陳進(jìn)，中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 廣州510275

佛教戒律有很多，比丘戒有250 條，比丘尼戒有348 條。而康德的誡律即道德律只有抽象的法則，即:要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)［1］72。具體的戒條和抽象的法則之間要進(jìn)行比較殊無可能?？紤]到這一問題，本文從社會(huì)學(xué)意義上來考察而不是從佛教內(nèi)部考察佛教的戒律①戒律，是指佛教徒在日常生活和修行中應(yīng)該遵守的規(guī)定和行為的限制。戒是所不為，梵文為sila，譯音尸羅，意譯貫行，轉(zhuǎn)為行為、習(xí)慣、道德等;律是有所當(dāng)為，梵文為Vinaya，音譯那耶、鼻奈耶、毗尼、毗泥，意譯伏調(diào)、滅、離行、善治等，通常將戒和律放在一起使用，通稱“戒律”。七佛通戒偈中的“諸惡莫作”是所不為，具有止的作用，“眾善奉行，自凈其意”是有所當(dāng)為，具有持的作用，此偈基本上表達(dá)了戒律的原則和含義。，拈出七佛通戒偈作為佛教戒律的總法則，即:諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。為免流于空疏，通過佛教大小乘戒律都遵守的五條根本大戒之一殺戒來跟康德誡律之具體例證進(jìn)行比較。雖然大小乘佛教的戒律都在這一總的法則下實(shí)行，但在具體運(yùn)用時(shí)，它們還是有差異，有時(shí)候差別還是很大，在進(jìn)行比較時(shí)，我會(huì)區(qū)分它們之間的不同。

為了讓各自的觀點(diǎn)進(jìn)行交鋒，我會(huì)在文中構(gòu)造一個(gè)批判——回應(yīng)模型。我將通過兩則材料引出本文的論題。一則材料是菩薩殺一賊救五百人，另一則材料是康德的說謊殺人事件。材料如下:

菩薩殺一賊救五百人:佛陀在因地中，有一世為商人名大悲，與五百商人坐船到海里求寶。船上有一個(gè)盜賊假扮成商人，詭計(jì)多端，深通兵法，經(jīng)常殺人越貨。這時(shí)盜賊想殺死五百商人，以獲得珍寶。海鬼神告訴商人大悲，盜賊為了取財(cái)物，想殺死五百人，而這五百人都是不退轉(zhuǎn)菩薩。盜賊如果得手，他就會(huì)下地獄。海鬼神讓大悲想一個(gè)方便之策，既讓盜賊不墮地獄，又全五百菩薩的性命。如果大悲告訴大家真相，這五百人會(huì)生惡心殺死盜賊，大家都會(huì)墮地獄。大悲思前想后，只有自己把盜賊殺了，雖然自己會(huì)墮地獄，但是明白因果，能夠忍受。于是大悲為了拯救五百菩薩的性命，出于方便的慈悲心用金槍殺死了盜賊。②本材料已經(jīng)翻譯為白話文，原文見《大寶積經(jīng)卷108·大乘方便會(huì)第三十八之三》。

康德的說謊殺人事件:仍然可能的是，面對(duì)兇手問你他的敵人在不在你家的問題，在你誠(chéng)實(shí)回答了“是”之后，受害者卻已經(jīng)在你不知情的情況下逃走了，所以他就本該不會(huì)碰到兇手，謀殺也就發(fā)生不了;但要是你說了謊話，告訴兇手他不在你家……所以兇手在出去的時(shí)候反而會(huì)碰上被害人，并殺了他，那么你就將作為他遭殺害的兇手而被公正地起訴［2］。

引出的基本問題如下。

一、菩薩殺人背后隱藏的另類戒律——心戒

不殺生是佛教五大根本戒之一，佛教徒是不能破的，破了根本戒是要墮地獄的。不管是大乘佛教徒還是小乘佛教徒都必須嚴(yán)格遵守。而在菩薩殺人這個(gè)案例里邊，商人大悲以“我不入地獄，誰入地獄”的菩薩精神，為開殺戒找到了合法性根據(jù)。但是它畢竟從形式上看已經(jīng)與“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意”這條法則相沖突。也與不殺生這條根本戒相沖突。那么它更根本的合法性根據(jù)又在哪呢?就在于人內(nèi)心的動(dòng)機(jī)。從材料中我們看出，大悲出于一種責(zé)任和擔(dān)當(dāng)精神，以一種非他莫屬，舍我其誰的決絕，以慈悲心殺死了盜賊。這是海鬼神和大悲都認(rèn)可的方便力，而如果是五百商人來殺死盜賊，就不是方便力，因?yàn)樗麄兪浅鲇趷盒?，以這樣的心殺人當(dāng)然要下地獄。盜賊由于惡心殺人同樣面臨下地獄的厄運(yùn)?？梢姡蟪私渎傻暮诵脑谟谛慕?區(qū)別于小乘戒律的形式戒)，起心動(dòng)念間，有絲毫惡念或者損人利己的心都是犯了菩薩戒。這乍然一看，菩薩好像是動(dòng)機(jī)論者，只問動(dòng)機(jī)，不問結(jié)果。其實(shí)完全不是這樣。菩薩殺人隱含的邏輯關(guān)系是，菩薩很明白殺人本是惡，但是如果讓還有惡心的五百商人或者盜賊來殺人就更加惡，由于菩薩明白因果，知道自己殺人也要受報(bào)，但他能夠忍受惡果，惡的程度就減到最小了。我用如下兩組箭頭來表示這一邏輯關(guān)系。

高層次菩薩(明白因果的人)→殺人→知道惡的程度→惡降低到最低程度

低層次菩薩和凡人(不明白因果的人)→殺人→不知道惡的程度→惡上升到最大程度

因此菩薩既看到了動(dòng)機(jī)，又看到了結(jié)果，如果要說菩薩是動(dòng)機(jī)論者，只能說菩薩是明白最壞結(jié)果的動(dòng)機(jī)論者。為什么這么說呢?因?yàn)樵诖蟊瘹⒘吮I賊后，他們都并沒有下地獄，大悲獲得了出離生死的果報(bào)，盜賊升天，都獲得了善果①我于爾時(shí)行方便大悲故。即得超越百千劫生死之難。時(shí)彼惡人命終之后。生善道天上。善男子。汝今當(dāng)知。勿謂菩薩有如是障礙業(yè)報(bào)。而得超越百千劫生死之難。即時(shí)是菩薩方便力也。見《大寶積經(jīng)卷108·大乘方便會(huì)第三十八之三》。。這是菩薩預(yù)先不知道的好結(jié)果。

這導(dǎo)出的結(jié)論是原來犯戒也有好報(bào)，只要心不犯戒就可以做。本來菩薩戒就有開、遮、持、犯四種形式，這就為菩薩戒的靈活性大開了方便之門。“酒肉穿腸過，佛在心中流”豈不是菩薩殺人的另類注腳?當(dāng)把這條原則運(yùn)用到世俗生活中的時(shí)候，就出現(xiàn)了不可避免的倫理困境，后面還會(huì)詳述。當(dāng)然，這也是小乘戒律和康德道德主義者不能同意的，對(duì)它的批判也就在所難免。這也恰恰是康德說謊殺人事件中要反對(duì)的。下面我們來考察一下康德說謊殺人事件背后跟菩薩戒完全不同的道德律。

二、康德的說謊殺人背后隱藏的道德律

在康德的說謊殺人這則材料中，康德舉了一個(gè)極端例子，就是出于保存別人生命的善意而向兇手說謊，說謊導(dǎo)致的結(jié)果是恰恰沒有保存別人的生命。而自己恰恰變成了不道德的?？档抡J(rèn)為，說謊本身就是不道德的。哪怕是出于善意為了救人而說謊同樣是不道德的。這跟康德的道德律相關(guān)?？档碌牡赖侣梢越^對(duì)命令的形式表現(xiàn)出來:要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)②李明輝先生認(rèn)為本文并沒有考慮到康德的法權(quán)這一重要概念，康德說謊的這篇文章重點(diǎn)在“權(quán)利”二字上。我們不能依據(jù)康德字面意思來分析，而應(yīng)該根據(jù)康德的精神來分析這篇短文，康德到底是反對(duì)說謊還是反對(duì)說謊的權(quán)利?李明輝先生解讀為當(dāng)事人面對(duì)兩項(xiàng)無法同時(shí)履行的義務(wù)，而不得不在兩者之間作一抉擇?？档屡e的這個(gè)例子并不是說不能救人性命，救人性命和說實(shí)話之間還是可以選擇救人優(yōu)先，認(rèn)為救人的義務(wù)優(yōu)先于不說謊的義務(wù)。同樣的道理，自己有保全自己生命的義務(wù)，如果生命受到威脅，出于正當(dāng)防衛(wèi)的權(quán)利，殺人是不違背義務(wù)的，但不能說有殺人的權(quán)利。這時(shí)康德的這種定言命令可以不為人接受，康德強(qiáng)調(diào)的是一般人的道德判斷，這是法權(quán)意義上的，不是道德權(quán)利上的。李先生認(rèn)為在這種情況下，我們可以一方面堅(jiān)持道德原則﹙定言令式﹚的絕對(duì)性，而另一方面在行動(dòng)的層面上保持必要的彈性。他引用帕齊克的話“我們此時(shí)所采的格律——在緊急的情況下，為了拯救他人的生命，可以保持緘默或隱瞞真理——也可以普遍化”來佐證自己的觀點(diǎn)。李先生受帕氏的影響，解讀成兩種義務(wù)的沖突，完全背離康德舉例子的原意和原則。康德是道德的嚴(yán)格主義者，而道德原則的彈性更是康德所反對(duì)的?？档抡J(rèn)為，在我們無法回避的陳述中保持誠(chéng)實(shí)，是人類對(duì)每個(gè)人的形式義務(wù)，不論他或其他人會(huì)因此蒙受多大的損失……(轉(zhuǎn)引自李明輝《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》)。因此他對(duì)康德的辯護(hù)便不成功，他認(rèn)為康德沒有把絕對(duì)命令貫徹到底，才導(dǎo)致后世對(duì)康德的詰難，其實(shí)是李先生認(rèn)為康德沒有貫徹到底，康德本人是貫徹到底了的。李明輝先生的按照康德精神讀出來的意思，跟康德的道德律并不一致，康德是完全把道德情感排除在道德主體之外的(李明輝先生發(fā)表在《中國(guó)時(shí)報(bào)》上的《人有說謊的權(quán)利嗎?》一文中，他就把“道德直觀”作為康德“說謊救人”這個(gè)例子的根本論據(jù)，不知不覺就把康德孟子化了)。這是我不能完全贊同李先生的地方。但李明輝先生對(duì)這一問題的洞見，是非常有啟發(fā)性的。西方有大量關(guān)于康德說謊文章的研究，而本文又付之闕如，實(shí)在不能說不是一重大缺憾。如果把權(quán)利概念考慮進(jìn)來，本文就會(huì)是另外一個(gè)面貌了。這段公案，李明輝先生在《獨(dú)白的倫理學(xué)抑或?qū)υ挼膫惱韺W(xué)──論哈柏瑪斯對(duì)康德倫理學(xué)的重建》一文中詳細(xì)討論過。該文收入他的著作《儒學(xué)與現(xiàn)代意識(shí)》﹙臺(tái)北:文津出版社，1991年)。。在這則材料中，“你”說謊顯然是為了取得兇手的信任，以免兇手的敵人被殺，即使因說謊而救了兇手的敵人，“你”還是不道德的。因?yàn)槿巳硕颊f謊，導(dǎo)致人人都不信任，這就走向了自我毀滅。那么說謊就不能成為一條普遍的法則。在康德看來即使“你”說謊救了人，也是出于偶然的經(jīng)驗(yàn)，人并不能掌控結(jié)果，它沒有普遍客觀性，不能推廣開來，因?yàn)檎f謊既可以救人也可以殺人，正如在這則材料中所看到的。如果通過說謊的權(quán)宜之計(jì)能救人一命，卻被康德說成是不道德的，一般人很難接受。如果能理解康德這種道德的嚴(yán)格性是為了高彰人的理性，賦予人自己給自己的道德立法的權(quán)利，就變得可接受了。當(dāng)然，要更進(jìn)一步挖掘說謊殺人背后隱藏的道德律，我們還需進(jìn)一步考察康德絕對(duì)命令的三個(gè)層次。絕對(duì)命令被表述為:“你應(yīng)當(dāng)”。命令分為假言命令和定言命令，假言命令是有條件的命令，定言命令是無條件的命令。絕對(duì)命令有如下三種層次:

(1)“你要這樣行動(dòng)，就像你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過你的意志成為一條普遍的自然法則一樣。”

(2)“你要這樣行動(dòng)，永遠(yuǎn)都把你的人格中的人性以及每個(gè)他人的人格中的人性同時(shí)用作目的，而決不只是用作手段。”

(3)“每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志這一理念。”

康德按照這種順序排列是有他的目的的，是相互關(guān)聯(lián)層層遞進(jìn)的，其順序是不能顛倒的，是一層高過一層。我們通過說謊殺人事件來分析這不同的三個(gè)層次。

我們先來看第一個(gè)層次，我們還是以康德的說謊殺人來分析。說謊救人作為一個(gè)準(zhǔn)則能否成為一條普遍的自然法則?前面已經(jīng)分析過，說謊的初衷是讓人信任，結(jié)果導(dǎo)致人人不信任，這是自相矛盾。因此，不能說謊成為一條普遍的法則。但是，我們需要注意的是，不能說謊在這里還是一種人人遵守的普遍形式，并沒有考慮到遵守這種形式的動(dòng)機(jī)。固然，人可以不說謊，但還要分析它是有條件的還是無條件的。如果是出于獲得一個(gè)好名聲，讓人留下誠(chéng)實(shí)的印象，是為了其他的目的，就是有條件的道德。如當(dāng)時(shí)的王莽禮賢下士，號(hào)稱當(dāng)代孔子，后來篡國(guó)，倘若當(dāng)年便身死，一身真?zhèn)斡姓l知?又如一個(gè)基督徒不說謊是出于希望得到上帝的恩賜。所以在建立了行為的普遍形式后，康德還覺得不夠，這樣的道德并不是純道德的，還有私心雜念，只是合乎道德而不是出于道德?？档抡J(rèn)為合乎道德由于動(dòng)機(jī)不純只能稱為明智，而不能稱為道德。為了避免出現(xiàn)遵守形式的動(dòng)機(jī)論者，這就要進(jìn)入到第二個(gè)層次，考察行為本身。

于是康德提出了他的第二個(gè)層次，行動(dòng)的時(shí)候，把人當(dāng)作目的而不是手段?？档碌恼f謊殺人就是批判把人當(dāng)作手段，對(duì)兇手說謊既是不尊重兇手的人格也是不尊重自己的人格，說謊就是承認(rèn)兇手沒有自由意志，沒有自己的實(shí)踐理性，不把兇手當(dāng)作人來看待，就否定了兇手人之為人本身。出于對(duì)人性的尊重，而不僅僅是對(duì)兇手的尊重，人就不應(yīng)該說謊。沒有任何外在的條件和動(dòng)機(jī)，只是出于人本身就是目的，人就不應(yīng)該說謊。這樣的不說謊就是真正的道德。它就是道德本身。但是這種道德本身的依據(jù)何在?

康德認(rèn)為人性是任何“有理性者”的一般本性，這就進(jìn)入到第三個(gè)層次，意志自己給自己立法的原則即一種自律的原則。這其實(shí)是康德的一個(gè)假設(shè)，是保證道德能夠?qū)崿F(xiàn)出來的可能。意志自律的這種自己為自己立法的自由能夠保證一個(gè)人成為有道德的。至于自由如何可能，康德認(rèn)為是人類理性永遠(yuǎn)無法探測(cè)的，人類理性完全無能為力回答，對(duì)此的探索也是徒勞無益①康德的困惑和不能解決問題在于，意志自律性，沒有實(shí)在性，也沒有客觀必然性，這個(gè)道德的綜合判斷命題，恰恰是在人為道德立法之后存在的問題，人只是目的，不服從于任何條件，正如康德問自己的，為什么我們的準(zhǔn)則，作為一種規(guī)律，它的普遍性必須是限制我們行動(dòng)的條件，為什么我們認(rèn)為這種行為的價(jià)值，比對(duì)任何事物的關(guān)切都要高。并且憑什么相信只有這樣，人們才感到自己人格的價(jià)值，與此相比，一切個(gè)人的得失都無足輕重。對(duì)于這些問題，我們都沒有令人滿意的回答。……道德規(guī)律的約束性由何而來，我們還是找不到答案。見康德《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，2002年第103 頁(yè)和105 頁(yè)。在這里，道德規(guī)律和自由意志的論證變成了循環(huán)論證，康德在沒有辦法的情況下，訴諸物自身。李明輝先生在此處為康德辯護(hù)，認(rèn)為康德的論證不是循環(huán)論證，而是螺旋式上升，跟原來的起點(diǎn)已經(jīng)不一樣了。李明輝先生辯護(hù)的有趣之處在于，把康德黑格爾化了。。假設(shè)自由意志的存在，就保證了人有能力實(shí)現(xiàn)道德，這還只是康德保證道德能夠?qū)崿F(xiàn)出來的三部曲中的第一部。因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)不說謊的誠(chéng)實(shí)人，常常是貧困潦倒的，而一個(gè)坑蒙拐騙的人，常常是家財(cái)萬貫。一個(gè)有德的人卻不能幸福，情何以堪?要么就是我們的德行不夠，還不配享有這種幸福，需要繼續(xù)行善積德，要么就是一個(gè)有德行的人也不一定能得到幸福?德福一致這種至善在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)無望的話，道德的保證就脆弱了一層?？档聦訉油七M(jìn)，訴諸靈魂不朽和上帝，靈魂不朽保證我們?cè)趤砩^續(xù)行善積德，上帝保證我們能夠得到幸福。康德保證道德的三部曲，由于只是出于假設(shè)，對(duì)于不信來生和上帝的人，就失去了效力。其結(jié)果會(huì)導(dǎo)致他人是地獄的狀況。在考察完康德的道德律之后，我們終于進(jìn)入到下一步——小乘戒律和康德道德主義者對(duì)菩薩殺人的不同意見。

三、小乘戒律和康德道德主義者對(duì)菩薩殺人的批判

在進(jìn)入批判前，我先要區(qū)分一下大、小乘戒律與康德自律三者之間的不同。小乘的形式戒與大乘的心戒區(qū)別很大。小乘戒律注重行為的形式甚于行為的動(dòng)機(jī)，只要從形式上遵守了戒律，就是沒有犯戒。小乘的不犯戒在大乘看來就可能是犯戒，大乘的不犯戒在小乘看來就可能是犯戒。

一個(gè)遵守小乘戒律的人不一定是康德的道德主義者，因?yàn)樽袷亟渎煽赡苁菫榱双@得信徒的供養(yǎng)或者是為了升天，不一定是出于自己的自由意志，出于他律而遵守小乘戒的人，這正是康德所批判的遵守形式的動(dòng)機(jī)論者。而服從自己內(nèi)心不考慮動(dòng)機(jī)而遵守小乘戒的人，就是康德的道德主義者。而康德道德主義者，因?yàn)榉膬?nèi)心的道德律，可以說是小乘戒中的大乘戒。

從菩薩殺人事件中我們得知，一個(gè)持菩薩戒的人動(dòng)機(jī)在于本心，它是超形式和超功利的行為，菩薩是出于責(zé)任而殺人，沒有外在的動(dòng)機(jī)，只服從內(nèi)心的道德律，我稱之為服從內(nèi)心道德律的無形式行為。而康德的道德律其行為是有形式無動(dòng)機(jī)的，行為本身就是目的，頗有點(diǎn)只問耕耘不問收獲的意味，我稱之為服從內(nèi)心道德律的有形式行為?？档碌牡赖侣善鋵?shí)在現(xiàn)實(shí)世界中是一種理想，卻是菩薩能夠?qū)崿F(xiàn)的。當(dāng)然，由于各自之間的差異如此大，批判就有了看點(diǎn)。

如果把小乘戒律和康德道德主義者作為原告，菩薩戒律的人作為被告，我們來看看各自的陳詞。

從小乘戒律看，菩薩殺盜賊這個(gè)行為本身，已經(jīng)犯了五條根本大戒中的殺戒，不管出于什么目的殺人，都是不道德的。既然菩薩本身就是道德的化身，就更不能做違背菩薩的行為，以破壞道德。如果菩薩都可以殺人，怎么能夠阻止凡人不殺人?這條戒律的有效性就要大打折扣。因此，無論在什么情況下，殺人都是犯戒，是根本不道德的。

從康德的道德律來看，對(duì)菩薩殺人的詰難有以下幾點(diǎn)。

為了拯救別人出于慈悲心人可以剝奪別人的生命嗎?菩薩殺人能成為一條普遍的自然法則嗎?這樣合乎道德嗎?判斷的標(biāo)準(zhǔn)在哪?誰來判斷?而且如果是出于某種目的(比如救人)而贊成菩薩戒，那么菩薩戒就是服從外部的條件，是一條假言命令。

康德道德主義者認(rèn)為，殺人顯然不能成為一條普遍法則，如果殺身成仁成立的話，人人都有被人殺害的可能。出于慈悲心殺人拯救大家，就是否認(rèn)盜賊和五百商人的道德能力和自由意志，也就是否認(rèn)人性，康德道德律的第二個(gè)層次明確提出要把人當(dāng)作目的而不是手段。即使菩薩殺人是為了救人，也是不道德的。難道為了挽救大多數(shù)人的生命，而犧牲個(gè)別人的生命就是道德的?難道少數(shù)人的利益比起大多數(shù)人的利益來說就不重要?即使承認(rèn)菩薩殺人是正確的，是出于慈悲心而殺人，那誰來判斷呢?誰有資格判斷呢?如果此人的能力不在菩薩之上，他怎么能判斷菩薩殺人是否是出于道德而不是合乎道德?除了佛陀，大概沒人有此能力。因此，菩薩也只能遵守康德的道德律，以此判斷，菩薩殺人顯然是不道德的。

四、菩薩戒是假言命令——菩薩戒對(duì)小乘戒律和康德道德主義者的回應(yīng)

菩薩戒當(dāng)然不能同意小乘戒律的觀點(diǎn)。它質(zhì)問小乘戒律者，在菩薩殺人這個(gè)事件中，如果自己身在其中，對(duì)事情的來龍去脈了如指掌，只有自己明白殺盜賊和不殺盜賊的后果，在這樣的情況下，善惡分明，自己不挺身而出，任其殺人，那才是犯戒，才是真正的不道德。菩薩是明白因果的人，即使殺人也是因果中事，承擔(dān)殺人的因果，恰恰是為了消除不道德。一個(gè)形式上不犯殺戒的人(諸惡莫作)，內(nèi)心中充滿了殺心(不自凈其意)，不眾善奉行(因?yàn)槊髅髦篮蠊?，卻不救人)，恰恰是不道德的人。菩薩戒認(rèn)為出于道德殺人不是犯戒，恰恰是小乘犯了戒。

對(duì)于康德道德律的批判，菩薩戒顯然不能同意對(duì)其假言命令的判斷。

菩薩戒首先批判康德的說謊殺人事件。事件中的“你”，并不知道說謊和不說謊的后果，由于不能預(yù)知后果，說謊反而害了兇手的敵人。反過來，把這個(gè)特例顛倒一下，誠(chéng)實(shí)地告訴兇手，也可能害死兇手的敵人，說不定兇手的敵人還在“你”的房間。在這種特例情況下，如果誠(chéng)實(shí)也能害死兇手的敵人，那么誠(chéng)實(shí)能不能作為一條普遍的法則推而廣之呢?顯然也不能。當(dāng)然，康德的本意是在證明人有意志自律，可以為道德立法，即使誠(chéng)實(shí)害死了兇手的敵人，自己也可以不負(fù)責(zé)任。否則不遵循自己的自由意志而說謊，就要為害死兇手的敵人負(fù)責(zé)任。康德道德律的論證都是在人除了能把握自己的自由意志外，外部條件是無法自己掌控的這個(gè)條件下做出的。而在菩薩殺人事件中，商人大悲顯然能夠知曉最壞的結(jié)果和最好的結(jié)果，康德的靈魂不朽和上帝存在的道德保證在菩薩這里得到了統(tǒng)一。菩薩是道德的化身，對(duì)有來世很明了，康德的上帝在菩薩這里替換為明心見性，是見到佛性的人，這幾個(gè)前提保證了菩薩殺人的道德根據(jù)何在。所以一個(gè)明心見性的菩薩本身就是道德保證，它等于康德的自由意志、靈魂不朽和上帝三位一體的統(tǒng)一。一個(gè)菩薩肯定是一個(gè)完全超越康德道德律的人。一個(gè)按照康德道德律行事的人并不就是一個(gè)菩薩。康德的道德律是為普通人立法，不是為菩薩立法。

所以對(duì)康德的回應(yīng)，就有兩個(gè)層次的回答，對(duì)于像大悲這樣的菩薩來說，康德道德律的上述質(zhì)問都可以做肯定的回答。判斷的標(biāo)準(zhǔn)在菩薩本身。而對(duì)于受了菩薩戒的人來說，并不等于是菩薩，只是未來的菩薩，成為菩薩還是一種愿力，對(duì)于這樣的人就要遵守康德的道德律，就不能做從小乘戒來看破戒的事。否則，對(duì)康德道德律的詰難是無法回答的。這樣看來，太虛大師早就批判過的，“小乘佛教教在小乘，行在大乘，大乘佛教教在大乘，行在小乘”是非常有道理的。

在考察完各自的批判和回應(yīng)之后，要全面把握兩則材料蘊(yùn)含的思想內(nèi)涵，需要進(jìn)一步討論大乘菩薩戒和康德的自律進(jìn)入世俗社會(huì)出現(xiàn)的倫理困境。

五、大乘菩薩戒和康德的自律進(jìn)入世俗社會(huì)出現(xiàn)的倫理困境

我們還是回到這兩則材料，菩薩殺人和康德的說謊殺人事件中都涉及到一個(gè)殺身成仁的問題。我們看到，菩薩殺盜賊的身，成就了自己的仁和大家的仁。完全不是孔子在陳絕糧時(shí)說的殺自身以成仁。殺他身以成就自己和別人的仁，是菩薩本身實(shí)現(xiàn)了康德的三個(gè)假設(shè)的統(tǒng)一做的保證，而殺自己身以成就自己和別人的仁，是孔子為仁的前提。有趣的是，康德的說謊殺人事件，恰恰表現(xiàn)的是殺身不成仁，因?yàn)椤澳恪钡娜鲋e害死了兇手的敵人。康德隱含的邏輯是，說謊導(dǎo)致的殺人是不道德的，不能稱之為仁;但是因?yàn)檎\(chéng)實(shí)導(dǎo)致殺人的話就是道德的，所以康德的殺身成仁是在誠(chéng)實(shí)的條件下實(shí)現(xiàn)的。

當(dāng)我們把它們運(yùn)用到世俗社會(huì)中，我們是否能夠按照大乘菩薩戒和康德的道德律進(jìn)行生活呢?我們先來對(duì)菩薩戒做一下思想實(shí)驗(yàn)。佛家講“慈悲為本，方便為門”。菩薩(沒有特別說明，文中的菩薩都是指大悲這樣的菩薩)出于方便是可以開殺戒的。問題是菩薩的標(biāo)準(zhǔn)很高，只有要求人人都是菩薩才能出于慈悲心殺人?，F(xiàn)實(shí)情況是大部分人都不是菩薩，屬于佛經(jīng)講的有悲無智那一類。要求一個(gè)凡夫出于內(nèi)心來做事，經(jīng)常是慈悲多禍害，方便出下流。比如明朝時(shí)，一位告老還鄉(xiāng)的官員，對(duì)一個(gè)地痞上門辱罵出于慈悲不忍治罪，一年后越發(fā)輕狂的小地痞被處以極刑。這位官員知道了很后悔，說:“假如當(dāng)初小小地教訓(xùn)他一頓，他就沒有今天的死罪了?！逼鋵?shí)這位官員不是菩薩，預(yù)計(jì)不到后果，他的慈悲并不是真正的慈悲，因?yàn)闆]有菩薩的智慧。即使官員出于慈悲心教訓(xùn)地痞，讓地痞吸取教訓(xùn)，由于官員沒有菩薩的智慧，恰恰是一種犯戒行為?？梢?，大家都是有慈悲心沒有智慧的跛腳菩薩，是一條腿的菩薩。這樣的跛腳菩薩來行菩薩戒，判斷的標(biāo)準(zhǔn)在哪?怎么能判斷自己做的就是符合道德的?

佛教中有一個(gè)央掘魔羅殺死999 個(gè)人的故事，師傅跟他說殺死1 000個(gè)人就能得道，若懷疑師傅就是破戒，所以央掘魔羅仗著寶劍，逢人便殺。很快就殺了999 個(gè)。直到佛陀出現(xiàn)，他才皈依佛教證得羅漢。在律藏(1:74)中記載，有些人看見盎古利馬喇(央掘魔羅)穿著僧袍，便憎惡地說:“這些沙門、釋氏比庫(kù)，剃度了一個(gè)惡名昭彰的罪犯!”聽聞此言的比庫(kù)們?nèi)ハ蚍鹜诱f，於是佛陀便制定了一條戒:“諸比庫(kù)!不得令強(qiáng)盜出家，令出家者墮惡作(dukkata)。”佛陀知道，雖然他自己能察覺罪犯的潛在優(yōu)點(diǎn)，但后人可能沒有能力或威信能獲得這種了解。接受罪犯可能會(huì)導(dǎo)致未悔改者以僧團(tuán)為掩護(hù)，逃避追捕或刑罰。

這個(gè)故事再一次確證慈悲是以預(yù)知未來結(jié)果為前提的。如果不警惕菩薩戒在凡夫世界中的消極作用，就會(huì)出現(xiàn)央掘魔羅似的人物，文革中的狠斗私字一閃念，在人的靈魂深處爆發(fā)革命，改造思想，挽救人的靈魂，都是誅心之論，跟菩薩戒有異曲同工之妙。菩薩心腸，霹靂手段，干的往往是不道德的事情。

這就要求我們回到康德的道德律，康德的道德律是人為自己立法，限制了菩薩似人物的界限。在康德的道德律要求下，人人都在形式上尊重能作為普遍法則的準(zhǔn)則，給人類世界帶來一個(gè)安全和平的環(huán)境。但康德的道德律的有效實(shí)現(xiàn)最終訴諸于一個(gè)假設(shè)的來世和上帝，對(duì)不信仰來世和上帝的人，康德的道德律就失去了作用。在世俗社會(huì)中就會(huì)造成薩特說的他人就是地獄的結(jié)果。為了彌補(bǔ)康德道德律在世俗社會(huì)中的不足，我提供了兩條解決路徑:一條是把康德假設(shè)的來世和上帝坐實(shí)為真實(shí)的存在，以保證道德的效力;另一條路徑是在小乘戒律的基礎(chǔ)上，修正小乘戒律的外在目的，改造為自律的小乘戒律。

至于菩薩精神的積極作用，激勵(lì)仁人志士舍生取義不是本文考察的范圍，此處主要是限制菩薩戒的消極作用，更好地發(fā)揚(yáng)菩薩精神。

小 結(jié)

綜上所述，通過菩薩殺人事件和康德的說謊殺人事件的分析，佛教戒律和康德的道德律之間有區(qū)別也有融通?？档碌赖侣傻膰?yán)格形式主義，類似于小乘佛教的戒律，只注重形式，不管后果。而大乘佛教的戒律是可以靈活變通的，是注重內(nèi)心不注重形式的，出于菩薩心腸，是可以有方便手段的?，F(xiàn)代社會(huì)的理想狀態(tài)是，既能遵守修正了的康德的道德律(或者修正了的小乘戒律)，又能發(fā)揚(yáng)菩薩精神的光輝那一面。

［1］(德)康德:《形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海:上海人民出版社2002年版。

［2］《論所謂出于人類之愛說謊的權(quán)利》，載《康德全集》(第8 卷)，李秋零譯，北京:人民大學(xué)出版社2010年版。