方永恒，西安建筑科技大學 管理學院，陜西 西安710055

張云龍，西安建筑科技大學 人文學院，陜西 西安710055

一

中國一百多年的現(xiàn)代化之路充滿曲折，在已經(jīng)取得重大成就的今天，反思這一歷程中的基本態(tài)度和精神實質，將有助于未來之路更加健康。

從發(fā)生學的角度看，現(xiàn)代性無疑起源于西方世界，時至今日，現(xiàn)代性早已越過歐美世界，成為全球性的話題，正如馬克思所言，現(xiàn)代性的到來，使國別史變成了世界史，中國也因此不可抗拒地遭遇現(xiàn)代性。拋開各種紛蕪繁雜的喧囂話語而直面事實本身，可以說，現(xiàn)代性對于中國來說，不是主動的選擇而是被動的接受。自鴉片戰(zhàn)爭以來，中國人不得不面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，因為西方的文化、政治和經(jīng)濟已經(jīng)不可阻擋地滲透進來。面對這“三千年來未有的變局”，中國傳統(tǒng)的生存方式和生活世界已全然失去了應對的能力，從而使傳統(tǒng)的經(jīng)濟、政治和文化結構面臨著前所未有的變遷和重組。

從經(jīng)濟方面看，在現(xiàn)代性的沖擊下，中國傳統(tǒng)的小農經(jīng)濟已然解體，新的經(jīng)濟結構卻仍然沒有完全形成。從上個世紀80年代以來，中國開始了政府主導下的經(jīng)濟改革，其成果舉世矚目，中國已經(jīng)成為世界第二的經(jīng)濟大國。但是，浮華之后，問題重重。有學者把中國經(jīng)濟的高速發(fā)展歸功于所謂的“后發(fā)優(yōu)勢”，也就是我們作為發(fā)展中國家，可以借鑒發(fā)達國家的經(jīng)驗和成果，從而實現(xiàn)飛躍式發(fā)展，而中國經(jīng)濟的成功似乎也證明了這一點。然而，那些“后發(fā)優(yōu)勢”的主張者卻沒有看到“后發(fā)劣勢”［1］。不可否認，中國缺失具有發(fā)展中國家的固有優(yōu)勢，比如廉價的勞動力，豐富的自然資源，國家引進外資的優(yōu)惠政策，但是卻缺乏現(xiàn)代經(jīng)濟內涵式發(fā)展的決定性因素——高新科技?？梢哉f，中國的發(fā)展在很大程度上是在高成本的運營中完成的，在科技上我們很難打破西方發(fā)達國家的控制和壟斷。尤其嚴重的是，中國在經(jīng)濟改制的過程中，出現(xiàn)了所謂的“權貴經(jīng)濟”或者說“權貴資本主義”，也就是資本與權力的結盟，由此造成資本的高度集中以及較為嚴重的貧富對壘，這已經(jīng)成為中國亟待解決當務之急。

從政治方面來看，在不到100年的時間里，中國的知識分子突破了威權政治的局限，找到了體現(xiàn)政治正確本質的普遍民主之路，也就是說，扎根于宏大的儒家學說中道德而圣潔的視角已經(jīng)解體，代之以現(xiàn)代化所強調的世俗而功利的視角。在20 世紀，中國的知識分子花費了大量的精力來論證民主對于中國的益處，與之相應，民主也早在世紀之初就成為了政治話語的主導形式。而對于整個20 世紀的知識分子和政治領袖的來說，民主話語一直發(fā)揮著主要的作用。然而，通過晚清時期的民本向民權的過渡，早期共和主義者的憲政和市民社會設計，以及中國馬克思主義者的民主構想，這一系列關于民主這個“偉大觀念”模式的變更［2］121，就不難發(fā)現(xiàn)，盡管民主已經(jīng)成為政治建設的共識，但是，如何建設，依然是一個充滿困擾的難解之題，而且這個問題已經(jīng)不僅僅是政治問題，因為政治的變遷已經(jīng)波及經(jīng)濟、文化領域。在舊的已經(jīng)解構、新的尚未建成之際，整個中國不得不存在于暫時和變動之中，這與追求不變的形上沖動之間形成了巨大的張力，帶給中國人久久難以平息的焦慮，“這即是說，實現(xiàn)從‘前現(xiàn)代’向‘現(xiàn)代’的轉換，構成了中國人生存方式變革的核心環(huán)節(jié)和基本定位，‘前現(xiàn)代’與‘現(xiàn)代’的矛盾，仍然是潛存于中國人生存方式中最為深層的內在矛盾”［3］。這些矛盾在社會生活的各個層面觸目可見。的確，在一個尚未啟蒙的國度，即使“科學與民主”的口號多么響亮，也不可能畢其功于一役，“羅馬城不是在一個晚上建成的”。民主和自由對于中國人來說，依然是一個尚需努力的夢想?，F(xiàn)代民主政治的主要目標是保障“主體自由”，其關鍵是如何處理個人與國家、自治和他治關系，這在中國確實還有許多值得改進的地方?，F(xiàn)實中經(jīng)常見諸報端的侵權事件、腐敗案件，不由得使人對中國的政治生活憂心忡忡:傳統(tǒng)的教化式政治顯然難以實現(xiàn)民主自由的理想，因為“歷史告訴人們，在一種僅以單一的倫理價值取向為主導為背景的社會中，專制與群氓、高度的政治集權與無政府的個人放縱不惟互相沖突，反而恰恰可攜手并進而結為同盟”［4］149。新的民主制度的發(fā)展和完善依然充滿荊棘。

有學者批判現(xiàn)在學術有“文化逃避”的傾向，認為從上世紀80年代以來興起的文化熱、文化討論、人文思潮，與經(jīng)濟、政治等堅實而關鍵的要素相比，文化只是不敢面對現(xiàn)實的文人自言自語的陣地，對社會變革是可有可無的因素，就好比在人腹部“脂肪”上跳舞或搔癢，是懦弱的逃避，無聊的自戀與炫耀，不光彩的獻媚［5］。這一奚落的確一針見血，“脂肪文化”在現(xiàn)代中國的確存在，但是因此而否定文化研究確實值得商榷。馬克斯·韋伯從文化的角度認為現(xiàn)代性是一個“祛魅”的過程，也就是脫神入俗。世俗化導致宗教統(tǒng)治的瓦解，“上帝死了”(God is dead)，人淪落為感性或理性的存在物，失去了神性，也失去了存在的終極根據(jù)，心中信念因此而轟然倒塌。中國沒有西方的“上帝”，但卻有著與上帝同等地位的圣人，圣人形象的倒塌在中國也確確實實的上演過。從“五四新文化運動”，到“文化大革命”，“革命”和“創(chuàng)新”已經(jīng)理所當然被賦予了正面價值，而“保守”和“傳統(tǒng)”已經(jīng)成了退步的代名詞，中國傳統(tǒng)文化現(xiàn)在已經(jīng)徹底淪為余英時所謂的“游魂”。其結果是，民國以后，一次一次的政治革命接踵而至，兩極化的發(fā)展終于成為無可挽回的狂瀾，進而造成中國史上的“最大悲劇”［6］4。人生而具有追求終極的價值和意義本能，但是，在現(xiàn)代性的沖擊下，中國的傳統(tǒng)文化和現(xiàn)實的生活世界完全割裂，而當人完全拋卻“神性”，心中的神圣感一旦消失之后，那么，做什么都將被容許。這種情況下，道德說教已經(jīng)蒼白無力，因為心中的道德律已經(jīng)淪喪;經(jīng)濟發(fā)展同樣不能彌補和取代，因為經(jīng)濟規(guī)則和道德信念根本就是兩條不同軌道的平行線。只有文化本身，或者說，只有傳統(tǒng)本身的復歸，才可能使中國人找到久違的“家”的感覺。

二

面對現(xiàn)代性的沖擊和困擾，中國學人從一開始就形成了激進與保守兩種截然相反的立場。如果說，從鴉片戰(zhàn)爭到洋務運動，是保守主義(Conservatism)一統(tǒng)天下的話，那么，從戊戌維新尤其是“五四新文化運動”以后的激進主義(Radicalism)，“革命”和“創(chuàng)新”成為整個中國的時代精神，一直到今天依然長盛不衰。

戊戌之時，激進派的主要代表譚嗣同一口就否定了中國兩千年的傳統(tǒng)。在他看來，中國兩千年的“政”都是“秦政”，就是大強盜;兩千年的“學”是“荀學”，是鄉(xiāng)愿，而且兩者狼狽為奸，因此不但整個的專制政體要改變，思想傳統(tǒng)也要全變。盡管如此，戊戌維新的代表人物基本上還是政治的激進主義，還沒有完全直接而全面地針對文化問題。他們認為，中國還是要用某些“中國”的東西，因此無論《孔子改制考》還是《孟子微》，都離不開古之圣人。但是，這種現(xiàn)象在新文化運動中完全改變了。到“五四運動”的時期，問題已經(jīng)不是移用西學、西政，而是主張以西方現(xiàn)代化來代替中國舊的文化。陳獨秀指出，孔子所倡導和宣揚的綱常倫理是維護封建宗法等級制度的，它與現(xiàn)代民主制度，與自由平等的新思潮格格不入，如不廢除，必然導致“人智不張，國力浸削”［7］3。胡適則明確提出“全盤西化”的主張，進而引起了中國近代思想史上著名的“科玄之爭”。這些爭論孰勝孰負在當事人那里似乎非常重要，今天看來已經(jīng)是次要的事情，重要的是那種“以理服人”的交往和爭論所碰撞出來的思想火花，已經(jīng)成為當代中國應對現(xiàn)代性的重要思想資源。

而新中國成立后經(jīng)濟上的“躍進”、政治上的“反右”、文化上的“革命”，都集中反映了革命激進的主流情調。在這種極端激進的思想的指導下，其他不同的思想與觀點——既有中國傳統(tǒng)的，也有西方的——都完全統(tǒng)一于馬克思主義，思想陷入了貧乏的時期。直到改革開放時期，這一狀況才有了極大的改觀。經(jīng)過三十年的努力，當前的中國思想界逐步形成了自由主義、新左派以及傳統(tǒng)和文化保守主義三種基本立場［8］。自由主義喜愛引證或介紹洛克、休謨、孟德斯鳩、亞當·斯密、愛德蒙·伯克、哈耶克，以及中國的胡適、儲安平等，他們恪守著“五四”啟蒙的傳統(tǒng)，認為中國啟蒙運動被革命中斷了，應該繼承發(fā)揚，中國當前存在的許多問題是啟蒙尚未完成的緣故。而現(xiàn)實政治中備受關注的腐敗，實質是不受限制的權力的尋租行為，是民主化沒有完成的結果;現(xiàn)代性對中國來說，才剛剛開始，應該大力追求。經(jīng)濟上，市場經(jīng)濟無疑是最合適、最有效的經(jīng)濟模式，中國的問題不是市場經(jīng)濟的結果，而是市場經(jīng)濟不完善造成的，在健全的市場經(jīng)濟中，許多問題可以避免和解決;全球化對中國來說利大于弊。文化上，由于受到愛德蒙·伯克和哈耶克這些非常重視和珍愛傳統(tǒng)的思想家的影響，改變了胡適等對傳統(tǒng)文化全盤否定的做法，進而主張以某種方式與傳統(tǒng)接榫，在固有的文化基因上構建現(xiàn)代化和憲政民主，甚至提出一種“儒教自由主義”主張［9］。

與之相對的新左派則將對中國問題的診斷歸結于世界資本主義體系弊病的問題，認為對于現(xiàn)存不公正的世界資本主義體系，我們不能加入，只能革命，另一方面，他們秉承了老左派的精神，主張應該繼續(xù)把傳統(tǒng)文化當成所謂“封建主義”的東西來批判。

21 世紀后，國學熱和文化保守主義的發(fā)展勢頭很猛，文化保守主義大有后來居上的意味，自由主義與新左派的二元對立變成了三角關系。在近年來的“讀經(jīng)”熱潮中，文化保守主義也不安于使傳統(tǒng)的儒學固守于“文化儒學”，而提出了“政治儒學”的主張，根據(jù)其代表人物蔣慶的說法，“‘政治儒學’斷然拒絕以自由民主作為中國政治的發(fā)展方向，主張建構具有中國文化特質的政治禮法制度，即‘王道政治’，為了強調儒學在政治中的重要性，更是提出了‘儒教作為國教’的主張”［10］。不惟如此，他們還提出了具體的實施構想:回到政教合一的體制，由儒教的“大儒”、“賢儒”加上血統(tǒng)高貴的前賢后裔集體君臨天下，保留對國家一切大事的否決權和決定權。

不難看出，這些爭論的話題涉及經(jīng)濟、政治、文化等各個領域，其實質都是中國學人對中國現(xiàn)代性命運的關注與憂思。他們的主張見仁見智，遺憾地是，在這種論辯中，充滿著太多的極端，極少有包容。中國古人視“中庸”為至德，我們也常常將此視為中國文化的一大特質，但在這些爭論中，很少看到這種包容性的話語，更多的是非此即彼式的革命性語言。任何時候，任何主張，如果走向極端的話，就有原教旨主義的危險。德國哲學家哈貝馬斯曾經(jīng)評論中國新左派的觀點“有為極權、專制服務，為文化革命辯護的傾向”［11］，這的確一針見血。其實，不僅新左派，自由主義和文化保守主義也同樣顯得極端而絕對。事實上，一個民主的社會必然是一個開放的社會，一個能夠包容多元性的社會，一種論調不僅無助于民主與自由，反而會與之漸行漸遠。

那么，究竟如何對待現(xiàn)代性?在筆者看來，盡管我們已經(jīng)不可避免地被沖進了現(xiàn)代性的狂瀾之中，但這畢竟是一個從未經(jīng)歷過的歷史新問題，需要不斷的總結和學習，而現(xiàn)代性已經(jīng)完成的西方國家的經(jīng)驗和教訓，無疑可以為我們提供嶄新的視角。然而，很明顯，在現(xiàn)代性的問題上，中國和西方存在著本質上的差別，西方的批判立足于后現(xiàn)代，而我們依然還在現(xiàn)代化的路途之中，因此只有理性而審慎的態(tài)度，才可能有助于我們的現(xiàn)代化之路。

三

雖然我們主張理性而審慎地對待中國的現(xiàn)代性之路，但在后現(xiàn)代主義解構理性的喧囂話語中，這種論調是否已然過時?或者說，我們的主張已經(jīng)完全失去了時代意義?不可否認，理性在當代受到了普遍的質疑，因為經(jīng)過二戰(zhàn)的西方世界不得不面對這樣一個問題:為什么在最富有理性的德意志民族，卻上演了人類最慘絕人寰的“奧斯維辛”大屠殺?這不是理性的濫用又是什么?

“奧斯維辛”的確是西方世界尤其是德意志民族永遠的痛，然而，這能僅僅歸結為理性么?德國法西斯的興起難道真是理性的產(chǎn)物?這個問題上如此的難解，以至很難給出一個統(tǒng)一的答案。但是，當我們看看來自德國的哈貝馬斯的解讀，或許會有一份理解與釋然。啟蒙以來，西方世界一直涌動著一股人文主義的非理性思潮的反動，其中在最重要的代表就是盧梭和尼采。他們中間縱然有諸多區(qū)別，但有一個共同點:立足于理性的他者，打破現(xiàn)代性自身的理性外殼。盡管后期的尼采力圖走出波德萊爾、施萊格爾等浪漫派的影響，但“浪漫派的彌賽亞主義”依然籠罩著他。如果我們考察一下浪漫派的起源與主張，就會發(fā)現(xiàn)他們與后來德國的民族主義乃至極權主義者之間的聯(lián)姻。

啟蒙運動使德國的青年獲得了自由、平等的觀念，一批出身下層社會的有才華的青年，希望通過接受大學教育而獲得學位來進入上層社會。但是他們被貴族們拒之門外，窮困潦倒。他們將其困境歸咎于啟蒙的理性，因為理性扼殺了個性即人的個體價值，阻塞了他們通向上層社會的道路，于是他們反其道而鼓吹反理性和個性，形成了一股浪漫主義精神。由于他們大都是才華橫溢的藝術青年，因此他們?yōu)樽约簶嬙炝艘粋€理想王國，在這個理想的王國之中，只有“藝術”和“天才”，才能使人類成為真正的個體。甚至認為藝術家和天才的使命就是創(chuàng)造，不僅創(chuàng)造統(tǒng)治者和政治領袖，而且也創(chuàng)造被統(tǒng)治者和奴仆，他可以將政治家和經(jīng)濟學家提升為藝術家，以此來參與國家管理?？梢?，在德國浪漫主義者的“藝術”和“天才”概念中也蘊涵著這樣一種觀點，即一個真正的藝術家必然是一個確定無疑的天才，是高于一切包括傳統(tǒng)和理性的指令在內的法律的?！巴ㄟ^把‘政治領袖’界定為藝術家，德國浪漫主義者也將他們置于法律之上，并創(chuàng)造了一個獨裁主義的理想，這個理想對權勢和服從的要求是無限制的，而且遠遠超出了專制主義的王權”［12］。

由此可見，納粹的興起并不是理性的結果，而恰恰是非理性的惡果。不難發(fā)現(xiàn)，浪漫主義雖然充滿理想、詩意，但其過分的非理性立場卻往往走向了其理想的反面，從而與極權主義結下不解之緣。德國法西斯之所以能夠粉墨登場，不是理性太多，而恰恰是理性太少。理性的反思與懷疑精神，恰恰是極權主義的大敵。故而，完善的理性依然是社會進步的根本力量，惟有以之為基礎，才可能有具有對話寬容的態(tài)度，才可能實現(xiàn)普遍主義的價值訴求，也才可能構建一個更加健康的社會。

中國當然也有理性，但這種理性是立足于現(xiàn)實的“實用理性”。李澤厚指出，實用理性指的是把理性引導和貫徹在世間生活、倫理道德和政治觀念中而不做抽象的玄思，其基本特征是懷疑論或無神論的世界觀和對現(xiàn)實生活積極進取的人生觀，因此是一種不強調先驗的、思辨的、邏輯的理性［13］3。牟宗三也認為，中國只有理性之運用表現(xiàn)，也就是在具體生活中牽連著“事”，理與事或情混融在一起，這樣，其中心在于人格中的德性，理性就是德性。與此同時，中國卻缺乏理性之構架表現(xiàn)，也就是理性的形式化，或者說理性的制度化，其成就不外乎科學與民主政治［14］40－45。專注于道德人格的理性從境界上來說的確高于理性的構架運用，梁漱溟先生因此稱其為“理性的早熟”，然而，“陳義過高”的缺陷往往不是陷入道德的虛偽，就是走向道德的專政。顯而易見，實用理性其實是一個個體理性。中國文化經(jīng)常講所謂的“內在超越”，也就是“內圣外王”，“內圣”是基于個人的道德修養(yǎng)，有極強的個體性和經(jīng)驗性，“外王”則與天下國家這些具有普遍性的概念聯(lián)系在一起，那么，如何實現(xiàn)個體與群體、特殊與普遍之間的統(tǒng)一呢?換句話說，“內圣”如何能夠結出“外王”來?“顯然，從‘內圣’之運用表現(xiàn)中直接推不出科學來，也直接推不出民主政治來”。直接的方式不能實現(xiàn)，就只能是間接，也就是要借助于中介，中介就是與實用理性相對的理論理性，就是西方特有的反思性的、超越性的、批判性的精神，而這恰恰是我們的實用理性所缺乏的。

因此，對我們來說，堅持科學的理性內核是應有的態(tài)度。但是，這種理性不是我們傳統(tǒng)中所固有的實用理性，而是科學理性。按照康德的說法，一方面要堅持“邏輯理性”或者“規(guī)范性的理性”，這主要體現(xiàn)了理性的語言或者logos 維度，它可以建立起具有普遍性的規(guī)則。這個規(guī)則不是自我的感悟，也不是上帝的啟示，而是通過語言的交流或者說對話建立起來的共識，它是可以用語言來論證和說明的。由于它可以說清楚講明白，因此可以獲得大家的一致認可，因而具有普遍性。這種普遍性的存在，可以把我們從那種“情境主義”的局限性中解放出來，情境主義往往借助于“時機”的概念，把一切都情境化，這實際上是取消了規(guī)則的作用，一切都成了見仁見智的軟約束，這在學術研究中當然可以，但如果成為社會生活乃至政治活動的普遍意識的話，在生活中會產(chǎn)生胡適當年極力抨擊的“差不多先生”，在政治中則往往會使權力話語甚囂塵上，缺乏根本的政治理性和標準。

堅持理性，同樣意味著寬容與對話?，F(xiàn)代性之所以受到批判，因為在這個過程中，理性被片面地理解為實現(xiàn)利益的工具，工具理性壓倒一切形成了工具主義、科學主義。但這僅僅是片面化的理性，在完善的理性中，多元、對話和寬容是應有的內涵。理性就是以理服人，就是大眾的交流與對話，也就是允許他人說話，理性精神從這個角度可以表述為“我不同意你說的每一句話，但我誓死捍衛(wèi)你說話的權利”。言論自由這項人類最基本的自由權利，是理性的最基本要求。

總之，面對現(xiàn)代性批判，尤其是面對后現(xiàn)代主義的強烈沖擊，我們應該有自己的理論定位。其實，后現(xiàn)代主義對宏大敘事的解構、對邏各斯中心主義批判，對中心與邊緣的模糊，不過是“考慮從‘解放政治’進入到‘社會政治’的具體步驟了”。而利奧塔、?？逻@些后現(xiàn)代主義的代表人物，我們不時地可以發(fā)現(xiàn)康德乃至現(xiàn)代性的影子，他們有時也被人們稱為“保守主義者”，只是源于他們對更加完善的理性的追尋。故而，西方現(xiàn)代性的基本原則，即理性原則，并非某些后現(xiàn)代主義者、特別是國內的一些后現(xiàn)代主義的尾隨者們所以為的，失去了生命力，而是在利奧塔這樣一些思想家的身上再次煥發(fā)了青春［15］173－174。因此，對于追求自由、民主與科學達百年之久的中國來說，理性是其實現(xiàn)這一夢想的基本保障。

［1］楊小凱:《中國政治隨想錄》，http://www．law－times．net/ReadNews．a(chǎn)sp，2003．7．22．

［2］“Peter Zarrow．Democracy in Twenieth－Century China:Notes on a Dsicoure”，Journal of hinese Philosophy 1999，(26):1．

［3］賀來:《“現(xiàn)代性”的建構——哲學范式轉換的基本主題》，載《哲學動態(tài)》2000年第3 期。

［4］張再林:《中西哲學的歧異與會通》，北京:人民出版社2004年版。

［5］朱學勤:《在文化的脂肪上搔癢》，載《讀書》1997年第11 期。

［6］余英時:《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。

［7］張文儒、郭建寧:《中國現(xiàn)代哲學》，北京:北京大學出版社2001年版。

［8］徐友漁:《進入21 世紀的自由主義和新左派》，http://www．douban．com/group/topic，2007－07－11．

［9］劉軍寧:《自由主義與儒教社會》，載《中國社會科學季刊》1993年第8 期。

［10］蔣慶:《政治的孔子與孔子的政治》，http://www．chinaconfucius．cn/Article/，2007－12－4．

［11］雷頤:《哈貝馬斯談中國新左派》，http://news．21cn．com/today，2006－05－25．

［12］張廷國:《從浪漫主義向民族主義的轉變》，載《華中科技大學學報(社科版)》2005年第5 期。

［13］李澤厚:《論語今讀》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版。

［14］牟宗三:《治道與政道》，桂林:廣西師范大學出版社2006年版。

［15］鄧曉芒:《新批判主義》，武漢:湖北教育出版社2001年版。