)力商品的買賣后，把工人領(lǐng)進(jìn)工廠，“原來(lái)的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動(dòng)力占有者作為他的工人，尾隨于后。一個(gè)笑容滿面，雄心勃勃；一個(gè)戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，畏縮不前，象在市場(chǎng)上出賣了自己的皮一樣，只有一個(gè)前途——讓人家來(lái)鞣?！盵9](p176)這就是人之思想品德的階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)的根源——階級(jí)統(tǒng)治性社會(huì)關(guān)系。在此理論基礎(chǔ)上，享譽(yù)世界的美國(guó)社會(huì)學(xué)家邁克爾?布洛維系統(tǒng)地提出生產(chǎn)政治理論。他認(rèn)為：“生產(chǎn)領(lǐng)域也有自己的上層建筑，剛開(kāi)始我把它稱作‘內(nèi)部國(guó)家’，后來(lái)我稱之為‘生產(chǎn)的政治和意識(shí)形態(tài)機(jī)構(gòu)’，或者更寬泛地稱之為‘生產(chǎn)政體’。勞動(dòng)過(guò)程的意識(shí)形態(tài)效果的確存在，但也存在著規(guī)訓(xùn)勞動(dòng)過(guò)程和形塑了一種生產(chǎn)的政治的獨(dú)特機(jī)構(gòu)?！盵10](p289-290)他在這里分析的是典型的資本主義社會(huì)，實(shí)際上可以用來(lái)分析整個(gè)階級(jí)社會(huì)。統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治根基就在生產(chǎn)領(lǐng)域，在生產(chǎn)領(lǐng)域完成剩余價(jià)值的生產(chǎn)，統(tǒng)治階級(jí)利用各種方式維護(hù)其生產(chǎn)秩序的穩(wěn)定，這種社會(huì)的價(jià)值秩序也內(nèi)化為階級(jí)社會(huì)每個(gè)人的思想品德之中，在思想、品德、政治觀上體現(xiàn)出來(lái)。

1.階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀在思想上的體現(xiàn)。思想包括世界觀、人生觀和價(jià)值觀，階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀主要體現(xiàn)在價(jià)值觀上。奴隸主階級(jí)不但占有奴隸生產(chǎn)的剩余勞動(dòng)，而且占有一部分必要?jiǎng)趧?dòng)，還占有奴隸的人身——這個(gè)價(jià)值之源泉。奴隸社會(huì)是最殘酷的剝削制度，一切價(jià)值全在統(tǒng)治階級(jí)手中。地主階級(jí)則放棄了對(duì)佃農(nóng)人身的占有，但對(duì)價(jià)值的剝削也異常殘酷，不但占有全部剩余價(jià)值，還占有部分必要?jiǎng)趧?dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值，在封建土地制度下，佃農(nóng)的人身自由只可能是半自由的。資產(chǎn)階級(jí)則文明得多，他們只占有工人創(chuàng)造的剩余價(jià)值，必要?jiǎng)趧?dòng)所創(chuàng)造的價(jià)值則作為工資發(fā)給工人，這樣工人就有了正常的人身自由和生活必需品。工人出賣勞動(dòng)力而取得工資成為工人階級(jí)基本的價(jià)值觀念，資本家也維護(hù)這種價(jià)值觀念。這種觀念的哲學(xué)表現(xiàn)即西方近代的主體性哲學(xué)，這里的主體是資本家，客體是工人和大自然。這種哲學(xué)的社會(huì)根基即生產(chǎn)實(shí)踐，主體對(duì)客體的關(guān)系是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、改造與被改造、征服與被征服、利用與被利用的關(guān)系。19世紀(jì)末期的價(jià)值哲學(xué)對(duì)這種主客征服關(guān)系進(jìn)行了糾偏，但不徹底。只要?jiǎng)兿髦贫炔淮蚱?，這種主客對(duì)立的階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀念就會(huì)永遠(yuǎn)存在。

2.階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀在品德上的表現(xiàn)。生產(chǎn)實(shí)踐所決定的階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀念也反映在人的品德上，誠(chéng)如恩格斯所說(shuō)：“人們自覺(jué)不自覺(jué)地、歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵11](p434)“一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德；它或者為統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級(jí)變得足夠強(qiáng)大時(shí)，代表被壓迫者對(duì)這個(gè)統(tǒng)治的反抗和他們的未來(lái)利益?！盵11](p435)道德的階級(jí)性體現(xiàn)在家庭道德、職業(yè)道德、社會(huì)公德多個(gè)方面，而職業(yè)道德是透視其階級(jí)性的好窗口。我們知道，原始社會(huì)末期的三次社會(huì)大分工奠定了私有制的基礎(chǔ)，人類的職業(yè)活動(dòng)就伴隨社會(huì)分工而形成，隨分工就形成紛繁復(fù)雜、多種多樣的職業(yè)，同時(shí)也產(chǎn)生了多種多樣的職業(yè)道德。勞心者治人，勞力者治于人，腦力勞動(dòng)者就是剝削者、統(tǒng)治者。這些剝削者內(nèi)部逐漸產(chǎn)生一部分游離于勞動(dòng)之外的不勞而獲者，在資本主義社會(huì)甚至以剪息票為生。而大量的勞動(dòng)者則被束縛于各種職業(yè)道德之中，受固定職業(yè)束縛，勞動(dòng)則成為恥辱和痛苦。真正打破勞動(dòng)的職業(yè)束縛則要到未來(lái)的共產(chǎn)主義，那時(shí)“任何人都沒(méi)有特殊的活動(dòng)范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會(huì)使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！盵12](p85)職業(yè)品德的固化就是階級(jí)統(tǒng)治的體現(xiàn)。

3.階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀在政治觀上的體現(xiàn)。人的政治觀可分為公共政治觀和階級(jí)政治觀，階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)在階級(jí)政治觀上。原始社會(huì)未期，尖銳的社會(huì)沖突和政治斗爭(zhēng)，使“社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對(duì)立面而又無(wú)力擺脫這些對(duì)立面。而為了使這些對(duì)立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級(jí)，不致在無(wú)謂的斗爭(zhēng)中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國(guó)家?！盵13](p170)可見(jiàn)，政治統(tǒng)治是政治斗爭(zhēng)的必然產(chǎn)物，國(guó)家一產(chǎn)生便開(kāi)始了對(duì)全社會(huì)的政治統(tǒng)治。政治統(tǒng)治的實(shí)質(zhì)是階級(jí)統(tǒng)治，它是經(jīng)濟(jì)上最強(qiáng)大的占優(yōu)勢(shì)地位的階級(jí)為了維護(hù)和強(qiáng)化既定的政治關(guān)系與社會(huì)秩序，通過(guò)國(guó)家權(quán)力而對(duì)被統(tǒng)治階級(jí)的支配和控制，是人類政治生活中最高層次的政治行為。由于政治統(tǒng)治需要合法性基礎(chǔ)，剝削階級(jí)為了掩蓋赤裸裸的政治統(tǒng)治，他們往往創(chuàng)造出各種理論來(lái)粉飾，這種理論在統(tǒng)治階級(jí)和被統(tǒng)治階級(jí)的政治觀上都有反映，這就是階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀念。這種政治統(tǒng)治主要根基于生產(chǎn)領(lǐng)域，奴隸社會(huì)表現(xiàn)為奴隸主對(duì)其家奴勞動(dòng)的統(tǒng)治；地主階級(jí)通過(guò)地租的形式強(qiáng)制農(nóng)民勞動(dòng)；資本家的工廠就是其統(tǒng)治的王國(guó)，他們不但是企業(yè)管理者，更是階級(jí)統(tǒng)治者。工人在資本家的監(jiān)督下勞動(dòng)，他的勞動(dòng)屬于資本家。從表面上看，這種監(jiān)督是由生產(chǎn)資料所有者和勞動(dòng)者之間的對(duì)立而引起的管理職能，實(shí)際上這種監(jiān)督就是統(tǒng)治，是在管理掩蓋下的統(tǒng)治。一旦工人出現(xiàn)消極怠工、破壞機(jī)器等行為，資本家便會(huì)采取開(kāi)除、辭退等措施，工人被迫重新回到勞動(dòng)力市場(chǎng)，選擇另外的剝削者。而勞動(dòng)者的反抗一旦越出單個(gè)企業(yè)的范圍，資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家就會(huì)出面鎮(zhèn)壓，對(duì)付工人的是步兵、騎兵、炮兵。

（二）公共交往性價(jià)值結(jié)構(gòu)——平等。

生產(chǎn)領(lǐng)域是價(jià)值創(chuàng)造和價(jià)值增值的領(lǐng)域，而交換領(lǐng)域則是價(jià)值實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域。《資本論》第一卷專門論述剩余價(jià)值的生產(chǎn)，而第二卷則主要論述資本的流通和剩余價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，足見(jiàn)交換的重要性。從商品資本轉(zhuǎn)化為貨幣資本，用馬克思的話來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)“驚險(xiǎn)的跳躍”，這一跳躍如果不能順利完成，摔毀的不是商品，而一定是資本家。從生產(chǎn)領(lǐng)域進(jìn)入交換領(lǐng)域，這一轉(zhuǎn)換在哲學(xué)上的表現(xiàn)是從主體性哲學(xué)向主體間性的轉(zhuǎn)換，從生產(chǎn)實(shí)踐向交往實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，甚至哈貝馬斯把這一轉(zhuǎn)換視為歷史唯物主義的重建和現(xiàn)代性的繼續(xù)。他認(rèn)為現(xiàn)代性作為“一項(xiàng)未完成的構(gòu)想”需要從主體性的意識(shí)哲學(xué)范式向交往實(shí)踐的主體間性哲學(xué)范式實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換。“現(xiàn)代性批判”未能擺脫主體哲學(xué)的困境，需要重建現(xiàn)代性規(guī)范，這一重建的基礎(chǔ)即交往理性，用交往范式來(lái)取代生產(chǎn)范式，從目的行為轉(zhuǎn)向交往行為。這一轉(zhuǎn)向是對(duì)晚期資本主義交往全球化的反思，也是對(duì)傳統(tǒng)蘇聯(lián)模式社會(huì)主義重生產(chǎn)輕交換的理論糾偏。但這一轉(zhuǎn)換并非對(duì)生產(chǎn)領(lǐng)域主客關(guān)系的否定，而是對(duì)交換領(lǐng)域主體間關(guān)系的重視。商品交換領(lǐng)域是個(gè)平等領(lǐng)域，商品是天生的平等派，不光是一般的商品交換要求平等，就是勞動(dòng)力商品的交換也要求貫徹平等原則。這樣，生產(chǎn)領(lǐng)域的不平等就轉(zhuǎn)換為交換領(lǐng)域的平等。這一平等觀念在人的思想品德上有具體體現(xiàn)。

1.公共交往價(jià)值觀在思想上的體現(xiàn)。價(jià)值的創(chuàng)造在生產(chǎn)領(lǐng)域，但價(jià)值的實(shí)現(xiàn)則在交換領(lǐng)域，而交換的基本原則即等價(jià)交換，這就是價(jià)值規(guī)律。價(jià)值規(guī)律不允許不等價(jià)的占有，各種商品和勞務(wù)要在市場(chǎng)上通過(guò)彼此間的換位比較實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)的價(jià)值。一旦兩種商品的交換最終完成，就表明它們之間具有相等的價(jià)值，體現(xiàn)為相等的勞動(dòng)耗費(fèi)。商品交換的平等觀念也擴(kuò)展到其他交往領(lǐng)域，于是平等成為人類彌足珍貴的價(jià)值觀，這種價(jià)值觀不是一個(gè)抽象的概念，而是階級(jí)社會(huì)普遍認(rèn)同的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，它簡(jiǎn)明樸素，穩(wěn)定持久，在現(xiàn)代社會(huì)成為基本的人權(quán)要求。這種平等觀念本來(lái)源自于交換過(guò)程的平等，但在人類公共生活領(lǐng)域又延伸為機(jī)會(huì)平等和結(jié)果平等，此乃平等觀念的深化。平等是商品交換催生的，不過(guò)古代社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)不甚發(fā)達(dá)，平等觀念被等級(jí)觀念所壓倒。到了資本主義社會(huì)，商品經(jīng)濟(jì)空前發(fā)達(dá)，平等才被系統(tǒng)論證，得到空前發(fā)展并且深入人心。但資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的平等是形式上的平等，實(shí)質(zhì)的平等不可能實(shí)現(xiàn)，平等恰恰是實(shí)現(xiàn)不平等的形式。社會(huì)主義消滅了資本主義私有制和階級(jí)差別，平等才有真正實(shí)現(xiàn)的可能。中國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立為平等的實(shí)現(xiàn)提供了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，必將為人類平等價(jià)值觀的發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)新提供新的現(xiàn)實(shí)和展望新的遠(yuǎn)景。

2.公共交往性價(jià)值觀在品德上的體現(xiàn)。自從有了公共交往就有社會(huì)公德的要求，但在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，在以家庭為生產(chǎn)單位、自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下，社會(huì)公共生活的空間和時(shí)間都比較小，社會(huì)公德問(wèn)題并不明顯。近代工業(yè)文明是社會(huì)公德領(lǐng)域日趨擴(kuò)大的社會(huì)基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)即商品交換和公共交往的擴(kuò)大。中國(guó)近現(xiàn)代諸多人士對(duì)現(xiàn)代化的歷史追求就充滿對(duì)社會(huì)公德的關(guān)注。近代著名啟蒙思想家梁?jiǎn)⒊凇缎旅裾f(shuō)》中指出：“我國(guó)民最缺者，公德其一端也”，他認(rèn)為社會(huì)公德水平是決定一個(gè)國(guó)家現(xiàn)代化的尺度之一；蔡元培先生在教育實(shí)踐中要求學(xué)生“養(yǎng)成公德，培養(yǎng)公德感”；陳獨(dú)秀認(rèn)為，封建倫常使社會(huì)道德隨落，國(guó)力衰微，中國(guó)之危因所以迫于獨(dú)夫強(qiáng)敵者，乃民族之公德、私德這墮落。平等的公德觀念的確立是現(xiàn)代公民的一個(gè)基本要求。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)擴(kuò)大了人們的公共交往，公德的重要性空前提高，現(xiàn)代公德的基點(diǎn)是公共交往領(lǐng)域，具有真正的公共性，否定了過(guò)去“普天之下莫非王土”的虛假公共性。每個(gè)成員都有利用和享受公共財(cái)產(chǎn)和公共空間的權(quán)利，同時(shí)大家都遵守同樣的道德準(zhǔn)則，丹尼爾把它稱為“公共場(chǎng)合中行動(dòng)的平等”。[14](p324)平等的原則意味著公共領(lǐng)域中個(gè)體的道德自由與道德約束的統(tǒng)一。

3.公共交往性價(jià)值觀在法律觀的體現(xiàn)。平等是法律的首要價(jià)值，其秩序、正義、自由價(jià)值都圍繞平等而來(lái)。在漫長(zhǎng)的原始社會(huì)時(shí)期，生產(chǎn)力水平低下，原始初民沒(méi)有平等觀念，也沒(méi)有不平等觀念，因?yàn)椤八挠麤Q不會(huì)超過(guò)他的生理上的需要。在宇宙中他們所認(rèn)識(shí)的唯一需要就是食物、異性和休息；他所畏懼的唯一災(zāi)難就是疼痛和饑餓”[15](p85)“不平等在自然狀態(tài)中幾乎是人們感覺(jué)不到的，它的影響也幾乎是等于零的?！盵15](p109)隨著剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，商品交換產(chǎn)生，同時(shí)產(chǎn)生了平等與不平等的觀念。商品交換的過(guò)程產(chǎn)生了平等觀念，商品交換的結(jié)果又造成了不平等，產(chǎn)生了不平等觀念。法律起源于商品交換，法律的平等價(jià)值也產(chǎn)生于商品交換的價(jià)值規(guī)律。源于民商法律中的平等觀念，在商品經(jīng)濟(jì)不甚發(fā)達(dá)的古代社會(huì)萌芽，也正由于古代商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，平等觀念也不發(fā)達(dá)，平等在古代社會(huì)主要是一種理想，不平等觀念才是現(xiàn)實(shí)。到了資本主義社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)空前發(fā)達(dá)，民商法律也空前發(fā)達(dá)，平等觀念成為時(shí)代的主導(dǎo)價(jià)值觀，法律面前人人平等成為時(shí)代的口號(hào)。但這種平等也伴隨著不平等，伴隨著國(guó)家的專制與任性，于是平等觀念便躍進(jìn)出民商法律領(lǐng)域，步入國(guó)家機(jī)器系統(tǒng)，把國(guó)家政治系統(tǒng)所固有的不平等觀念限縮到最低程度，這就是近代的憲法與行政法。其基本精神就是用平等的法律來(lái)限制國(guó)家權(quán)力，使其盡量與公民趨于平等。伴隨資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域、消費(fèi)領(lǐng)域、交往領(lǐng)域產(chǎn)生諸多不平等，法律的平等觀便進(jìn)一步走進(jìn)這個(gè)領(lǐng)域，盡量確保實(shí)質(zhì)平等。這就是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)法觀念產(chǎn)生的根基。

三、思想品德的意義結(jié)構(gòu)

意義是人生所依憑的那樣一些存在狀態(tài)，凡能造成此種狀態(tài)的東西者可視為意義之源。“仔細(xì)檢視人的整個(gè)生活領(lǐng)域就可發(fā)現(xiàn)：愛(ài)、友誼、游戲、審美（藝術(shù)）、道德（修養(yǎng)）、信仰（理想）”，等等，就是這樣一些專門形態(tài)。它們的基本功能，主要不在求生存，而在為人生提供意義?！盵16]成窮教授這里論述的是人追求意義有多種方式和途徑，他稱之為“意義形態(tài)”。結(jié)合人之思想品德來(lái)看，審美和信仰是兩種存在于人之思想品德之中的意義形態(tài)，美和信構(gòu)成人之思想品德的意義結(jié)構(gòu)，這與小原國(guó)芳論述的美育與圣育也是一致的。

（一）思想的意義結(jié)構(gòu)。

思想的意義結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)于世界觀和人生觀之中。世界觀與人生觀實(shí)乃一體，正是在生存實(shí)踐中才有世界的敞開(kāi)，世界由此而分為人之生存世界、生活世界。在生活世界中人與世界是一體的，人的世界化與世界的人化二者重合，自然是人無(wú)機(jī)的身體，人是世界的靈明和展示口。世界觀和人生觀都是人之生存體驗(yàn)，而非對(duì)象化的審視。從生存論上看，世界觀與人生觀是一而二、二而一的關(guān)系，審美與信仰均發(fā)生在生存論視域。

“按主客關(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無(wú)審美意識(shí)可言，審美意識(shí)不屬于主客關(guān)系，而是屬于人與世界的融合，或者說(shuō)天人合一?！盵17](p121)從主客關(guān)系式來(lái)看，二者是彼此外在的實(shí)體，主體的本質(zhì)是思維，它要通過(guò)認(rèn)識(shí)而穿透對(duì)象，實(shí)現(xiàn)主客體的統(tǒng)一。而審美意識(shí)不管所謂的認(rèn)識(shí)，它要借助于想象來(lái)實(shí)現(xiàn)人與世界的交融與合一，是觸景生情、情溢于景、情景合一，這種合一是對(duì)主客關(guān)系式的功利性、價(jià)值性的超越。主客關(guān)系式是一種功利性關(guān)系，關(guān)心客體的存在，主體欲占有客體，攫取客體，實(shí)現(xiàn)價(jià)值。而審美意識(shí)是超越利害的昭昭察察，《老子》里“昏昏的愚人”就是這種超越主客關(guān)系的天人合一境界之人。陶淵明的“一士長(zhǎng)獨(dú)醉，一夫終年醒”中的“醒”的狀態(tài)即是錙銖必較的主客關(guān)系狀態(tài)，而“醉”的境界則是超越現(xiàn)實(shí)存在物的審美境界。審美活動(dòng)是人的生命的需要，審美追求的是人的生命意義，審美體驗(yàn)是人與景的天人合一，審美享受是人對(duì)生命之美的愉悅感受。在審美中，人體驗(yàn)生命的激蕩，獲得精神的滿足。

如果說(shuō)審美是人生與世界的當(dāng)下合一，那么信仰則是人對(duì)未來(lái)這種合一狀態(tài)的期待和憧憬，它也深深地扎根于人之生存超越本性中。從根本上說(shuō)，信仰是一個(gè)生存論的精神事件，信仰的根源是人需要以某種意義彌補(bǔ)自我存在的殘缺。人生是有限的，而死是人生最終極的殘缺，如此殘酷的人生值得一過(guò)嗎？信仰所要解決的是將來(lái)的世界與人的合一，人可以死，但世界不能死，人要活在永恒的世界之中。信仰使殘缺的人生得以彌補(bǔ)，從而支撐人生活下去，實(shí)現(xiàn)人生的圓滿。盡管信仰是不可實(shí)證的，帶有不確定性，但卻是人之生存的最高精神根據(jù)。

（二）品德的意義結(jié)構(gòu)。

如果說(shuō)品德的價(jià)值結(jié)構(gòu)拘泥于現(xiàn)實(shí)的功利追求，表現(xiàn)為僵硬的價(jià)值規(guī)則，那么品德的意義結(jié)構(gòu)則是為這種規(guī)則提供最高的精神指引，使品德有了精神根基。有根的倫理生活有兩個(gè)顯著特點(diǎn)，一是倫理生活主體有充實(shí)感或意義感，二是倫理生活主體的行為是發(fā)乎自然的。所謂充實(shí)感就在于人體驗(yàn)到有限生活的無(wú)限、世俗生活的永恒，這種精神充實(shí)的品德成為美德和圣德。

品德之所以能夠成為美德，就是因?yàn)樗膶徝老蚨龋舱敲赖淖杂删褚徊讲桨哑返乱?guī)則提升到自由之境。個(gè)體掌握道德的過(guò)程，包括從無(wú)律到他律、自律再到自由四個(gè)階段。無(wú)律階段標(biāo)志個(gè)體尚未與生活世界發(fā)生有效的聯(lián)系，他還不是一個(gè)道德主體；他律階段的個(gè)體已經(jīng)由于外在的權(quán)威而意識(shí)到規(guī)則的存在，但此時(shí)的規(guī)則尚是僵硬的；自律階段則標(biāo)志個(gè)體已經(jīng)很好地理解規(guī)則的社會(huì)意義，已接近道德的本質(zhì)，因?yàn)椤暗赖碌幕A(chǔ)是人類精神的自律”；[18](p15)自由階段則是人對(duì)道德的自由把握，表現(xiàn)出品德的從容自如、超然淡定，這是一種審美境界。自由階段是人把“原無(wú)明確目的和目標(biāo)的超主客關(guān)系的審美境界，按主客關(guān)系的思維方式，轉(zhuǎn)換成一種明確的目的和目標(biāo)而加以追求，也就是把審美意識(shí)中之‘所是’轉(zhuǎn)換成道德意識(shí)中‘應(yīng)該’”。[17](p251)這種審美意識(shí)貌似脫離實(shí)際，而從深層來(lái)看則決定著品德的水平、層次和境界。

人生信仰是一種普遍的信仰形態(tài)，道德信仰的形成要以人生信仰為基礎(chǔ)，人生信仰的形成和確立與道德信仰的產(chǎn)生是一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一過(guò)程。道德信仰是在人生信仰的統(tǒng)攝下，在自律的基礎(chǔ)上對(duì)某種道德理想的篤信和奉行，是對(duì)道德現(xiàn)實(shí)的超越，以人格的超越來(lái)證明和顯示人性的神圣、尊嚴(yán)和純潔。而“達(dá)到如此境界，非心中掌握了或是上帝或是佛的那種真理的人不可”。[19](p184)有了品德信仰的牽引和規(guī)約，品德有了神圣性，此乃對(duì)品德深度的求索?！敖说膯?wèn)題與其說(shuō)是廣度，不如說(shuō)是深度的問(wèn)題?！盵19](p185)正是深度出了問(wèn)題，道德才陷入危機(jī)，這種危機(jī)的實(shí)質(zhì)是品德信仰的危機(jī)。在此危機(jī)之下，品德異化為規(guī)則和教條，人表現(xiàn)為急功近利的俗人，只追求平庸和實(shí)惠。

（三）政治觀的意義結(jié)構(gòu)。

政治觀不但有階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值結(jié)構(gòu)，也有意義結(jié)構(gòu)。缺失意義的政治將變成霍布斯所描寫的利維坦，它具有半神半獸的品質(zhì)，在保護(hù)人的同時(shí)，又在吃人。所以就有了人類把利維坦關(guān)進(jìn)籠子的賦義行為，從此政治有了意義之維，人的政治觀也有了意義結(jié)構(gòu)?；舨妓乖凇独S坦》的開(kāi)端即指出：“大自然，也就是上帝用以創(chuàng)造和治理世界的藝術(shù)，也像在許多其他事物上，被人的藝術(shù)多模仿，從而能夠制造出人造的動(dòng)物?！薄疤?hào)稱‘國(guó)民的整體’或‘國(guó)家’的這個(gè)龐然大物‘利維坦’是用藝術(shù)造成的”。[20](p1)政治觀的意義之維，主要表現(xiàn)在人的審美和信仰上。

政治美學(xué)的實(shí)質(zhì)就是把一部分人的利益打扮、升華為所有人的普遍利益，或者說(shuō)賦予某些人的利益以“普遍的形式”。這種政治能夠喚起人們通過(guò)在場(chǎng)的政治想象到不在場(chǎng)的政治，使隱蔽的政治得以敞亮，在場(chǎng)的與不在場(chǎng)的政治不相同然而相通。這種政治鮮明地體現(xiàn)在中國(guó)古代的修身、齊家、治國(guó)、平天下的理想圖景中，從修身到平天下，從一己之私到天下大公，恰恰是一個(gè)政治藝術(shù)。偉大的政治家往往是有詩(shī)人氣質(zhì)的，毛澤東就是一鮮明的例證。馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的詩(shī)意描繪，也正是為了最終創(chuàng)造自由人聯(lián)合體的目標(biāo)，使政治真正向著美學(xué)生成。社會(huì)主義政治代表最廣大人民群眾的利益，更應(yīng)該體現(xiàn)審美精神，當(dāng)代中國(guó)人政治觀的審美維度理應(yīng)擴(kuò)展和張揚(yáng)。

政治信仰從屬于人的意義維度，而超越階級(jí)統(tǒng)治性價(jià)值觀結(jié)構(gòu)。政治價(jià)值觀存在于主客二分的存在結(jié)構(gòu)之中，而政治信仰則只有從生存論上才能把握。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，政治信仰是人類社會(huì)政治生活的精神內(nèi)核，是人們對(duì)理想的政治形態(tài)的堅(jiān)定和執(zhí)著的追求。沒(méi)有政治信仰，人們就會(huì)滿足于現(xiàn)狀，喪失對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判維度。政治信仰是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的超越，是對(duì)未來(lái)理想政治的開(kāi)放性生成，正是人們的政治信仰在引領(lǐng)著現(xiàn)實(shí)的政治，為現(xiàn)實(shí)政治糾偏、解蔽。政治信仰還是現(xiàn)實(shí)政治合法性的證明，政治危機(jī)往往是人們政治信仰的危機(jī)，它使政府失去政治合法性。故政治信仰是政治存在和運(yùn)行的精神支柱，沒(méi)有了政治信仰也就沒(méi)有了具體的政治信念、政治信心、政治信任。

（四）法律觀的意義結(jié)構(gòu)。

近代以來(lái)，伴隨工具理性和法律社會(huì)化、現(xiàn)代化過(guò)程，法律從附魅到脫魅，進(jìn)入一個(gè)世俗化、理性化的時(shí)代?，F(xiàn)代人生存的困境直接動(dòng)搖了現(xiàn)代法律存在的根基，這種現(xiàn)代性危機(jī)，直接導(dǎo)致了法律的總體性危機(jī)。這種法律的危機(jī)實(shí)乃法律的意義危機(jī)，而非法律規(guī)則的危機(jī)。質(zhì)言之，現(xiàn)代法律喪失了應(yīng)有的人文之維，對(duì)于公民來(lái)說(shuō)，法律成了法律規(guī)則的匯集，而非生活方式的一部分，人們法律觀應(yīng)有的意義結(jié)構(gòu)消失了。

“人類最早產(chǎn)生的法多是以詩(shī)歌的形式保存和流傳的……以詩(shī)歌的形式表現(xiàn)的法，被稱為詩(shī)體法?！盵21](p14)其中“德拉古之酷律，如秋霜烈日，其法規(guī)自優(yōu)美之詩(shī)句而成；梭倫之法，如春風(fēng)駘蕩，稱為寬仁之法。梭倫者，詩(shī)圣也……梭倫之法典，來(lái)自詩(shī)篇而成也?！盵22](p99-100)中國(guó)古代也認(rèn)為“禮樂(lè)不興則刑罰不中”，這說(shuō)明美是早期法律的應(yīng)然維度?，F(xiàn)代美學(xué)觀照下的法律是體現(xiàn)人之生存之美的法律，這種法律是一門藝術(shù)——用法律進(jìn)行社會(huì)管理的藝術(shù)。人生活于法律之中，法律成為人之生活方式，人不但理性地參與法律，而且移情于法，體現(xiàn)法律的人文關(guān)懷。耶林一再?gòu)?qiáng)調(diào)法律情感的重要，認(rèn)為法情感是整棵大樹(shù)的根，對(duì)權(quán)利侵害，不單是金錢的利益，滿足被侵害的法感情也是問(wèn)題所在，近代法學(xué)的尺度完全是呆板的、乏味的物質(zhì)主義尺度，即金錢利益本身。伯爾曼則更直接，“剝奪了法律的情感的生命力，則法律將不可能幸存于世”。[23](p39)

人之法律觀不但要有法之美，而且要有法之信?！胺杀仨毐恍叛?，否則它將形同虛設(shè)”。[23](p39)法律信仰是整個(gè)信仰體系的重要組成部分，是對(duì)法律現(xiàn)象的主觀感受、認(rèn)識(shí)和升化，是人對(duì)法律所體現(xiàn)的正義的神圣體驗(yàn)，是個(gè)人生活終極目的的認(rèn)同和情感歸宿，是對(duì)法律心悅誠(chéng)服的崇拜與遵從。法律信仰作為一個(gè)客觀歷史事實(shí)早已存在，蘇格拉底以死詮釋了自己的法律信仰。崇法、信法是法律得以存在的精神基礎(chǔ)，西方的自然法觀念一直作為西方人的信仰在神圣之地指導(dǎo)著實(shí)在法的運(yùn)行。沒(méi)有信仰，法律便失去意義之源，現(xiàn)行法律將失去導(dǎo)航的北斗星。當(dāng)代中國(guó)建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家，但法律信仰這一維度是蔽而不彰的。法律信仰無(wú)疑會(huì)使人們相信，它不僅可以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值，更為重要的是它能夠給人以心靈的寧?kù)o和皈依，驅(qū)散內(nèi)心的浮躁與迷惘。有了法律的信仰之光，就照亮了僵硬的理性規(guī)則，人們?cè)诜ㄖ蔚拇蟮郎献叩酶鼒?jiān)定、踏實(shí)、執(zhí)著、久遠(yuǎn)。

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責(zé)任編輯張?jiān)?/p>

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1003-8477（2013）08-0172-06

張耀燦（1937—），男，華中師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師。王智慧（1970—），男，華中師范大學(xué)馬克思主義理論流動(dòng)站博士后，華中師范大學(xué)馬克思主義副教授。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目（10YJC710058）。