羅燕蘭

(西南大學(xué) 中國(guó)新詩(shī)研究所，重慶 北碚 400715)

人性的善惡一直是古今中外思想界爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。有人主張性善論，以我國(guó)的孟子為代表;有人主張性惡論，以西方的奧古斯丁為代表。儒家的性善與西方的性惡文化比較已成為中西思想界學(xué)者研究的焦點(diǎn)，而本文想要以中西方的性惡論比較為立足點(diǎn)來(lái)探討它們對(duì)各自文化的影響。

一、“情欲之性”與“原罪說(shuō)”對(duì)性惡論的定義比較

在儒家文化里性善論成為了主流，而性惡論在中國(guó)古代人性論史上也占有了極其重要的地位。從先秦開(kāi)始性惡論就呈現(xiàn)出三種不同的階段:一是以荀子為代表的性惡論;二是漢唐時(shí)期人性三品論者的等級(jí)性惡論;三是宋明時(shí)期的氣質(zhì)性惡論。這其中最具影響力的首推荀子的“性惡”論。孟子認(rèn)為人性是仁義理智等的社會(huì)屬性和道德屬性。他承認(rèn)耳目口舌的好美聲、美色、美味的屬性是與生俱來(lái)的，但是他并不認(rèn)為這就是人性的內(nèi)容。在人性關(guān)系上，孟子堅(jiān)持“天人合德”，認(rèn)為“人道”源于“天道”，所以性善是天德的體現(xiàn)。針對(duì)孟子的性善論，荀子提出了不同的看法。他反對(duì)“天人合一”，認(rèn)為“人道”不同于“天道”而且“人之道”也并非“人之性”。所以，他明確指出:“人之性惡，其善者偽也?！绷蚊合壬J(rèn)為，荀子的“性”的最基本意義是人性天然，其內(nèi)容包括惡的“情欲之性”。［1］122荀子曾說(shuō):“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！?《荀子·正名》)以此看出，“情”與“欲”密切相關(guān)，甚至可以是等同的。而荀子以何為根據(jù)斷定人性為惡?那便是欲望。這種追求自然欲望的本性使得“堯舜禹與桀跖，其性一也，君子與小人，其性一也”(《荀子·性惡》)。在他的人生觀中，人生對(duì)于欲望的追求主要體現(xiàn)在物質(zhì)與精神層面，如“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，老而欲休，此人只情性也”(《荀子·性惡》)，“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累月不知足，是人之情也”(《荀子·榮辱》)。又如“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也。夫貴為天子，富有天下，名為圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。在他看來(lái)就是這些對(duì)于物質(zhì)財(cái)富，感官刺激以及權(quán)力欲望的追逐才引起了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉”，“殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉……”(《荀子·性惡》)荀子認(rèn)為欲之本性為“欲多而不欲寡”，“去欲”“寡欲”的主張都是“欲”引導(dǎo)了惡。由此可以看出“對(duì)于情欲之性，荀子賦予了其價(jià)值內(nèi)容，認(rèn)為‘人之性惡’，這就構(gòu)成了有名的性惡論……”［2］455

西方的性惡論思想從古希臘時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生了，如潘多拉打開(kāi)了罪惡的盒子，從此人性向惡的深淵墮落;亞里士多德認(rèn)為人更接近野獸而遠(yuǎn)離神靈，多數(shù)人生性愚昧、懶惰、貪婪、殘忍;而基督教則是西方人性惡論的最高產(chǎn)物。《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》里記載亞當(dāng)和夏娃聽(tīng)信了蛇的謊言，違背了上帝的命令，偷吃了智慧樹(shù)上的蘋果，被上帝逐出了伊甸園。《圣經(jīng)》說(shuō):“罪通過(guò)亞當(dāng)進(jìn)了世間，死又通過(guò)罪而來(lái)，于是死就傳給所有人，因?yàn)樗腥硕挤噶俗?。”此外，基督教還將傲慢、嫉妒、暴怒、懶惰、貪婪、暴食以及淫欲視為最基本的七種罪惡。實(shí)際上這所有關(guān)于惡的內(nèi)容可以劃分為欲望之惡，知識(shí)之惡與智慧之惡。顯然，西方的知識(shí)之惡與智慧之惡在我們的儒家文化下是缺失的。奧古斯丁在此基礎(chǔ)上提出了“原罪說(shuō)”。在他看來(lái)，因?yàn)槿祟惖淖嫦葋啴?dāng)和夏娃在伊甸園里犯了罪造成人本性的墮落，人類的后代天生就有罪。他說(shuō):“我們一定不要幻想在我們自身沒(méi)有惡習(xí)，因?yàn)槿缡雇剿f(shuō)的:‘肉體之所欲，反抗心靈’我們?cè)诂F(xiàn)世里無(wú)論如何不能夠達(dá)到至善的?！保?］137因?yàn)槿耸怯性锏?，所以人性是邪惡的。然而人卻不能自救贖罪，唯一得救的途徑就是信教而得到上帝的“恩典”。路德也認(rèn)為人的本性是邪惡的，“在奧古斯丁以前，沒(méi)有一個(gè)神父曾提到過(guò)原罪。奧古斯丁區(qū)別了原罪和自罪;他認(rèn)為:貪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。”［3］137

以上便是以荀子“性惡論”與奧古斯丁“原罪說(shuō)”為代表的中西性惡論觀點(diǎn)，以此我們可以總結(jié)一些共同點(diǎn)與差異。首先，中西方都將欲望說(shuō)成了人的本性，并以此導(dǎo)向了人之惡。荀子以“情欲之性”入手，反駁了孟子“仁義禮智”的四善端，認(rèn)為它們是“善偽”的。奧古斯丁也否認(rèn)了以亞里士多德等為代表的理性是人本性的觀點(diǎn)，主張情感欲望是人的本性。其次，中西方都認(rèn)為“惡”具有推動(dòng)歷史前進(jìn)的作用。荀子認(rèn)為“心好利”“好利惡害”的追求物質(zhì)財(cái)富的欲望，使得群雄角逐，戰(zhàn)火不斷，人與人產(chǎn)生爭(zhēng)奪的禍害，但“從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合乎犯分亂理而歸于暴”，歷史便借著惡的動(dòng)力向前發(fā)展。主張性惡論的黑格爾同樣有這樣的看法，“自從階級(jí)產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡的情欲——貪欲和權(quán)欲成為了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明?！保?］385中西方都以各自的善為參照物來(lái)界定惡，都希望借助一定的手段到達(dá)去“惡”至“善”，但是各自都基于各自的文化選擇了不同的“制欲”方法并對(duì)各自的文化產(chǎn)生了不同的影響。

二、人文性自救制欲與基督外援制欲的比較

荀子的“性惡”論表明他看到了自然之欲是對(duì)人生存的合理要求，但是他也認(rèn)識(shí)到情欲是對(duì)皇權(quán)的威脅，所以提倡“制欲”。第一，“化性起偽”。他在《禮論》中說(shuō):“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)以加無(wú)偽則性不能自美。”因此，化性起偽使人的“本始材樸”的本性經(jīng)過(guò)努力變成“文理隆盛”，從而到達(dá)由惡變善。在這個(gè)過(guò)程中，他強(qiáng)調(diào)后天教化的重要性，“必將有師法之化，禮儀之道，然后處于辭讓，合乎紋理而歸于治”。第二，“法后王”。他認(rèn)為社會(huì)是變化的，所以不應(yīng)該繼續(xù)“法先王”，“先王惡氣亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物以不屈于欲，兩者相持以長(zhǎng)，是禮之所起也”(《荀子·性惡》)，因此，“法后王，統(tǒng)禮義，一制度，以淺持博，以今持萬(wàn)”(《荀子·儒效》)。他希望借助“禮”的力量達(dá)到制欲、節(jié)欲的目的。

而西方在基督教的教義中為去“惡”至“善”開(kāi)出了“救贖”的良方。因?yàn)槿祟惿砩蠋в性?，自己無(wú)法根除，唯有真誠(chéng)地進(jìn)入基督教，信服基督教，向上帝懺悔自己有罪，人才能得到上帝的“恩典”，才能得救。路德說(shuō):“如果一個(gè)人猶如墜滅在紅海中的法老一樣，既不肯承認(rèn)自己的罪過(guò)，又不對(duì)上帝表示謙和與恭順。那么，他也會(huì)遭到與法老的同樣的命運(yùn)的”［4］481。再者，性惡論的提出直接催生了法律制惡的觀念。古希臘時(shí)期，亞里士多德就提出了有名的“政權(quán)三要素說(shuō)”將“法治”推崇到至上的位置。進(jìn)入中世界后，在基督教的影響下，西方人提出了“國(guó)王在上帝和法律之下”和“自然法至上”的信念，英國(guó)還率先頒布了約束王權(quán)的《大憲章》。中世紀(jì)過(guò)后，為了達(dá)到自由、民主、平等的理想社會(huì)，西方人在法治方案中提出法律至上。此后，各國(guó)都將法治作為制惡的有力武器。

在中西方不同的制惡方式中，我們發(fā)現(xiàn)了儒家文化的人文精神?！叭诵灾異骸蓖ㄟ^(guò)“化性起偽”，即“伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息”(《荀子·性惡》)，就會(huì)達(dá)到像圣人一樣的“通于神明，參與天地”的境界。他還站在儒家禮、法的角度上，有了“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”的前提和努力就可能到達(dá)“涂人可以為禹”善的美好結(jié)果。這些有關(guān)性惡的內(nèi)容、制惡的可能性以及美好的結(jié)果都充分體現(xiàn)了中國(guó)性惡論的包容性、樂(lè)觀態(tài)度和人文精神。而西方的性惡論則認(rèn)為人類已經(jīng)完全墮落，無(wú)法自救，只能依靠彼岸世界的神——上帝，指望神性的力量才能得到救贖。所以這是一種完全異于人文氣息的宗教氣息，透露著無(wú)法抵御的悲觀情緒。雖然荀子在“化性起偽”外提倡了禮法并重的方法，但是在儒家文化的統(tǒng)治制度里，法始終究是為統(tǒng)治者服務(wù)的。“人治”便成為中國(guó)古代歷朝歷代的特色，所以在傳統(tǒng)的中國(guó)，法的觀念一直很薄弱，正如梁漱溟所說(shuō)的“以禮俗代法律”。而西方法律平等的適用性、體系的完備性、嚴(yán)格地執(zhí)行力等方面都體現(xiàn)了法律至上的觀念。而這些突出的方面也正是傳統(tǒng)乃至今天的中國(guó)都缺失和值得學(xué)習(xí)的地方。

三、中西性惡論下“人”的地位比較

縱觀這兩種性惡理論，我們還可以發(fā)現(xiàn)人的地位是不一樣的。荀子的性惡論觀體現(xiàn)的是人與人之間地位的不平等。雖然他的基本觀點(diǎn)是所有人的本性都是罪惡的，但是又強(qiáng)調(diào)圣人與普通人的差別，可以通過(guò)“化性起偽”使人達(dá)到至圣。特別是他講到“能群”、“能辨”“能分”“有義”時(shí)所闡明的等級(jí)親疏有別的觀點(diǎn)。中國(guó)性惡論的前提——統(tǒng)治者圣人是善的、完美的，為君主和圣人所擁有教化愚民去惡從善的能力尋找到了依據(jù)。而在西方的性惡論中，人的地位是平等的?；浇陶J(rèn)為，所有的靈魂在上帝面前都是平等的。因?yàn)閬啴?dāng)和夏娃的罪必然遺傳給子孫后代的每一個(gè)人，所以每一個(gè)人的本性都是邪惡的。雖然奧古斯丁將教皇、神父神化了，但后來(lái)的宗教改革者們又把他們都拉回與普通人同等的地位。從這樣的比較中可以看出西方社會(huì)的平等是“契約”的平等，是一種真正的平等。在這種平等的思想下西方人追求個(gè)人本位主義，認(rèn)為個(gè)人所擁有的權(quán)利與最大限度地實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益是與生俱來(lái)的，神圣不可侵犯。他們崇尚個(gè)人的意志自由和人格獨(dú)立，重視個(gè)人的生命價(jià)值和尊嚴(yán)，因此他們的民族富有挑戰(zhàn)性，形成了獨(dú)立、自由和抗?fàn)幍奈幕犯?。而正是這些文化品格推動(dòng)了西方的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。而古代中國(guó)是以群體本位為主的，集體的利益永遠(yuǎn)在個(gè)人利益之上，先有國(guó)再有家，然后才是個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)，勢(shì)必壓抑了許多個(gè)人合法權(quán)利的追求與個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。而這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)也形成了我們大部分中國(guó)人中庸、順從、樂(lè)安天命的思想，從而在一些需要勇氣與創(chuàng)新的領(lǐng)域與西方國(guó)家相去甚遠(yuǎn)。

雖然性惡論的學(xué)說(shuō)也曾在先秦時(shí)期燦爛過(guò)，但是它最終在性善論的大流中枯萎。其實(shí)，無(wú)論如何性惡論的觀念也是統(tǒng)攝于儒家文化之下的。而西方的性惡論卻從未中斷過(guò)，如近代英國(guó)哲學(xué)家霍布斯拋開(kāi)“原罪”，提出自己的性惡論，認(rèn)為人的本性是自我保存，人與人是平等的，平等的人為了自我保存就會(huì)彼此侵犯?，F(xiàn)代奧地利精神分析學(xué)家弗洛伊德也堅(jiān)持性惡論。他認(rèn)為人的本性是被壓抑在內(nèi)心深層的無(wú)意識(shí)本能欲望，尤其是性本能欲望。正因?yàn)槲鞣揭恢碧岢詯赫?，認(rèn)識(shí)到自身和他人都不是完美的，就會(huì)對(duì)自我及他人的過(guò)錯(cuò)產(chǎn)生反思和原諒。個(gè)人的反思習(xí)慣就組成了整個(gè)西方社會(huì)的反思思維。所以他們?cè)诿鎸?duì)有限的現(xiàn)世里，不斷地反思懺悔，形成一種動(dòng)態(tài)的向前超越的心靈，而這一直是我國(guó)文化成分中還稀缺的部分。此外，中西方對(duì)于性善論與性惡論的不同選擇還證明了露絲.本尼地科特在《菊與刀》里提到的東西方文化的不同特征，即“恥感文化”與“罪感文化”。他認(rèn)為在罪感文化中，人一旦覺(jué)察到自己違背了“絕對(duì)的道德標(biāo)準(zhǔn)”，便會(huì)產(chǎn)生一種深重的罪惡感，“在這種情況下，即使惡行不被人發(fā)現(xiàn)，自己也會(huì)受到罪惡折磨，盡管這種罪惡可以通過(guò)懺悔來(lái)得到解脫。”［5］148而這種深重的罪惡感便產(chǎn)生了西方文化中的自主性和強(qiáng)烈地自我約束力以及對(duì)上帝虔誠(chéng)的心。而深受儒家文化熏陶的中國(guó)人在犯錯(cuò)的情況下通常考慮的是外界對(duì)自己的評(píng)價(jià)，是否丟了面子、是否別人看不起自己、是否沒(méi)有了良心等等。我們主要是依靠外部強(qiáng)制性的力量，“羞恥感”“道德心”來(lái)選擇自己的行為并進(jìn)行評(píng)價(jià)。

其實(shí)，不管是荀子的“性惡”論還是基督教的“原罪說(shuō)”，我們研究人性惡的問(wèn)題最終都是為了解決如何有效的棄惡從善。雖然中國(guó)和西方基于社會(huì)和文化都做出了各自的選擇并產(chǎn)生了異樣的效果，但是我們不能就此評(píng)價(jià)孰優(yōu)孰劣，而應(yīng)該抱著欣賞的眼光看待彼此的優(yōu)點(diǎn)并做出適當(dāng)?shù)慕梃b，以此豐富各自對(duì)人性的討論和更多制惡的方法。

［1］盧永鳳.荀子性惡論再解析［J］.社科縱橫，2011，26(2):122.

［2］廖名春.中國(guó)學(xué)術(shù)史新證［M］.成都:四川大學(xué)出版社，2005:455.

［3］周輔成.西方倫理學(xué)名著選輯:上卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1964:137.

［4］馬克思恩格斯選集:第四卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［5］本尼迪克特.菊與刀［M］.北塔，譯.北京:中國(guó)社會(huì)出版社，2005:148.