馬 濤

（內(nèi)蒙古大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，內(nèi)蒙古呼和浩特 010070）

在中華文化的語境中，“物”“我”關(guān)系，包蘊(yùn)極為深廣精微，它是文藝創(chuàng)作的一個(gè)核心問題，更涉及到形而上學(xué)的宇宙觀與人生論，錢鐘書先生對(duì)此文心藝?yán)硪噙M(jìn)行了精微的探討。本文擬從錢鐘書對(duì)抒情主體不同心性修養(yǎng)下所呈現(xiàn)出的“物我關(guān)系”入手，探討古典詩學(xué)中因之而呈現(xiàn)的三種境界。此三種境界，筆者將其名之為“大我”之境、“小我”之境、“無我”之境。

一、“爾汝群物”的“大我”之境：具萬物一體之愛的“我”

“爾汝群物”是錢鐘書先生解讀《詩經(jīng)·靜女》一詩時(shí)所提出的。原是清人對(duì)杜甫詩歌境界的評(píng)價(jià)，杜詩中常常直接用第二人稱的“爾汝”來稱呼無性靈慧覺的草木鳥獸，如“滄江白發(fā)愁看汝，來歲如今歸未歸”（《見螢火》），指螢火蟲；“暮景數(shù)枝葉，大風(fēng)吹汝寒”（《廢畦》），指蔬菜；“無情移得汝，貴在映江波”（《江頭四詠·梔子》），指梔子花；“念爾形影干，摧殘沒黎蕎”（《枯棕》），指棕樹；“涼風(fēng)蕭蕭吹汝急，恐汝后時(shí)難獨(dú)立?！保ā肚镉陣@》），指決明花。在一般實(shí)用功利的世界里，物只是僵死冷寂、或蠢蠢而生毫無精神情感可言的存在，是被人利用操控的工具、觀照的對(duì)象。“爾汝”一詞卻將萬物升華到了與人同等的高度，仿佛在詩人的視域里，萬物“性靈已通”，與人可親可友，是可以進(jìn)行平等對(duì)視與深入交流的生命體?！盃柸辍币辉~見出了物我之間彼此親昵，不拘形跡，相互呼喚、相互訴吐的共融交匯的狀態(tài)。在《管維編》中錢鐘書極富詩情地對(duì)杜甫詩中“爾汝群物”的境界進(jìn)行了闡發(fā)：

卉木無知，禽犢有知而非類，卻胞與而爾汝之，若可酬答，此詩人之至情洋溢，推己及他。我而多情，則視物可以如人（I，thou），體貼心印，我而薄情，則視人亦只如物（I，it），侵耗使役而已?！w爾汝群物，非僅出于愛匿，亦或山于憎恨。要之吾衷情沛然流出，于物沉浸沐浴之，仿佛變化其氣質(zhì)，而使為我等匹，愛則吾友也：憎則吾仇爾，于我有冤親之別，而與我非族類之殊，若可曉以語言而動(dòng)以情感焉。［1］144

錢先生對(duì)“爾汝群物”義蘊(yùn)的解說極使人聯(lián)想到《紅樓夢(mèng)》“情榜”中，曹雪芹給寶玉的名號(hào)“情不情”。所謂“情不情”即將草木蟲魚這些無生、無情之物都看作是有生命的對(duì)象，以至情愛之。寶玉常以一種平等體貼的態(tài)度與萬物交流對(duì)話，將自然生命化、審美化，并用自已的癡情去體貼自然的情理，一片同情、慈悲之心。

在古代詩藝中所體現(xiàn)出的“爾汝群物”的境界，正是來自于儒家欲究天人之際的“仁”學(xué)。梁啟超稱杜甫為“情圣”，亦著眼于杜詩中流露出了儒家所崇尚的民胞物與、人溺己溺的仁者情懷，而且在于詩人對(duì)萬物懷有心息相通的滿腔仁愛惻隱之心。繆彥威先生《詮詩》曰：“詩人敦厚之情，不能藏諸已而感乎人而已，兼能推其情而化萬物，蠢然冥然之物，自詩人視之，皆有溫柔敦厚之情焉。讀杜甫《除架》、《廢畦》二作，可以見矣?！笨梢娚倭晟聘猩朴X的詩心，正是一脈溫厚悱惻的仁心。

中國哲人認(rèn)為人之所以能覺悟到物我同體，是因?yàn)槿藘?nèi)心的“澄明”沒有被一已之私心欲念所隔截、遮蔽?！疤斓厝f物與我同體，心無私弊，則自然愛而公矣。所謂仁也，茍事理不明而為私意所隔截，則形骸爾汝之分了無交涉。譬如手足痿痹氣不相通，疾痛痾癢皆不相干，此四體之不仁也?！保?］17馮友蘭言：“仁，已不是我們所謂的一種德，而是一種精神狀態(tài)。有此種精神狀態(tài)者，覺天地萬物與其自已為一體，別人所感者，他均感之。”［3］89可見，仁愛是對(duì)萬物的“怵惕惻隱之心”、“不忍之心”、“憫恤之心”、“顧惜之心”［4］145，深懷此心之人，必然對(duì)宇宙間美好的一切存有無限的眷顧，見其生必不忍見其死，睹其榮必不忍思其悴，亦必有一份悲憐關(guān)切施于其身?！掇ワL(fēng)詞話》云：“唐張祜《贈(zèng)內(nèi)人》詩：‘斜拔玉釵鐙影畔，剔開紅焰救飛蛾?！笕嗽u(píng)此以謂慧心仁術(shù)。金景覃《天香》云：‘閑階土花碧潤。緩芒鞵、恐傷蝸蚓?！c祜詩意同。填詞以厚為要旨，此則小中見厚也。”［5］126“厚”與淺薄、輕薄、浮薄、薄情相對(duì)，“慧心仁術(shù)”正是“厚”的點(diǎn)睛之處，即那種至情洋溢，真情沛然，推已及它，民胞物與，深懷萬物一體之愛的仁心善意。這種深深的惻隱之情、幽微感觸之心使萬物“性靈通透”、“變化氣質(zhì)”沉浸沐浴于愛憐與慈悲之光照中。

此外，錢先生對(duì)“爾汝群物”內(nèi)蘊(yùn)的闡發(fā)，與奧地利哲學(xué)家馬丁·布伯關(guān)于人與世界關(guān)系的論述可謂潛流暗通。布伯按照人的生活態(tài)度把世界分為兩重：一是“被使用的世界”（the word to be used），一是“我們與之相遇的世界”（the word to be met）。［6］20布伯用“我─它”（I—it）的公式稱謂前者，用“我─你”（I-thou）的公式稱謂后者。所謂的“我─它”范疇實(shí)指人把世界萬物（甚至個(gè)人以外的他者）當(dāng)作使用、役使的對(duì)象，在這一關(guān)系中萬物是沒有獨(dú)立自主地位的，它們是個(gè)體自我中心、無限權(quán)威下的附庸物，故而物我之間是障蔽隔絕的。因此在這種觀照態(tài)度下，人對(duì)萬物便沒有情感，只有欲望與期待，萬物僅是與我分離的“他者”或“對(duì)象”，正如錢鐘書所說：“我而薄情，則視人亦只如物（I—it），侵耗使役而已”。而在“我─你”關(guān)系中，他人他物被提升到與自已同樣獨(dú)立平等、自在自由的主體性地位中，這是一種仁愛相待、互為主體的態(tài)度。在布伯看來，正是在這種仁慈（Grace）、仁愛（Tenderness）的觀照下，我才能與做為“你”的萬物相遇，赤誠相對(duì)，在彼此的靈魂深處見面，所謂“我而多情，則視物可以如人（I，thou），體貼心印”。其實(shí)布伯所說的“仁慈”與錢鐘書所說的“胞與而爾汝”、“至情洋溢，推己及他”的詩性境界是互通的，它們亦與“民胞物與”、“萬物一體之愛”的儒家仁學(xué)同一精神。這樣的詩性境界和仁者襟懷，喚醒、點(diǎn)亮了萬物，使它們擺脫了凝固的存在狀態(tài)，而成為一種與人流漣顧盼、真氣遠(yuǎn)出的生命體，而呈現(xiàn)出宇宙的生生之美。于是眾生也，萬物也，一切都在人的觀照、關(guān)切、用情、悲憫之中。故而錢先生言：“吾衷情沛然流出，于物沉浸沐浴之，仿佛變化其氣質(zhì)，而使為我等匹，愛則吾友也?！?/p>

于此可知，筆者之所以將“爾汝群物”式的詩意呈現(xiàn)，稱之為“大我”之境，就是因?yàn)榇恕拔摇笔菍?duì)于萬物具有擔(dān)荷與慈愛精神的“我”，是覺解到萬物一體之仁的“我”。前哲所謂“萬物皆備于我”（孟子）、“視天下無一物非我”（張載）、“仁者以天地萬物為一體，莫非已也”（程顥），大“我”之“我”，當(dāng)作如是觀。

二、“強(qiáng)草木以還淚債”的“小我”之境：“挾私蔽欲”之“我”

從上文可知，“大我”之境中的諸種情緒根源于萬物一體之“愛”。相比而言，筆者所謂的“小我”之境，其情緒是以個(gè)體的“欲求”、“祈愿”為中心輻射出的。借叔本華之論，則人生的諸種情緒，如喜悅、失落、無聊、向往、痛苦等皆是“欲求”的鐘擺在不同階段所呈現(xiàn)出的心境。故而悲歡離合之情、羈旅行役之哀，進(jìn)而身世之遼落，境遇之窮達(dá)所興發(fā)的無限悲喜哀樂的情感，皆是個(gè)人由軀殼起念對(duì)世界或某種生存狀態(tài)有所“欲求”、“祈愿”、“直執(zhí)”而產(chǎn)生的。盡管這兩類感情皆為人心所蘊(yùn)蓄，在詩境中亦皆可達(dá)到濃摯深入的真誠力度，使人感動(dòng)，然其境界卻有高下之分。正如王靜庵言：“尼采謂：‘一切文學(xué)，余愛以血書者。’后主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道生世之戚，后主則儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意，其大小固不同矣?！保?］242可見“大我”之境與“小我”之境，雖皆達(dá)到“以血書之”的情感境地，然“小我”之境者，“不過自道生世之戚”，一已之私懷而已；“大我”之境則“儼有釋迦、基督擔(dān)荷人類罪惡之意”。

對(duì)于“小我”之境中所呈現(xiàn)的物我關(guān)系，錢鐘書在《談藝錄》中，通過對(duì)李賀詩的評(píng)賞，進(jìn)行了精微的闡發(fā)。錢氏發(fā)現(xiàn)身世悲苦，愁情抑塞的李賀好用“啼”、“泣”等字，如“芙蓉泣露香蘭笑”（《箜篌引》），“幽蘭露，如啼眼”（《蘇小小墓》），“木葉啼風(fēng)雨”（《傷心行》），“九峰靜綠淚花紅”（《湘妃》）等，并分析其人性情言“仆本恨人，此中歲月，都以眼淚洗面”，故而“連篇累牘，強(qiáng)草木使償淚債”。在這一類詩歌中之所以草術(shù)蟲魚有了人的情感、情緒，皆是因?yàn)槭闱橹黧w的詩人“有所悲悼，故覺萬匯同感，鳥亦驚心，花為濺淚”［8］155，而非萬物一體之愛的修養(yǎng)下，汝?duì)柸何?，物若“通靈”有情。這時(shí)“物”在詩中只是詩人情緒的一種“對(duì)應(yīng)物”或者外在化的呈現(xiàn)，這是“索物以托情”的模式。正如王國維《人間詞話》所言：“有我之境者，以我觀物，故物皆著我之色彩?！比欢?，當(dāng)“我”的主觀性因素過分強(qiáng)烈時(shí)，在詩境中所呈現(xiàn)的物我關(guān)系常是緊張的，詩的審美價(jià)值也便受到影響。

先入為主，吾心一執(zhí)，不見物態(tài)萬殊。春可樂而庾信《和庾四》則云：“無妨對(duì)春日，懷抱只言秋。”秋可悲而范堅(jiān)乃有意作《美秋賦》，唐賈至《淝州秋興亭記》、劉禹錫《秋詞》旨言秋之可喜。漢《郊祀歌·日出入》篇曰：“春非我春，夏非我夏?！被攸S轉(zhuǎn)綠，看朱成碧。良以心不虛靜，挾私蔽欲，則其觀物也，亦如《列子·說符》篇記亡斧者之視鄰人之子矣。我既有障，物遂失真，同感淪于幻覺。如孔德璋《北山移文》之“風(fēng)云帶憤，石泉下愴，南岳獻(xiàn)嘲，北隴騰笑，列壑爭譏，攢峰竦誚，林慚無盡，澗愧不歇”，雖極嘲諷之致，無與游觀之美。試以“北隴騰笑”，與“晚出淡笑”相較，差異顯然。長吉詩中好用涕淚等字，亦先入為主之類也。［8］143

可見，當(dāng)詩人觀物之時(shí)，如果“心不虛靜，挾私蔽欲”、“有所悲悼”，“感情用事”，“挾成見而執(zhí)情強(qiáng)物”，則所觀照到的外物便被遮蔽掉了自身的本性真情與自然狀態(tài)，而成為個(gè)人情感意識(shí)下被幻化失真的存在。比如孔稚珪的《北山移文》，作者因要假借山靈來嘲笑周彥倫的假隱居，便寫其所經(jīng)之林木澗泉為其虛偽感到慚愧，故而“獻(xiàn)嘲”、“騰笑”、“爭譏”。正是因作者“先入為主”有私心與偏執(zhí)，于是山水清音所具有的天機(jī)真趣、游觀之美被戕喪，只成為作者嘲諷的假借物與工具?？梢?，在這一抒情模式中，由于抒情主體強(qiáng)烈的情感急需發(fā)抒，物我之間不是平等交流對(duì)話，靈氣往還的關(guān)系，它只是被詩人求索以寄托情感的載體。在這種心理機(jī)制下的詩境，有時(shí)雖也能通過“借助”景物而使情感直切自然地呈現(xiàn)，而達(dá)到情景交融，但不可否認(rèn)“物”在物我關(guān)系中是被動(dòng)的，至少在詩人“觀物”之時(shí)，天人之間，內(nèi)處懸隔。

故而錢鐘書言：“象物宜以擬衷曲，雖情景兼到，而內(nèi)外仍判。只以山水來就我之性情，非于山水中見其性情；故僅言我心如山水境，而不知山水境亦自有其心，待吾心為映發(fā)也。”［8］138錢鐘書的“就”字，下得極為精妙，也就是說在“小我之境”中，山水萬象是被動(dòng)的“牽就”于“我”的情感。所謂“牽就”即是對(duì)象的本性真情、自然自性被忽略遮蔽掉了，而只能隨“我”歌哭?！坝谏剿幸娖湫郧椤钡摹耙姟弊?，我們與其將它詮釋為“呈現(xiàn)”，不如釋為馬丁·布伯所說的“遇見”，也就是說在“見”中，物我之間是平等對(duì)視、互相呈現(xiàn)的關(guān)系。即我之性情不僅要待山水之境來呈現(xiàn)，所謂“無物無以見我”；同時(shí)“山水境亦自有其心，待吾心為映發(fā)”，山水本身所秉具的性真也借靈明的詩者之心映發(fā)呈現(xiàn)。這種物我互見，相互映發(fā)的境界，在我國古代修養(yǎng)高卓的藝術(shù)家那里是十分常見的。

三、“以天合天”的“無我”之境：“喜怒哀樂未發(fā)”之“我”

“強(qiáng)草木以還淚債”的“小我”之境，常?！耙匀藴缣臁?，在何種心性修養(yǎng)下方能最理想的呈現(xiàn)出物象的本真情態(tài)呢？錢鐘書提出了觀物之我，乃為“喜怒哀樂未發(fā)之我”的灼見。

物之神必以我之神接之，元僧覺隱妙語所云：“我以喜氣寫蘭，怒氣寫竹?！薄彼我院?，抉剔此秘而無遺。抑所謂我，乃喜怒哀樂未發(fā)之我；雖性情各具，而非感情用事，乃無容心而即物生情，非挾成見而執(zhí)情強(qiáng)物。春山冶笑，我只見春山之態(tài)本然；秋氣清嚴(yán)，我以為秋氣之性如是。皆不期有當(dāng)于吾心者也?！帧稌秾捝酱▓D》曰：“神凝智解，無復(fù)山水之相”；又《書李成畫后》曰：“積好在心，久而化之。舉天機(jī)而見者山也，其畫忘也。”羅大經(jīng)《鶴林玉露》卷六記曾無疑論畫草蟲云：“不知我之為草蟲耶，草蟲之為我也。”曰“安識(shí)身有無”，曰“嗒然遺其身”，曰“相忘”，曰“不知”，最道得出有我有物、而非我非物之境界。［8］142

這種“喜怒哀樂未發(fā)”的境界，頗合于王靜庵所標(biāo)舉的“無我”之境?！度碎g詞話》言：“無我之境也。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！保?］221王靜庵所謂之“無我”乃“無欲之我”，“吾人一旦因他故，而脫此嗜欲之網(wǎng)，則吾人之知識(shí)已不為嗜欲望之奴隸”，“無欲故無空乏，無希望，無恐怖”［9］4，如此方可擺脫了諸種情感的耽溺與糾纏。錢鐘書所謂的“喜怒哀樂未發(fā)之我”與王靜庵的“無欲之我”，其根本著眼點(diǎn)就是要使觀物的主體變成“心性澄明”的主體，而非“心不虛靜，挾私蔽欲”的主體。

錢鐘書在上文所列述的唐宋人有關(guān)談藝的詩文很顯然是來自老莊哲學(xué)，故“喜怒哀樂未發(fā)之我”所象征的“澄明心性”，其賴以產(chǎn)生的思想文化淵源可追溯至此。老子言：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)?！彼鶚?biāo)舉的虛靜淡漠、超然遠(yuǎn)逸的心性修養(yǎng)，為以后澄明本體的意境提供了一種基本的內(nèi)涵架構(gòu)，為莊子所直接繼承?！洱R物論》中莊子講“吾喪我”，在《莊子》中“自我”一詞蘊(yùn)意極廣，約言之有五，有“軀殼之我”“心理之我”“心機(jī)之我”“自我精神之本性”和“永恒臨在之常心”。前三種結(jié)而成為“妄我”，只有舍盡小我妄我，才能恢復(fù)“大我真已”，顯示無限廣大的道性。世間功名物欲皆是“澄明心性”被遮蔽的塵埃，故而要“墮肢體，黜聰明，離形去智”，通過“心齋”、“坐忘”，忘懷名利得失、智慮巧慧、甚至自我的肉身存在，進(jìn)而將所做之事亦忘卻，消除目的性對(duì)人的羈絆，一切皆忘之后，便擺脫了各種情感、欲望、觀念成規(guī)的干擾，使“純粹”、“虛明”、“恬淡”的“本心”呈現(xiàn)出來，以達(dá)到“同于大同”、“合于天德”的境界，呈現(xiàn)出宇宙與自我在本真狀態(tài)下的自由、自足、自然地交融合一。錢鐘書所說的“‘安識(shí)身有無’，曰‘嗒然遺其身’，曰‘相忘’，曰‘不知’，最道得出有我有物、而非我非物之境界”，即是著眼于莊學(xué)的“無我”之義。

可見，錢鐘書所謂的“喜怒哀樂未發(fā)之我”與莊子在“心齋”、“坐忘”而后出現(xiàn)的心性“虛”、“靜”、“明”的“我”是神理相通的。在這種心性修養(yǎng)下觀物，以“人心”明覺虛靈的“本我狀態(tài)”去應(yīng)和天地萬物的“本真情態(tài)”，以天合天，則人天各得其所，各葆其真，交融共在，彼此無所拘限而自鳴天籟，以此感發(fā)出天人相融的“天地精神”。如錢鐘書所言：“春山冶笑，我只見春山之態(tài)本然；秋氣清嚴(yán)，我以為秋氣之性如是。皆不期有當(dāng)于吾心者也?！闭且?yàn)橛^物之我乃“喜怒哀樂未發(fā)”之“我”，呈現(xiàn)出了虛靜靈明的“心性”，如鏡之鑒物，故能照物不虛不偽，呈其本然如是之性真天趣。

盡管對(duì)“澄明心性”的關(guān)注可以推源于老莊，但是“喜怒哀樂未發(fā)之我”畢竟出典于儒家的《中庸》。理學(xué)家關(guān)于“喜怒哀樂未發(fā)之我”所象征的“澄明心性”在觀物中的妙用，邵康節(jié)的“以物觀物”之論對(duì)此作了極精微的闡發(fā)：

圣人之所以能一萬物之情者，謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。

以物觀物，性也，以我觀物，情也。性公而明，情偏而晦。［10］78

“以物觀物，性也”，何謂“性”？朱子《中庸》章句釋云：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也?！惫识靶浴笔俏锏弥凇疤臁钡谋救弧⒆栽谥?。那么對(duì)人而言“性”為何物？在釋“喜怒哀樂之未發(fā)”之條時(shí)云：“喜、怒、哀、樂，情也。其未發(fā)，則性也?！保?1］17故而觀物之“我”可分為“喜怒哀樂之已發(fā)”的“情我”與“喜怒哀樂之未發(fā)”的“性我”。以“喜怒哀樂之未發(fā)”的“性我”去觀物，即為“以物觀物”。理學(xué)家亦認(rèn)為要達(dá)到“喜怒哀樂未發(fā)”的狀態(tài)，其修養(yǎng)功夫即為“無欲”。故而“以物觀物”就是要將陷溺執(zhí)著于功利欲望、憂患得失中的自我解脫出來，其視外物不與我有利害之關(guān)系，無貪癡諸念，于是不生諸種煩惱憂慮。此時(shí)之“我”乃離形去智，葆有澄明無礙的心性，如同與宇宙萬物平等對(duì)視之一物，安有我之私心、私情側(cè)然其間哉！如此觀物名之曰：以物觀物。

故如此心性修養(yǎng)下所觀之萬象清景，如“鑒之應(yīng)形，鐘之應(yīng)聲”（邵雍），能實(shí)現(xiàn)物我之間情感的自然興發(fā)，同時(shí)呈現(xiàn)出萬物本真自然的天性?！耙晕锵参?，以物悲物，發(fā)而中節(jié)”，應(yīng)順物之當(dāng)喜則喜，物之當(dāng)悲則悲，而不攜私情而強(qiáng)物，使其本性為之遮蔽。同時(shí)，由于心體近于虛明，易使內(nèi)心之純粹意識(shí)轉(zhuǎn)化為直覺狀態(tài)，如光明自發(fā)一般，產(chǎn)生萬物一體之洞見慧識(shí)和渾然的感受而進(jìn)入物我冥合之境，從而不辨何者為我，何者為物。

錢鐘書所說的“我以喜氣寫蘭，怒氣寫竹?！彼我院?，抉剔此秘而無遺”，這句話的哲學(xué)背景正是程子所言“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒”、“情順萬事而無情”、“廓然而大公，物來而順應(yīng)”?？梢娢乙韵矚鈱懱m，非將我胸中之“喜”強(qiáng)染于物也，乃是因?yàn)樘m之自然天性中本蘊(yùn)有一脈溫清喜氣，故我以靈虛之懷應(yīng)之，順物本有之情，喜氣以寫之。

王國維《人間詞》序中言：“文學(xué)之所以有意境者，以其能觀也。出于觀我者，意余于境；而出于觀物者，境多于意。然非物無以見我，而觀我之時(shí)，又自有我在?！保?］246文學(xué)的意境來自于對(duì)宇宙人生的觀照，然而“觀物”之時(shí)的“我”在直觀的剎那所具備的性情、襟抱、人格等內(nèi)在化的心性修養(yǎng)，都會(huì)對(duì)所觀照的“物”境造成影響，亦如佛典所言：“譬如諸天，共寶器食，隨其福德，飯色有異”。故而，在詩藝中之所以反映出不同層面的物我關(guān)系，并因此種關(guān)系而呈現(xiàn)出不同的審美境界，推究其本源，乃在于觀物之“我”的心性修養(yǎng)之異。錢先生對(duì)此問題所申發(fā)的洞見慧解，豁人耳目，如明珠翠羽，散見于沙汀湖渚，然若按其所指示之端緒。引而申之，正可妝成七寶樓臺(tái)，見其高嚴(yán)巨麗，或?qū)ψT藝賞詩者有所助益焉。

［1］錢鐘書.管錐編：第一冊(cè)［M］.北京：三聯(lián)出版社，2009.

［2］葉采.近思錄集解［M］.上海：上海古藉出版社，2010.

［3］馮友蘭.新理學(xué)［M］／／馮友蘭談?wù)軐W(xué).北京：北京當(dāng)代世界出版社，2006.

［4］王陽明.大學(xué)問［M］／／陽明先生集要.北京：中華書局，2010.

［5］況周頤.蕙風(fēng)詞話［M］.屈興國輯注.南昌：江西人民出版社，2000.

［6］［德］馬丁·布伯.我與你［M］.北京：三聯(lián)出版社，1987.

［7］王國維.人間詞話［M］／／王國維集：第一冊(cè).北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

［8］錢鐘書.談藝錄［M］.北京：三聯(lián)出版社，2007.

［9］王國維.孔子之美育主義［M］／／王國維集：第四冊(cè).北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009.

［10］邵雍.皇極經(jīng)世全書解［M］／／邵雍集.北京：中華書局，2010.

［11］朱熹.四書集注［M］.南京：鳳凰出版社，2008.