呂敬美，韋 嵐

(1.上海大學(xué)社科學(xué)院，上海200444;2.江蘇大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇鎮(zhèn)江212013)

自1840年以巨大的落差遭遇現(xiàn)代性以來，中國社會經(jīng)歷了持續(xù)的動蕩與斷裂，學(xué)界常用社會轉(zhuǎn)型的宏觀分析框架來解說這一歷程。誠然，改革開放以來，中國的經(jīng)濟(jì)爆發(fā)所帶來的成就為世界矚目，也給中華民族的偉大復(fù)興奠定了堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)，同時也產(chǎn)生了一系列“中國問題”。如果說“當(dāng)代中國問題”是社會轉(zhuǎn)型的話，那么是何種社會轉(zhuǎn)型?是現(xiàn)代化還是現(xiàn)代性?如果是現(xiàn)代性的話，是誰之現(xiàn)代性?回答這些問題在觀念形態(tài)上對中國社會發(fā)展具有深刻的理論啟示，在現(xiàn)實(shí)形態(tài)上對中國社會發(fā)展具有深遠(yuǎn)的實(shí)踐意義。

一、作為“當(dāng)代中國問題”的社會轉(zhuǎn)型

在國內(nèi)關(guān)于“當(dāng)代中國問題”的研究中，“社會轉(zhuǎn)型”無疑是一個使用較為普遍的概念。只要查查在篇名中出現(xiàn)“社會轉(zhuǎn)型”的文獻(xiàn)或書籍，就大抵知道:這些著作主要是以社會轉(zhuǎn)型與某一具體問題作為研究對象，進(jìn)而對兩者的相關(guān)性進(jìn)行探討。不過，這一具體問題所涉及的范圍相當(dāng)廣泛，包括價值觀念、制度建設(shè)、社會發(fā)展等。質(zhì)言之，從社會轉(zhuǎn)型的視角對這些具體問題進(jìn)行剖析，對它們在社會轉(zhuǎn)型中所經(jīng)歷的變遷過程進(jìn)行闡述，是我們看到的普遍研究狀態(tài)。

什么是社會轉(zhuǎn)型?一般認(rèn)為“社會轉(zhuǎn)型”這一范疇源自西方社會學(xué)的現(xiàn)代化理論，它是“Social Transformation”的中譯。西方社會學(xué)家用這個概念來“描述社會結(jié)構(gòu)具有進(jìn)化意義的轉(zhuǎn)換和性變，說明傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)換”［2］。這里，社會轉(zhuǎn)型是指由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。鄭杭生認(rèn)為，社會轉(zhuǎn)型是“從農(nóng)業(yè)的、鄉(xiāng)村的、封閉的半封閉的傳統(tǒng)型社會，向工業(yè)的、城鎮(zhèn)的、開放的現(xiàn)代型社會的轉(zhuǎn)型”，這一說法著重強(qiáng)調(diào)的是社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型，而中國的社會轉(zhuǎn)型“是中國的社會生活和組織模式從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代、邁向更加現(xiàn)代和更新現(xiàn)代的過程”［3］。這樣理解的社會轉(zhuǎn)型可稱之為廣義轉(zhuǎn)型，包括社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型與經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌等內(nèi)容。

如果說學(xué)界關(guān)于“社會轉(zhuǎn)型即是傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)換”這一說法基本沒有異議的話，那么有關(guān)社會轉(zhuǎn)型的理論闡釋可謂眾說紛紜。這是因?yàn)椋瑢ι鐣D(zhuǎn)型的考察，本身具有跨學(xué)科的性質(zhì)，它匯集了經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)等多學(xué)科的理論資源。然而，所有的這些研究主要是以兩種理論為分析框架的:“一是馬克思主義社會歷史哲學(xué)的社會形態(tài)理論;二是社會學(xué)現(xiàn)代化理論的‘傳統(tǒng)—現(xiàn)代’轉(zhuǎn)換的結(jié)構(gòu)分析和比較分析。”［4］有關(guān)這兩種分析框架的關(guān)系，陸學(xué)藝認(rèn)為:“馬克思的社會形態(tài)理論研究的是社會發(fā)展的一般規(guī)律，它屬于歷史唯物主義，即馬克思主義的社會哲學(xué);中國社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型研究則屬于具體科學(xué)的研究層次。”［5］18—19因此，社會形態(tài)理論通常成為“社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型研究的必要前提和指導(dǎo)原則”［5］21。

社會轉(zhuǎn)型本身是一個歷史范疇，也即社會轉(zhuǎn)型是在特定社會的特定階段所發(fā)生的轉(zhuǎn)換。因此，談社會轉(zhuǎn)型必然涉及中國社會轉(zhuǎn)型的時間界定。一般的界定有“兩時期說”和“三階段論”。“兩時期說”認(rèn)為，20世紀(jì)的中國經(jīng)歷了如下兩次重要的社會轉(zhuǎn)型期:第一次社會轉(zhuǎn)型以1911年的辛亥革命及相繼成立的中華民國為標(biāo)志，是暴力革命式的社會轉(zhuǎn)型;第二次社會轉(zhuǎn)型以1978年的改革開放為標(biāo)志，“這一轉(zhuǎn)型是中國由一個具有初步現(xiàn)代性的社會向建設(shè)較為發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)型。它是采用和平的、變革式的轉(zhuǎn)型”。［2］而更多學(xué)者持“三階段論”，即1840至1949年是中國社會轉(zhuǎn)型的第一個階段;1949年之后中國社會進(jìn)入獨(dú)立自主地進(jìn)行社會轉(zhuǎn)型的階段，直至1978年黨的十一屆三中全會是第二個階段;而當(dāng)前中國社會的轉(zhuǎn)型應(yīng)以1978年黨的十一屆三中全會為開端，稱之為第三個階段。可大致分別稱之為社會轉(zhuǎn)型的啟動和慢速發(fā)展階段、中速發(fā)展階段、快速和加速發(fā)展階段。

實(shí)際上，以上對中國社會轉(zhuǎn)型的兩種說法并不矛盾，但是后一種說法揭示出了社會轉(zhuǎn)型的動蕩和挫折，它本身就是我國當(dāng)代社會建設(shè)的一筆財(cái)富，應(yīng)該理智地保留其位置。［6］388而且，需要有一個“大歷史觀”，從而把中國的社會轉(zhuǎn)型放到一個更大的社會架構(gòu)和更長的歷史分期中去考察。因?yàn)?，它?biāo)示出社會轉(zhuǎn)型作為中國社會自我批判的深遠(yuǎn)影響。然而，正如一些研究者所說:“對于中國現(xiàn)代化的研究，如果不和中國正在發(fā)生的社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型結(jié)合起來的話，可能對于中國的現(xiàn)代化是一個很大的缺陷”。［7］209因此，研究社會轉(zhuǎn)型，就跟現(xiàn)代化及其理論糾纏在一起。

二、社會轉(zhuǎn)型作為現(xiàn)代性問題的提出

對于國人來說，“現(xiàn)代化”可謂家喻戶曉了，但是“現(xiàn)代性”卻更多是一部分學(xué)人筆下的概念術(shù)語。這恰恰證明了“現(xiàn)代化是這個時代的思想基調(diào)，而對現(xiàn)代性的哲學(xué)反思，則僅是第二聲部的襯托”［7］2。如果非要把二者聯(lián)系起來的話，那么現(xiàn)代性社會可以看作現(xiàn)代化的目標(biāo)，而現(xiàn)代化看作獲取現(xiàn)代性、構(gòu)建現(xiàn)代性社會的過程?，F(xiàn)代性規(guī)定了社會發(fā)生轉(zhuǎn)型后的狀態(tài)，即現(xiàn)代性規(guī)定了社會轉(zhuǎn)型的目的、目標(biāo)和任務(wù)。不過，對于中國來說，現(xiàn)代性并非現(xiàn)成的，“拿來”用即可，現(xiàn)代性需要重新書寫。重寫現(xiàn)代性在利奧塔那里主要有兩層意思:其一，“回歸到起點(diǎn)”，即對現(xiàn)代性的全過程重新加以審視;其二，“深加工”，即對于先前事件及其意義所建構(gòu)的蒙蔽了的東西加以發(fā)掘和深入思考。［8］140此二點(diǎn)是不可偏廢的，而且都是我們必須加以重視的。

要對現(xiàn)代性的全過程加以審視，并努力發(fā)掘和深入思考那些被蒙蔽了的東西，就必須從發(fā)生學(xué)上討論現(xiàn)代性現(xiàn)象。當(dāng)然，這樣做首先遇到的是術(shù)語上的困難。據(jù)考證，在西方文化史上最早使用“現(xiàn)代性”一詞的是波德萊爾。他使用“現(xiàn)代性”來表達(dá)人或事物所具有的某種品格、性質(zhì)或狀態(tài)。［9］485但一般來說，現(xiàn)代性首先是一種時代意識，通過這種時代意識，該時代將自身規(guī)定為一個根本不同于過去的時代。哈貝馬斯曾指出，黑格爾就是在這種用法上討論現(xiàn)代性概念的:“現(xiàn)代”就是“新時代”。［10］5但是，這個過去的時代指中世紀(jì)。人走出中世紀(jì)，便開始慢慢發(fā)現(xiàn)自我，社會的宗教色彩淡化，個人主義的種子開始發(fā)芽，世俗生活獲得肯定。

現(xiàn)代性的實(shí)現(xiàn)或展示過程對應(yīng)著一個特定的歷史階段。通常把這個階段確定為中世紀(jì)結(jié)束和文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代時期。但更多學(xué)者喜歡把最早始于英國、后推及法德的廣義啟蒙運(yùn)動看做現(xiàn)代性的界碑。鮑曼就把“現(xiàn)代性”視為一個歷史時期，它始于西歐17世紀(jì)一系列深刻的社會結(jié)構(gòu)和知識轉(zhuǎn)型，后來達(dá)到了成熟。而吉登斯則認(rèn)為，現(xiàn)代性指的是起源于大約17世紀(jì)的歐洲，而后程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生影響的一種社會生活或組織的模式。［11］1那么現(xiàn)代性具體所指為何呢?利奧塔曾指出，資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一。［12］147吉登斯認(rèn)為，在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會或工業(yè)社會的縮略語。［13］69易言之，資本主義的興起無疑是現(xiàn)代社會形成的一個關(guān)鍵要素，這可謂經(jīng)濟(jì)層面的現(xiàn)代性，它是建立在個人根基之上的。與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的資本主義相伴隨，在政治領(lǐng)域的現(xiàn)代性表現(xiàn)為個人主義與民族國家最強(qiáng)勁的政治訴求，即獨(dú)立自主。解放的話語同時對應(yīng)于個人與民族。這樣，關(guān)于現(xiàn)代國家的概念就建立起來了。在康德那里，個人被構(gòu)想為能動自律的理性主體，國家被構(gòu)想為通過法治而處于良好秩序的法權(quán)主體，而整個人類生活被構(gòu)想為永久和平并不斷進(jìn)步的世界歷史。

不可否認(rèn)，笛卡爾是主體性話語的首倡者。康德發(fā)展出了主體性話語的典型形態(tài)，但他沒有像盧梭一樣看到現(xiàn)代性帶來的科學(xué)、道德、藝術(shù)的分裂的實(shí)質(zhì)是沖突與不和，或者說他試圖彌合這一沖突。而黑格爾將現(xiàn)代性的核心原則界定為主體性，并看到了主體性的分裂。值得注意的是，尼采從另一個角度說明了理性主義的主體性話語只能導(dǎo)致虛無主義，并把虛無主義的到來作為現(xiàn)代的典型特征。［14］400概言之，現(xiàn)代性的話語雖自18世紀(jì)以來名稱一直不斷翻新，但卻有一個主題，即社會整合力量的衰退、個體化與斷裂。［15］505—506

那么，這是不是意味著現(xiàn)代性終結(jié)(或即將終結(jié))了呢?哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代性仍然是未竟的事業(yè)。值得注意的是，即使與哈貝馬斯激烈爭論的利奧塔也承認(rèn)，所謂“后現(xiàn)代性”并不是在“現(xiàn)代性”之后到來的東西，相反，我們必須說后現(xiàn)代總是隱含在現(xiàn)代里，因?yàn)楝F(xiàn)代性自身包含著一種超越自身，進(jìn)入一種不同于自身的狀態(tài)的沖動。［12］153—154也正是在此意義上，?？抡J(rèn)為，“現(xiàn)代性”不僅僅是一個具體的歷史階段，還代表著一種“精神”(ethos)，是注重現(xiàn)在的精神氣質(zhì)，它包含著一種超越自身、不斷地改造世界的內(nèi)在要求。［16］534總的來說，現(xiàn)代性本身包含了內(nèi)在的張力和矛盾，它“是一個存在著內(nèi)部沖突的結(jié)構(gòu)”。［17］487—490然而，現(xiàn)代性作為西方理性啟蒙運(yùn)動和現(xiàn)代化歷程所形成的文化模式和社會運(yùn)行機(jī)理，雖然具有地方性(特殊性)，但作為先發(fā)的現(xiàn)代性，是為現(xiàn)代性的普世性(普遍性)開辟道路的。

對現(xiàn)代性的生成及其特點(diǎn)做了回溯之后，讓我們回到前面的論述，即社會轉(zhuǎn)型是從傳統(tǒng)性社會到現(xiàn)代性社會的轉(zhuǎn)換。毋庸置疑，中國近代社會的百年現(xiàn)代化進(jìn)程對現(xiàn)代性價值的追尋，從曾國藩、李鴻章的洋務(wù)自強(qiáng)運(yùn)動，到康有為、梁啟超的戊戌變法運(yùn)動，再到陳獨(dú)秀、李大釗等的新文化運(yùn)動，恰恰是從器物到制度再到文化觀念的轉(zhuǎn)變過程。因此，那些依據(jù)現(xiàn)代化理論對中國問題進(jìn)行研究的西方學(xué)者，簡單地把中國現(xiàn)代化理解為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向城市化、工業(yè)化的轉(zhuǎn)變，［18］顯然是不夠的。而改革開放三十多年的成就(集中表現(xiàn)為“四個現(xiàn)代化”)只是現(xiàn)代性的表層。誠如金耀基所言:“中國的現(xiàn)代化，從根本的意義上說，絕不止是富強(qiáng)之追求，也不止是爭國族之獨(dú)立與自由，而實(shí)在是中國現(xiàn)代性的建構(gòu)。中國現(xiàn)代性的建構(gòu)，千言萬語，則不外是一個中國現(xiàn)代文明秩序的塑造?！保?9］質(zhì)言之，在中國語境中，現(xiàn)代化即是“民富國強(qiáng)”，它的內(nèi)涵主要是經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)的指標(biāo)，只是現(xiàn)代性的表層內(nèi)涵，然而，其背后的價值體系和制度安排等現(xiàn)代性的深層內(nèi)涵則被抽離了。［1］22

三、在中國現(xiàn)代性建構(gòu)中形成道路自覺

如前所述，現(xiàn)代性最早生成于西歐社會。然而，現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)制度和文化制度的演變導(dǎo)致西歐文明以外的其他社會和理念隨之發(fā)生現(xiàn)代性裂變，構(gòu)成了本世紀(jì)生活世界的基本現(xiàn)實(shí)。因此，把西方國家當(dāng)做研究現(xiàn)代性問題的樣本，應(yīng)該是情理之中的。這是因?yàn)?，“并沒有與歐美現(xiàn)代性絕然不同的中國現(xiàn)代性，盡管中國現(xiàn)代性具有歷史的具體性”。［6］3故而，為了說明這個問題，我們必須在前面回溯現(xiàn)代性在西歐的生成及其特點(diǎn)的同時，回顧百年來中國對現(xiàn)代性價值的追尋及其經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。這種自我了解乃是為了服務(wù)于社會使社會更好地發(fā)展，它包含著一種超越自身、不斷改造社會的內(nèi)在要求。而對于一個民族而言，只有通過自我了解才可能自我超越。［20］35—36當(dāng)然，這是帶著中國問題進(jìn)入西方問題再返回中國問題的中國立場—世界眼光。換言之，我們是“在中國語境下提出和面對中國自己的問題”［21］117。

什么是現(xiàn)代中國?所謂現(xiàn)代中國指的是1840年以后的中國。雖然現(xiàn)代中國的現(xiàn)代化起步較晚，但一般認(rèn)為，它跟世界各民族的現(xiàn)代化運(yùn)動一樣含有兩大價值目標(biāo):其一，建構(gòu)工業(yè)文明的人權(quán)價值(自由、平等、民主、法制等);其二，建立具有現(xiàn)代主權(quán)意義的民族國家。中國現(xiàn)代社會對現(xiàn)代性價值的追尋就是圍繞著這兩大目標(biāo)展開的，首先，由鴉片戰(zhàn)爭為界點(diǎn)，及至洋務(wù)運(yùn)動，可稱之為近代中國向西方學(xué)習(xí)“器物”的變器時期。其次，以戊戌變法與辛亥革命為標(biāo)志的是中國現(xiàn)代化運(yùn)動的“變政”時期。再次，以五四新文化運(yùn)動為標(biāo)志的是中國現(xiàn)代化運(yùn)動的“變教”時期。最后，向西方學(xué)習(xí)的中國人選擇了與中國特殊國情相結(jié)合的馬克思主義作為救國的思想武器。這可稱之為現(xiàn)代性價值的主流轉(zhuǎn)向時期，也稱之為折入社會主義時期。［22］2

從1840年鴉片戰(zhàn)爭到1949年新中國的成立，我國的現(xiàn)代化進(jìn)程屢受挫折，盡管不能說已經(jīng)構(gòu)建起一個優(yōu)良的現(xiàn)代民族國家的制度形態(tài)，但畢竟開始了新的社會形態(tài)的進(jìn)程。費(fèi)正清提出的“沖擊—反應(yīng)”的模式雖顯得有些機(jī)械，然而它卻揭示了中國走向現(xiàn)代化道路的本質(zhì)，也即我們是在與西方列強(qiáng)的碰撞中，在血與火的洗禮中開始我們的國家建設(shè)的。及至改革開放前，先有超英趕美的大躍進(jìn)，后有文革，再到十一屆三中全會以后“發(fā)展是硬道理”替代了“階級斗爭為綱”。作為一個后發(fā)的現(xiàn)代化民族國家，我們曾經(jīng)嘗試過多種社會現(xiàn)代化方案，這正是中國現(xiàn)代性探尋的艱難與曲折的社會思想反映。

吉登斯認(rèn)為，現(xiàn)代性問題就是認(rèn)同問題。［23］確實(shí)，中國現(xiàn)代性的建構(gòu)過程，與其他民族國家或地區(qū)一樣，攜帶著不可避免的文化價值評價和文化認(rèn)同的痛苦經(jīng)驗(yàn)。百年來，飽受西方列強(qiáng)欺辱和打壓所產(chǎn)生的具有民族主義色彩的愛國主義，它有民族自尊自強(qiáng)的精神，也有大國崛起的情結(jié)，還有對西方文明排斥的情緒。因此，它們都可以從文化語境上獲得某種程度的理解。換言之，這一時期的文化保守主義比文化激進(jìn)主義更不缺乏基本理由。相反，我們不能拋開它們所處的特殊歷史語境來簡單地予以評價。因?yàn)?，“對中國傳統(tǒng)文化的評價、對中國當(dāng)代文化的分析以及對中國未來文化的籌劃，實(shí)是中國現(xiàn)代化事業(yè)的題中應(yīng)有之義，是中國現(xiàn)代化進(jìn)程中不可或缺的關(guān)鍵一環(huán)”。［24］130故而，一種必要的文化認(rèn)同，很可能是建構(gòu)現(xiàn)代性的必要資源。因?yàn)楝F(xiàn)代化的中國不僅應(yīng)該既屬于現(xiàn)代世界的一部分，而且應(yīng)該保持它自身的文明特色和文化傳統(tǒng)。

中國現(xiàn)代性的建構(gòu)不僅需要物質(zhì)技術(shù)的資源積累，也需要文化道德的資源積累。而資源積累不僅靠已有的儲備，更要靠資源的內(nèi)在生殖和增長。不過，迄今為止的中國現(xiàn)代性建構(gòu)仍然是在巨大資源消耗的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，因此，對于當(dāng)今中國來說，在建構(gòu)自己現(xiàn)代性的同時，又要指陳現(xiàn)代性之病疴。只是，在此過程中，絕不能因噎廢食。特別要注意的是，現(xiàn)代性問題本身不是一個單純的知識問題或者學(xué)術(shù)問題，而是一個關(guān)涉中國向何處去的理論問題。［21］121而且，中國現(xiàn)代性問題的本質(zhì)并不取決于單純的學(xué)理，而取決于獨(dú)特的國情。［22］2換言之，“對現(xiàn)代性的反省本身離不開它的實(shí)際生活過程，不能離開它的方案與這個方案的實(shí)施過程的關(guān)系”。［17］511因此，我們同意這一說法:“中國的‘現(xiàn)代性方案’可以理解為‘現(xiàn)代性方案在中國’(Project of Modernity in China)，以體現(xiàn)它的普遍性，也可以理解為‘具有中國特色的現(xiàn)代性方案’(Project of Modernity with Chinese)，以體現(xiàn)它的特殊性。”［1］17

全球化浪潮來襲給地區(qū)發(fā)展和民族國家的崛起帶來了機(jī)遇和挑戰(zhàn)，特別是那些后發(fā)展的民族國家，因?yàn)樵谒麄冞€沒有充分展示其地方性的現(xiàn)代性的時候，全球化浪潮已經(jīng)漫過他們現(xiàn)代性的地方性視域，成為他們非如此不可的唯一命運(yùn)。［25］誠如吉登斯所言:“傳統(tǒng)的控制愈喪失，依據(jù)于地方性與全球性的交互辯證影響的日常生活愈被重構(gòu)，個體也就愈會被迫在多樣性的選擇中對生活方式的選擇進(jìn)行討價還價。”［23］5因此，現(xiàn)代中國人生活的可能性，在很大程度上取決于能否在對抗歷史命運(yùn)的自由努力中重建具有內(nèi)在精神氣質(zhì)的“倫理秩序”［26］。易言之，中國現(xiàn)代性問題，實(shí)質(zhì)上乃是“我們今天如何做一個中國人?”

“我們今天如何做一個中國人?”這一問題要求我們?nèi)ブ貥?gòu)自己的傳統(tǒng)。因?yàn)?，“現(xiàn)代性的發(fā)生與傳統(tǒng)的斷裂或變革是任何現(xiàn)代社會的既定事實(shí)?，F(xiàn)代社會的任何自我批判都不可能是傳統(tǒng)的直接運(yùn)用”。［27］2而任何重構(gòu)都應(yīng)當(dāng)是富有創(chuàng)造性的。當(dāng)然，這種創(chuàng)造性建基于對自己傳統(tǒng)的識認(rèn)。需注意的是，在對傳統(tǒng)的識認(rèn)中我們不能將儒學(xué)作為給定的東西論證社會主義，恰恰相反，應(yīng)將社會主義作為前提來論證儒學(xué)。［28］173而且，應(yīng)該說“孔夫子的傳統(tǒng)，毛澤東的傳統(tǒng)，鄧小平的傳統(tǒng)是同一個中國歷史文明的連續(xù)體”［29］58，甘陽曾套用中國公羊?qū)W的說法，稱之為“通三統(tǒng)”。當(dāng)然，他強(qiáng)調(diào)“通三統(tǒng)”需要“通過教育特別是大學(xué)人文通識教育的努力而促成當(dāng)代中國人的文化自覺亦即形成中國文明主體性意識”［29］46。這是因?yàn)閷χ袊F(xiàn)代性的研究涉及的是一種文化間性。而且，注意到這一點(diǎn)，并非要否認(rèn)中國現(xiàn)代性發(fā)生的被動性，而是承認(rèn)現(xiàn)代性在中國發(fā)生的文化自主性。［17］402明乎此，對于在中國現(xiàn)代性建構(gòu)的過程中形成道路自覺不無裨益。

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