孫曉春，汪軒宇

(1.南開大學(xué)政府學(xué)院，天津300071;2.吉林大學(xué)行政學(xué)院，吉林長春130012)

兩宋時期的理學(xué)是十分重要的發(fā)展階段，形成于這一時期的理學(xué)，是兩漢以來中國傳統(tǒng)政治思想哲理化過程的結(jié)晶。作為中國傳統(tǒng)政治思想充分哲理化的標(biāo)志，理學(xué)的形成在很大程度上得益于北宋初年思想家對于《周易》的理解和重新闡釋，而北宋時期思想界重新理解《周易》的過程則始于周敦頤和邵雍。實際上，邵雍的《易》學(xué)與周敦頤有著相同的思想來源，邵雍的《皇極經(jīng)世書》與周敦頤的《太極圖說》在北宋前期的思想界也有著幾近相同的地位，只不過由于二者思想方式的差異，從《周易》中所發(fā)現(xiàn)的意義也各不相同。在以往有關(guān)兩宋思想史的研究中，特別是在宋代理學(xué)中的地位等問題上，人們更多關(guān)注的是周敦頤而很少提及邵雍。但事實上，邵雍卻是宋代理學(xué)形成過程中不可或缺的人物，其思想學(xué)說尤為北宋時期的理學(xué)家二程等人所推重。所以，我們理應(yīng)對邵雍的思想學(xué)說予以充分的重視。

一、《皇極經(jīng)世書》的象數(shù)《易》學(xué)與宇宙圖式

在本體論哲學(xué)流行的古代社會，在很早的時候便形成了一種有關(guān)人類社會生活與自然世界相互關(guān)系的觀念，古代思想家認(rèn)為，人類社會與自然界有著共同的原因，人類社會的秩序決定于自然的秩序，因此，人類的社會生活也應(yīng)該遵循客觀世界的規(guī)律。在中國古代思想史上，這種觀念可以追溯至春秋戰(zhàn)國時期的道家和儒家的《周易》。由于道家與《周易》是宋代理學(xué)家至為重要的思想來源，因此，作為北宋五子之一的邵雍也自然而然地繼承了這一觀念，《皇極經(jīng)世書》則是一部充分闡釋這種觀念的著作。

清人從《道藏》輯出的《皇極經(jīng)世書》共十四卷六十四篇，全書各篇以“觀物”為名，計有《觀物篇》六十二篇以及《觀物外篇》上、下兩篇，在這部書中，邵雍依據(jù)其對《周易》的理解，系統(tǒng)闡發(fā)了他的象數(shù)之學(xué)，并且和周敦頤一樣，建構(gòu)了一個宇宙生成模式。

據(jù)載，邵雍與周敦頤的《易》學(xué)都傳自于陳摶。南宋朱震說:“陳摶以《先天圖》傳種放，放傳穆修，修傳李之才，之才傳邵雍。放以《河圖》、《洛書》傳李溉，溉傳許堅，堅傳范諤昌，諤冒傳牧修，修以《太極圖》傳周敦頤?！雹僦煺?《漢上易傳》，上海古籍出版社1989年版，第5頁。張岷在給邵雍寫的《行狀略》中也說:“先生少事北海之才挺之，挺之聞道于汶陽穆修伯長，伯長以上雖有其傳，未之詳也?！雹趶堘?《邵氏行狀略》，轉(zhuǎn)引自朱熹:《伊洛淵源錄》卷五，商務(wù)印書館影印本，1937年版，第47頁。一個很有意思的問題是，盡管周敦頤與邵雍的《易》學(xué)都傳自陳摶，可是兩人所理解的《周易》卻大不相同。在周敦頤手中的圖是《太極圖》，而邵雍所受授的圖卻是《先天圖》。將兩張圖加以比較便不難發(fā)現(xiàn)，周敦頤的《太極圖》在陰陽交感與化生萬物之間有一個五行相生的環(huán)節(jié)，而邵氏卻嚴(yán)守《周易·系辭》太極生兩儀、兩儀生四象、四象生八卦的次序。如果周、邵二人的“易圖”傳自于陳摶之說是可靠的，這兩個圖最初應(yīng)該是同一個圖，只是到了周敦頤和邵雍的時候才有了如此差別。由此可見，無論是周敦頤的《太極圖》還是邵雍的《先天圖》，其中都加入了周、邵二人各自的理解。清人全祖望說:“康節(jié)之學(xué)，別為一家?；蛑^《皇極經(jīng)世》只是京、焦末流，然康節(jié)之可以列圣門者，正不在此，亦猶溫公之造九分者，不在《潛虛》也?！雹廴嫱?《百源勃案序錄》，黃宗羲:《宋元學(xué)案》卷九《百源學(xué)案》，中華書局1986年版，第365頁。實際上，邵雍的思想學(xué)說也是宋代理學(xué)的重要組成部分。

與周敦頤的《太極圖說》一樣，邵雍的《先天圖》也描述了一個宇宙生成模式，而且這個生成模式是按照《周易·系辭》推演出來的。不過，《周易·系辭》所描述的宇宙生成模式是“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，④《周易·系辭上》，《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社1980年版，第82頁。沒有由八卦生成六十四卦的推演過程，邵雍的《先天圖》則進(jìn)一步推演了由八卦生成六十四卦的細(xì)節(jié)，并且確定了六十四卦的方位，而周敦頤的《太極圖》則止于“八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，并沒描述由八卦到六十四卦的環(huán)節(jié)。如此可見，周敦頤與邵雍對《周易》的理解是不同的。周敦頤的《太極圖說》只是要說明世界的本原是什么以及由“太極”衍生萬物的原理，邵雍則認(rèn)為《周易》的六十四卦本身便是天地萬物所以生成的全息影像，因此他不僅僅要說明世界的本原是什么，而且要推演宇宙生成、發(fā)展的具體環(huán)節(jié)。他確信，《周易》六十四卦的推演過程便制復(fù)制了宇宙生成模式。

邵雍認(rèn)為，世界的本原是“道”或者“理”，不過，他更傾向于用數(shù)來表達(dá)“理”或者“道”，“太極一也，不動。生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器?！雹萆塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一四《觀物外篇下》，中州古籍出版社2007年版，第522頁。又說: “君子于《易》，玩象、玩數(shù)、玩辭、玩意。象起于形，數(shù)起于質(zhì)，名起于言，意起于用。有意必有言，有象必有數(shù)。數(shù)立則象生，象生則言彰，言彰則意顯。象數(shù)則筌蹄也，言意則魚兔也。得魚兔則忘筌蹄可也，舍筌蹄而求魚兔則未見其得也?！雹奚塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一三《觀物外篇上》，第517頁。在邵氏看來，象數(shù)是言、意的前提，沒有象數(shù)，就不會有言、意。對于讀《易》的人來說，當(dāng)人們得到言、意以后，似乎可以忘掉象數(shù)，但是，因為言、意是通過象數(shù)而獲得的，所以，拋開象數(shù)是無法獲得言和意的。在這個意義上說，象數(shù)是本原而言意卻是端末。

依據(jù)《易·系辭》“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”一語，邵雍描述了一個陰陽相互作用，一分為二，二分為四及至萬物的生萬模式，“是故一分為二，二分為四，四分為八，八分為十六，十六分為三十二，三十二分為六十四。故曰分陰分陽，迭用柔剛，易六位而成章也……愈細(xì)則愈繁，合之斯為一，衍之斯為萬?！雹呱塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一三《觀物外篇上》，第515頁。這里所說的“一”，便是“太極”，從一至六十四是倍數(shù)迭加的過程，是所謂“加一倍法”，經(jīng)過不斷的裂變，以至生成了世間萬物。

邵雍在描述宇宙的生成模式的同時，又加入了時間的內(nèi)涵。在這一點上，邵雍在某種程度上受到了漢代《易》學(xué)的影響。在漢代《易》學(xué)諸家中，較有影響的是納甲和爻辰兩種方法。清人江藩在《漢學(xué)師承記》中說:“漢儒言《易》，如孟喜以卦氣，京房以通變，荀爽以升降，鄭康成以爻辰，虞翻以納甲，其說不同，而指歸則一?！雹俳?《漢學(xué)師承記·惠士奇》，中華書局1983年版，第20－21頁。所謂“納甲”，就是把十天干納入八卦，并與五行方位相配合，此法最早始于京房;爻辰則是把乾坤六爻與十二辰相配。這兩種方法在本質(zhì)上是相通的，都是借助于八卦來推算特定時間內(nèi)的運程。邵雍則把漢《易》的方法與他的宇宙生成論結(jié)合在一起。邵雍確信，六十四卦不僅可以用來說明宇宙生成的機制，而且也可以用來說明宇宙生成、變化的時間和周期。與漢代《易》學(xué)家不同的是，邵雍已經(jīng)不止于用八卦來說明某一特定時間的運程，而是要推演整個宇宙漫長的生成、變化過程，于是，他依據(jù)對《周易》的理解編寫了一個宇宙年譜。

邵雍的宇宙年譜在時間上是一“元”的周期，這個年譜又是一個十分復(fù)雜的紀(jì)年體系，元以天十干計，會以十二地支計，經(jīng)再以天干計，而世又以地支計。這個宇宙譜系實際上就是一年的擴大。按照中國古代的歷法，一年有十二個月，每個月有三十天，每天又有十二個時辰。邵雍便把這個模式套用在整個宇宙上，即所謂“十二與三十相迭為用”。邵雍用元、會、運、世這四個概念代表不同單位的時間。其體例是“以元經(jīng)會”、“以會經(jīng)運”、“以運經(jīng)世”。一元有十二會，由月子至月亥;一會有三十運，包含三個由星甲至星癸的循環(huán);一運有十二世，由辰子至辰亥;一世為三十年?？傆嬋倭隇橐贿\，一萬零八百年為一會，十二萬九千六百年為一元。然后，再把這十二會的時間與六十四卦方位圖相搭配，起于復(fù)卦，終于坤卦，構(gòu)成一個大的循環(huán)。這十二萬九千六百年實際上就是萬物從生發(fā)到消亡的周期，一個大周期結(jié)束以后，天地萬物則將進(jìn)入一個新的周期。

邵雍的宇宙年譜是無所不包的體系，它既要推演天道、自然，而且也要說明人類社會的變化。按照邵雍編定的年譜，天開于第一會“經(jīng)月之甲”，相當(dāng)于“太極”混一的階段，地辟于第二會“經(jīng)月之丑”，天地初分，這相當(dāng)于太極分為兩儀的階段。在第三會“經(jīng)月之寅”，萬物發(fā)生，“開物始月寅之中”，②邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷三上《觀物篇十三》，第69頁。包括人類在內(nèi)的世間萬物都出現(xiàn)于這一會。至第六會“經(jīng)月之巳”的第三十運第九世，堯即位，實行“圣王之治”，此后經(jīng)籍史志中記載的重大歷史事件，均逐年系于年譜。年譜所載史事止于宋神宗熙寧元年，為第七會經(jīng)月之午。以后又推演至“經(jīng)月之戌”，“閉物”，萬物覆滅。閉物后仍有16 200年，此后按邏輯應(yīng)該進(jìn)入新的一元。

邵雍象數(shù)《易》學(xué)的思想來源是十分復(fù)雜的，就《易》源流而言，其對漢代《易》學(xué)傳統(tǒng)的繼承自不待言，此外，邵雍的《易》學(xué)源自陳摶，因此，道家乃至道教的影響在《皇極經(jīng)世書》中也是清晰可見，另外，邵雍把一元的時間確定為十二萬九千余年，這與佛教的劫數(shù)也頗為相近。實際上，自秦漢以后的中國社會進(jìn)入統(tǒng)一的中央集權(quán)國家發(fā)展階段以后，先秦時期的諸子百家便開始了相互融合的過程，而邵雍的象數(shù)《易》學(xué)恰恰是各種思想流派合流的產(chǎn)物。

邵雍編制宇宙年譜的目的在于經(jīng)世。在表面上看，《皇極經(jīng)世書》是一部“推步之書”，但實際上，這卻是一部“本諸天地，質(zhì)于人事”的著作。經(jīng)者，歷也，盡管邵雍編制的宇宙年譜在時間跨度上長達(dá)十二萬九千余年，但有紀(jì)事的卻是從唐堯到宋神宗十年這三千四百多年，所以如此，是因為這三千余年是人類經(jīng)歷的歷史過程，這對于現(xiàn)實的社會生活有著特別重要的意義，邵雍編制宇宙年譜的本意還是“人事”。

邵雍所以編寫規(guī)模宏大的宇宙年譜，是要在宏觀上把握自然與人類社會的發(fā)展過程，從而發(fā)展規(guī)范這一歷史過程的必然性。人類社會生活乃至整個自然界是否受某種客觀必然性支配，對于這一問題，邵雍的回答是肯定的。同時，邵雍也認(rèn)為，客觀必然性是可以認(rèn)識和理解的，把握這種必然性的門徑便是《周易》。而且，邵雍也十分自信地認(rèn)為，他根據(jù)《周易》推演出來的六十四卦方位便暗含著整個世界的發(fā)展演變過程，它既能夠說明過去，也可以預(yù)示未來。總之，象數(shù)《易》學(xué)揭示了真實的客觀必然性。

邵雍象數(shù)《易》學(xué)的核心是用陰陽消長的觀念解釋自然與人類社會的發(fā)展過程。邵雍的觀念中，《周易》是一個融時間與空間為一體的廣大悉備體系，根據(jù)他自己對六十四卦的排序方法，六十四卦的循環(huán)過程便是為陰陽消長的過程。由于六十四卦的循環(huán)過程與自然界的演進(jìn)過程是一致的，所以，自然與人類社會的發(fā)展過程都可以用陰陽消長的觀點來解釋。在邵雍的《六十四卦方位圖》里，六十四卦的循環(huán)過程始于復(fù)卦，終于坤卦，因為復(fù)卦的初爻為陽，預(yù)示著純陰已盡，陽氣發(fā)生，而坤卦六爻皆陰，陰氣已至極盛，萬物肅殺，便是一“元”的終結(jié)。按照邵雍的認(rèn)識，自天地萬物產(chǎn)生以來，自然界與人類社會所發(fā)生的一切都有定數(shù)，而他據(jù)《周易》推演出來的宇宙年譜就代表著真實的歷史發(fā)展過程?，F(xiàn)在看來，邵雍用陰陽消長的觀點解釋歷史，顯然無法獲得對于自然界以及人類社會歷史的真實認(rèn)識，但他從歷史過程中發(fā)掘普遍必然性的努力卻是積極的。

二、《皇極經(jīng)世書》中的道論及其意義

傳統(tǒng)儒家素來重視道義原則，期望符合道義的政治生活，但是，先秦兩漢儒家卻很少討論道的概念。自唐中葉韓愈首倡道統(tǒng)學(xué)說以后，道的概念逐漸為思想家所重視，及至宋代，“道”成為理學(xué)的核心概念，而邵雍則是北宋時期最早對“道”予以關(guān)注的思想家之一。從邵雍有關(guān)“道”的認(rèn)識來看，他既繼承了《周易》“形而上者謂之道”的思想，也吸收了先秦道家的思想成分，因此，邵雍更傾向于對道的形上論證。邵雍對“道”的理解主要有以下幾個方面:

首先，“道”是天地萬物的本原。

在中國古代社會，從很早的時候起，便有著一種基本看法，即人類生活于其中的自然界是有其本原的。無論是道家所說的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，還是儒家《周易》所說的“易有太極，是生兩儀”，都體現(xiàn)著這樣的宇宙觀?；趯Α吨芤住は缔o》的理解，邵雍設(shè)想了一個宇宙由最初的混一狀態(tài)分而為兩儀以至于“開物”、“閉物”的諸多環(huán)節(jié)，由此看來，邵雍所理解到的宇宙是有其始終的。思想家如果認(rèn)為宇宙有一個生成的過程，那么，宇宙的生成也就必然是有原因的。于是追問宇宙生成的原因便是思想家所要討論的問題。他們要在邏輯上說明，宇宙所以生成的終極原因究竟是什么，天地為什么會成為如此的天地。

和北宋時期的理學(xué)家一樣，邵雍認(rèn)為“道”是世界所以發(fā)生的終極原因。邵雍借《周易》“窮理盡性以至于命”一語發(fā)揮說:“所以謂之理者，物之理也。所以謂之性者，天之性也。所以謂之命者，處理性者也。所以能處理性者，非道而何?是知道為天地之本，天地為萬物之本?！雹偕塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十三》，第490頁。按照邵雍的理解，道與理是意義相同的概念，天地萬物都產(chǎn)生于道。“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天地人物則異也，其于道一也?！雹谏塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十九》，第501頁。在邵雍看來，盡管世間萬物各有各的特點，但是，它們卻有著共同的本原，道決定了每一事物的存在，每一事物都分有了道。在這一意義上說，作為終極原因的道是普遍意義的道，而不是只適應(yīng)于某些具體事物的道。

其次，“道”具有形而上的屬性。

邵雍說:“夫道也者，道也。道無形，行之則見事矣?！标P(guān)于天地萬物的本原，中國古代歷來存在著“有”、“無”之爭，一般說來，道家學(xué)派認(rèn)為“天下萬物生于有，有生于無”，③邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十三》，第490頁。而儒家則認(rèn)為宇宙的本原是“有”。不過，《周易·系辭》也有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法，雖然《系辭》的作者同時又說“一陰一陽之謂道”，似乎這個“道”是由陰陽二氣構(gòu)成的，所以，漢唐儒家都傾向于把《周易》的道理解為物質(zhì)實體，即所謂“有”。邵雍關(guān)于“道無形”的說法顯然超越了漢唐儒家，這種無形的道是不能通過感覺器官感覺到的存在物，這與周敦頤在《太極圖說》中所說的“無極而太極”基本是一致的，可以說，正是從邵雍和周敦頤起，思想家觀念中的“道”才真正地具有了“形而上”的屬性。

再次，“道”是自然界與人類社會的政治生活必須遵循的法則，這個法則具有永恒的屬性。

邵雍認(rèn)為，無論是自然的天地，還是人類社會的政治生活，都是按照一定的法則運行的，這個法則便是“道”?！疤煊谐r，圣有常經(jīng)，行之正則正矣，行之邪則邪矣。邪正之間有道在焉，行之正則謂之正道，行之邪則謂之邪道。”①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十九》，第501頁。在這里，邵雍雖然說有邪道，有正道，但他顯然是在強調(diào)道對于社會政治生活的重要性。

邵雍對道的認(rèn)識和理解顯然超越了先秦兩漢儒家。在先秦儒家那里，“道”通常被看做是往古圣王的治國經(jīng)驗，即所謂先王之道。漢儒雖然偶爾論及道，如董仲舒便說“王道之三綱可求于天”，但由于漢代今文經(jīng)學(xué)家強調(diào)天人感應(yīng)的思想方式所致，“道”或者“天道”在邏輯上成了天的意志。唐代韓愈雖然把“道”提升為儒家倫理政治學(xué)說的核心概念，但由于形而上學(xué)素養(yǎng)的不足，韓愈并沒有形成對道的高度抽象的理解。邵雍對于“道”的形而上論證，彌補了歷代儒家的不足。在邵雍的思想學(xué)說中，“道”是與經(jīng)驗性的歷史過程相分離的概念，是天地萬物的本原和人類社會的普遍法則。這表明，較之以往，宋代理學(xué)家已經(jīng)能夠在更抽象的水平上理解社會政治生活及其必須遵循的道德法則。

不過，邵雍對于道的理解也有明顯的局限，這主要體現(xiàn)在他在有些時候往往對道做出相對的理解和表述，如邵雍認(rèn)為，道也可以分為許多品類，有“道之道”、“天之道”、“萬物之道”等等，再如，《觀物篇五十四》又說:“皇、帝、王、伯者，《易》之體也;虞、夏、商、周者，《書》之體也;文、武、周、召者，《詩》之體也;秦、晉、齊、楚者，《春秋》之體也。意、言、象、數(shù)者，《易》之用也;仁、義、禮、智者，《書》之用也;性、情、形、體者，《詩》之用也;圣、賢、才、術(shù)者，《春秋》之用也。用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間，有權(quán)存焉者，圣人之事也?！鄙塾哼@段話的意思是說，傳統(tǒng)儒家的《詩》、《書》、《易》、《春秋》這四部經(jīng)典，有著各不相同的概念體系，如，《易》的概念體系是皇、帝、王、霸，《書》的概念體系是虞、夏、商、周，《詩》的概念體系是文、武、周、召，《春秋》的概念體系是秦、晉、齊、楚;而每一部書都有各不相同的表達(dá)方式和基本精神，亦即不同的“用”，意、言、象、數(shù)是《易》之用，仁、義、禮、智是《書》之用，性、情、形、體是《詩》之用，圣、賢、才、術(shù)是《春秋》之用。

如果說儒家六經(jīng)之中，每一部所強調(diào)的重點都有所側(cè)重，每一部都有每一部的特點，這固然是一種合乎實際的說法，但是，傳統(tǒng)儒家的六經(jīng)之間必然有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。按照韓愈的道統(tǒng)論以及宋代周敦頤、二程等人的理解，貫穿于六經(jīng)之中的便是“道”，可是，邵雍卻沒有看到這一點，反而說“用也者，心也。”“心”是一個具有相當(dāng)主觀性的概念。這樣，六經(jīng)的基本精神便不再是“道”，而變成了實踐者的主觀體驗。

由于對道的不同理解，邵雍對社會政治生活的理解也明顯有別于北宋時期的其他思想家。早在唐中期，韓愈便曾說過，道是由歷史上的圣王和圣人代相傳遞的，堯舜文武以至于孔孟，都是道的傳承者，按照這樣的理解，從堯舜到三代之治，盡管社會生活內(nèi)容有許多不同，但其治國之道卻是一脈相承的，也就是說，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)的太平盛世，在本質(zhì)上都有一貫不改的治國之道。宋代理學(xué)家如二程等實際上也都持這樣的看法。邵雍則不然。雖然邵雍認(rèn)為道具有永恒的屬性;但與此同時他也認(rèn)為，古往今來的歷代王朝，其治國之道是不可通約的，在評論三皇五帝以至東周列國的政治異同時，邵雍說:“三皇同圣而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術(shù)而異率。”又說:“三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數(shù)而異率?！雹谏塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第492頁。邵雍認(rèn)為，歷代帝王有善化者，有善教者，有善勸者，有善率者。善化者，“盡道而已”，善教者，“止于盡德而已”，善勸者，“止于盡功而已”，善率天下者，“止于盡力而已”。善化者便是皇，善教者便是帝，善勸者便是王，善率者便是霸。

如上所述，邵雍對于道與人類社會政治生活的理解在某種程度上是分離的。在本體論的意義上，邵雍傾向于認(rèn)為道是天地萬物的本原，具有恒久不變的屬性，但在把道與人類社會生活聯(lián)系在一起的時候，卻認(rèn)為人類社會生活本身并不存在一貫不改的道德法則。因此，每一歷史時代的治道都各不相同，社會政治生活也就變成了無法可循的偶然。邵雍的這一認(rèn)識，在表面上看似乎是強調(diào)“道”的客觀屬性和永恒性，但在實際上卻割斷了人類社會政治生活中的道德法則與作為普遍法則的“道”的聯(lián)系。

三、“人靈于萬物”:邵雍對人的認(rèn)識與理解

每一歷史時代的思想家認(rèn)識和理解社會政治生活的前提都是對人的理解。與周敦頤相比，邵雍的《皇極經(jīng)世書》更多地闡釋了他對于人的認(rèn)識和理解。

首先，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家天地萬物之中“人最為貴”的觀念，把人看做是具有理性能力的存在者:“人之所以能靈于萬物者，謂其目能收萬物之色，耳能收萬物之聲，鼻能收萬物之氣，口能收萬物之味。聲色氣味者，萬物之體也。目耳鼻口者，萬人之用也。體無定用，惟變是用;用無定體，惟化是體。體用交而人物之道于是乎備矣?！雹偕塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第489頁。實際上，把人看做是宇宙之中最為高貴的物種的觀點，并不是邵雍的創(chuàng)造，戰(zhàn)國時期的荀子便曾說，人與世間萬物相比，有氣、有生、有知亦且有義，所以在世間萬物中“人最為貴”。②《荀子·王制》，《諸子集成》，中華書局2006年版，第104頁。邵雍這段話與荀子所說實際上是一個意思，只不過是論證環(huán)節(jié)較之荀子更為細(xì)密了些。

所謂“人能靈于萬物”，強調(diào)的是人的理性能力。在這一點上，邵雍與傳統(tǒng)儒家的看法是一致的，那就是，人所以是宇宙間最為優(yōu)秀的物種，在根本上緣于人類的理性能力，而這種能力是其他動物所不具備的。邵雍在《觀物篇五十三》中說:“道為天地之本，天地為萬物之本。以天地觀萬物，則萬物為萬物，以道觀天地，則天地亦為萬物，道之道盡之于天矣，天之道盡之于地矣，天地之道盡之于萬物矣。天地萬物之道盡于人矣?！鄙塾哼@段話一方面是要說明“道”是天地萬物的本原，但更為重要的另一方面則是說，道所以是天地萬物的本原，關(guān)鍵在于有人類來認(rèn)識和把握它，因為在這個世界上，只有人才能認(rèn)識和理解“道”，才能把道作為認(rèn)識和把握的對象， “人能知其天地萬物之道”。③邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第490頁。也就是說，正是因為有了人的存在，“道”才有了真實的意義，如果沒有了作為認(rèn)識主體的人，“道”或“天理”將成為沒有意義的無。

其次，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家天人合一的觀念，認(rèn)為“天與人互為表里”。邵雍論證說:“天有陰陽，人有邪正。邪正者，系乎上天之所好也?！雹苌塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。很明顯，邵雍是同意儒家思孟學(xué)派天人合一的說法的，而且，在對天人關(guān)系的論證方面，邵雍的說法也與西漢董仲舒的天人合一論十分相似。雖然邵雍沒有像董仲舒那樣說天有四時，人有四體，天有陰陽，人有男女，而只是說天有陰陽，人有邪正，但論證方法卻是相同的。

邵雍所以強調(diào)“邪正，系乎上天之所好也”，其用意是十分清楚的。按邵雍的說法，在現(xiàn)實的社會政治生活中，所謂邪，便是陰的體現(xiàn)，所謂正，便是陽的體現(xiàn)。因邵雍把《皇極經(jīng)世書》所包括的宇宙譜系的時間“一元”即十二萬九千六百年看做是一個循環(huán)周期，這個周期便是由春到冬的四季循環(huán)，而這種四季循環(huán)又是與陰陽二氣的消長密不可分的，于是，邵雍也把人世間的邪正歸結(jié)于陰陽二氣的消長。而且從他的這段言論中可以看出，人的邪正變化與天道的陰陽消長是相應(yīng)的。

邵雍也試圖用天人合一觀點來說明人性問題。他在一定程度上繼承了漢儒“人之為人本于天”的觀念，認(rèn)為，人的基本屬性是由天決定的?！靶郧樾误w者，本乎天者也。飛走草木者，本乎地者也。本乎天者，分陰分陽之謂也。本乎地者，分柔分剛之謂也。夫分陰分陽，分柔分剛者，天地萬物之謂也。備天地萬物者，人之謂也?！雹萆塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十一》，第504頁。邵雍這段話的本意，在主要的方面還是要說明人是天地萬物中最有靈性的動物，但“性情形體者，本乎天者也”一語，所表露出的卻是傳統(tǒng)儒家天人合一的觀念。這一認(rèn)識實際上與兩宋時期其他理學(xué)家的看法是一致的，但與二程以及后來的朱熹有關(guān)人性的看法有著明顯的差異。程朱學(xué)派的一貫看法是“性即理也”，而天理本身又無不善，所以性在本原的意義上是善的，亦即“性無不善”。但是，邵雍對于人性并沒有做出善惡的判斷。邵雍只是說，人的性情形體與天地間的其他物種一樣，都決定于天。但天究竟決定了人的什么屬性，邵雍卻沒有做出明確判斷。不過，從邵雍的某些言論看，他似乎傾向于認(rèn)為每個人都具有計利而行的品質(zhì)，“賢愚人之本性，利害民之常情。虞舜陶之河濱，傅說筑于巖下，天下皆知其賢，而百執(zhí)事不為之舉者，利害使之然也”。①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。這段話意思是說，計較利害是人之常情，人們在現(xiàn)實生活中所做的任何事情，往往與其對利害的判斷相關(guān)。邵雍甚至以歷史上關(guān)于舜與商初名臣傅說的傳說為根據(jù)，他說，當(dāng)年舜與傅說處在社會下層的時候，天下人都知道他們賢明，可是，朝中執(zhí)政的官員們卻不肯舉薦他們?yōu)楣?，其根本原因便是這些官員以為，舉薦他們對自己不利。在這里，邵雍顯然是把計利而行當(dāng)作每個人的行動原則。

再次，邵雍繼承了傳統(tǒng)儒家關(guān)于人的等級觀念，認(rèn)為人有賢愚之別，尤其是圣人與普通人之間的差別。邵雍說:“然則人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有萬物之物，有億物之物，有兆物之物。為兆物之物，豈非人乎?有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有萬人之人，有一人之人，有兆人之人。為兆人之人，豈非圣乎?”②邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十二》，第489頁。邵雍這段話的意思是說，在自然界里，有作為一種事物而存在的物，有可以統(tǒng)率十種事物的物，而人則是可以統(tǒng)率所有事物的物。然后，邵雍又把這個道理用來品分人類本身，以為有作為一個人的人，有可以統(tǒng)率億萬人乃至所有人的人，這個能夠統(tǒng)率所有人的人便是圣人。于是，邵雍得出結(jié)論說:“是知人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也?！薄Ｒ簿褪钦f，人是萬物之尊，而圣人則是人中至尊?！叭酥苏?，至人之謂也?！雹凵塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十二》，第489頁。這樣，邵雍便從人靈于萬物的邏輯導(dǎo)出了圣人靈于萬民的邏輯。

中國古代社會是有著嚴(yán)格的等級結(jié)構(gòu)的社會，這種等級結(jié)構(gòu)的核心便是君主專制的政治統(tǒng)治，傳統(tǒng)儒家的共同認(rèn)識是，這種等級結(jié)構(gòu)不僅是合理的，而且也是必要的。從這樣的認(rèn)識出發(fā)，春秋戰(zhàn)國以后，歷代儒家都試圖在理論上論證等級結(jié)構(gòu)的合理性。而邵雍的上述說法便是諸種解釋中的一種。按照邵雍的理解，現(xiàn)實生活的等級結(jié)構(gòu)，特別是君主專制的政治統(tǒng)治，是由某種先驗的因素決定的，這種先驗的因素便是人與人之間賢與愚的差別，“賢愚人之本性”④邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。這種先驗的賢愚之別便是君主專制統(tǒng)治所以合理的理由。

四、重道義而輕功利:邵雍的政治訴求

王霸義利是戰(zhàn)國、秦漢以來歷代思想家爭論不休的問題。這一問題實際上分為兩個層面，第一個層面是對于義利關(guān)系的理解，第二個層面則是對王道與霸道的理解，也就是對好的政治與不好的政治的理解。以往，人們一般地把義利關(guān)系看做有關(guān)個人道德品質(zhì)和行為原則的問題，而王道與霸道則是與治理國家的基本原則相關(guān)的問題。雖然人們對這兩個問題的判斷都屬于價值的判斷，自西漢中期董仲舒說“仁人正其宜不謀共利，明其道而不計其功”以后，這兩個問題在理論上的關(guān)聯(lián)程度也日益密切。

邵雍秉承傳統(tǒng)儒家重道義而輕功利的觀念，同時，更傾向于用道義與功利的觀點來理解王霸問題。和戰(zhàn)國時期的荀孟一樣，邵雍把春秋時期列國的政治稱為霸道，并且認(rèn)為，霸道的特點就是率民以力，而率民以力的本質(zhì)特征就是爭，爭的目的便是求利。“三皇同圣而異化，五帝同賢而異教，三王同才而異勸，五伯同術(shù)而異率。同術(shù)而異率者必以力，以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭。夫爭也者，爭夫利者也。取以利，不以義，然后謂之爭”。⑤邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。邵雍把春秋五霸看做是霸道，并且認(rèn)為霸道就是崇尚暴力，這與先秦兩漢儒家的看法是一致的。但其霸道就是爭利的觀點，所體現(xiàn)的卻是宋代儒家的政治價值觀念。

在邵雍看來，義利之間，義應(yīng)該具有絕對的優(yōu)先性，這是因為，利不過是用來養(yǎng)人的，但是，利以養(yǎng)人依賴于一定的前提，那就是義，如果離開了義，利不僅不能養(yǎng)人，反而會成為社會動亂的根源?！袄舱?，養(yǎng)人成物之具也，名不以仁無以守業(yè)，利不以義無以居功。利不以功居，名不以業(yè)守，則亂矣”。①邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。也就是說，利的得與失以及利在人與人之間的分配，必須有道義原則來約束。離開道義原則，利便將變得沒有意義。

不過，對于先秦兩漢儒家所說的“王道”，邵雍卻有不同的理解。邵雍把以往儒家所說的好的政治分為皇、帝、王三個品級，皇相當(dāng)于歷史上的三皇，帝相當(dāng)于歷史上的五帝，王相當(dāng)于夏商周三代。用邵雍的話說:“三皇，春也;五帝，夏也;三王，秋也;五伯，冬也。”②邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十》，第503頁。這樣，皇、帝、王、霸便構(gòu)成了遞降的序列，于是，王與霸便不再是兩種截然對立的政治，只不過是這個遞降序列中的兩個品級。按照這樣的理解，王霸之別不過是量的差別?！暗鄄蛔銊t王，王不足則伯，伯又不足則左衽矣?！雹凵塾鹤l(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一一《觀物篇五十四》，第492頁。

邵雍并不像以往儒家以及宋代其他理學(xué)家那樣絕對地排斥霸道，在有些時候，他甚至認(rèn)為，霸道在某種意義上也是可取的?！爸倌嵩?‘《韶》，盡美矣，盡善也;《武》，盡美矣，未盡善也。’又曰:‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。’是知武王雖不逮舜之盡善盡美，以其解天下之倒懸，則下于舜一等耳?；腹m不逮武之應(yīng)天順人，以其霸諸侯一匡天下，則高于狄亦遠(yuǎn)矣。以武比舜，則不能無過;比桓，則不能無功。以桓比狄，則不能無功，比武，則不能無過?！雹苌塾鹤?，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十八》，第500頁。齊桓公的霸業(yè)雖然不如三代之治，但是，卻遠(yuǎn)勝于夷狄。如果沒有齊桓公的霸業(yè)，華夏族便很可能臣服于蠻夷。所以，歷史地看，霸道并不是最壞的結(jié)果?；谶@樣的想法，邵雍并不絕對地排斥霸道。

由于邵雍把宇宙的循環(huán)周期比作春夏秋冬四時之序，因此，他也把自三皇五帝以至于當(dāng)時的社會歷史看做是由春到冬的過程，這個過程的基本特征就是陽氣由生至盛，由盛轉(zhuǎn)衰并最終被陰氣替代的過程。按照這樣的認(rèn)識，邵雍把春秋以后的歷史也看做是五霸的余緒:“七國，冬之余冽也。漢王而不足，晉伯而有余。三國，伯之雄者也;十六國，伯之叢者也;南五代，伯之借乘也;北五代，伯之傳舍也。隋，晉之子也;唐，漢之弟也。隋享諸郡之伯，江漢之余波也;唐季諸鎮(zhèn)之伯，日月之余光也;后五代之伯，日未出之星也。”⑤邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇六十》，第503頁?？傊?，戰(zhàn)國以下，沒有任何一個時代可以與三代以前的政治媲美，即使被認(rèn)為是空前治世的漢唐兩代，也不過是“王而不足”，不足為道。

從邵雍對于戰(zhàn)國以后歷代政治的評價不難看出，邵雍把古代以下的歷史在總體上看做是道德不斷衰敗的歷史，由于客觀社會環(huán)境的限制，邵雍并沒有直接評論北宋王朝的政治，但從他對秦漢以來歷代王朝的政治評價可以看出，他對北宋王朝的政治評價也基本上持批判的態(tài)度。

在邵雍的觀念中，現(xiàn)實的政治生活是不盡如人意的，所以，他有著強烈的改善社會生活質(zhì)量的愿望，而實現(xiàn)良好的社會政治生活的關(guān)鍵則在于君主?！吧虾玫?，則民用正;上好佞，則民用邪。邪正之由，有自來矣”。⑥邵雍撰，衛(wèi)紹生校注:《皇極經(jīng)世書》卷一二《觀物篇五十七》，第498頁。邵雍希望能夠有堯舜那樣的圣君出現(xiàn)，以高尚的道德品質(zhì)和符合道義原則的政治教化民眾，從而實現(xiàn)天下大治。這充分體現(xiàn)了思想家良善的政治愿望。