鄭龍云

（黑龍江省教育學(xué)院成人教育分院，哈爾濱150080）

·文學(xué)與文化研究·

今道友信宗教觀的超越意蘊

鄭龍云

（黑龍江省教育學(xué)院成人教育分院，哈爾濱150080）

今道友信的宗教觀，既有東方思想的烙印，又有西方思想的脈絡(luò)，這使今道友信的學(xué)說具有獨特內(nèi)涵。今道友信認為宗教是人對神的態(tài)度，同時也是神對人的相關(guān)方式，宗教的本質(zhì)是回歸，其宗教觀的核心意蘊在于人的精神超越。超越本質(zhì)使人命運性地心懷鄉(xiāng)愁，人向往神秘、憧憬超越的鄉(xiāng)愁具有崇高品格。今道友信對富有實存論意味的言說與傾聽的體悟、對他宗教的認知、對藝術(shù)的超越論規(guī)定、對根源性鄉(xiāng)愁的詮釋，都關(guān)聯(lián)著超越這個本質(zhì)規(guī)定性。

今道友信；宗教觀；超越

日本哲學(xué)家今道友信的宗教觀是其整體思想體系的重要部分，今道友信體系性的思想理論主要源于歐陸，在形而上學(xué)與宗教哲學(xué)上可上溯至柏拉圖與奧古斯丁，因此今道友信的宗教觀，既有東方思想的烙印，又有西方思想的脈絡(luò)，這使今道友信的學(xué)說具有獨特內(nèi)涵。今道友信宗教觀的核心意蘊在于人的精神超越，超越是人的本質(zhì)規(guī)定性，它使人命運性地心懷鄉(xiāng)愁。今道友信對具有實存論意味的言說與傾聽的體悟、對他宗教的認知、對藝術(shù)的超越論規(guī)定、對根源性鄉(xiāng)愁的詮釋，都關(guān)聯(lián)著超越這個本質(zhì)規(guī)定性。

一、“我”與“你”的相遇

作為虔誠的宗教信徒，今道友信對于宗教有著自己的哲學(xué)認知：“宗教究竟是什么？一言以蔽之，它是人對神的態(tài)度，而且反過來也可以說是神對人的相關(guān)方式。”［1］這種相關(guān)方式意味著通過信仰人與神有了深切溝通，因而信仰不在于教理問答的中間領(lǐng)域，也不是類似于與其他宗教妥協(xié)的相對的東西，“它可以說是，在自己的靈魂深處作為絕對的教義而保持的、將憧憬之思面向遙遠高處之絕對的超越者的、‘言語道斷’的世界”［2］321?！把哉Z道斷”，語出佛教《菩薩瓔珞本業(yè)經(jīng)·因果品》，指意義深奧神妙，不可言說。今道友信將信仰稱為“言語道斷”的世界，是因為信仰所指向的是人類精神世界的最高處，這是無法用日常語言來表達的。但日常語言不能表達，絕不意味著完全不可言說，與所信仰的超越者面對時的感動、慰藉和心領(lǐng)神會，則是在另一個維度中的言說與傾聽，此無聲之言即是海德格爾所說的本質(zhì)的語言，即：“道說作為這種無聲地召喚著的聚集而為世界關(guān)系開辟道路。這種無聲地召喚著的聚集，我們把它命名為寂靜之音（das Gel?ut der Stille）。它就是：本質(zhì)的語言?！保?］于是在人與存在世界的融合之中，在存在的無聲之中，依然有超越的言說與傾聽。而作為基督教徒的今道友信與佛教阿彌陀佛像所發(fā)生的傾聽與言說，則是脫離于單純宗教界限的、在超越境域中的真切精神交往。

在日本古都鐮倉的佛寺高德院書院的哲學(xué)講壇上，今道友信談到與鐮倉大佛①鐮倉大佛：日本鐮倉市長谷的高德院（凈土宗）庭院里露天的鍍金青銅阿彌陀佛坐像。像高11．39米，據(jù)傳1252年始鑄造（『広辭苑』第六版，東京：巖波書店，2008年，第2507頁），1958年被指定為日本國寶。目光相遇時的感動：“在人世中如此難得的是，能有一位無論什么時候都不斥責(zé)我，而在與我的秘密中靜靜地等待我的反省和后悔的人。”［2］4今道友信認為，大佛并沒有因異教的基督教徒而排斥他，而是在長久的與他的秘密的光輝中寬恕和引導(dǎo)他，“雖然在宗教上相異，但將信仰的東西深化并且提升的，不就是注視著悲傷與寂寞而給予凈化的高德院的大佛嗎？”［2］322－323這種慰藉與凈化所超越的是宗教與文化的限隔，法國哲學(xué)家利科經(jīng)今道友信帶引與鐮倉大佛相遇，在注視良久之后利科說：“感到被慰藉和救助。雖然沒有想過在異教的宗教中還能看到凈化靈魂的力量?！保?］323“在基督教中禁止偶像崇拜，但超越那個戒律的東西存在于這個雕刻中?！保?］30一個西方哲人在與東方佛像的相遇中被打動和得到慰藉，應(yīng)該說是人的靈魂凈化之道的一個獨特顯現(xiàn)。今道友信和利科都不信仰佛教，但又的確在與佛教阿彌陀佛像的相遇中獲得慰藉和某種精神超越，這是無關(guān)乎自身信仰的、在一種敞開境域中所發(fā)生的精神現(xiàn)象。關(guān)于慰藉，利科曾說：“假如只有當(dāng)人被那自身即是‘集結(jié)萬物’的邏各斯所‘集結(jié)’時，人才能從根本上被設(shè)定為人，那么一種慰藉就變得可能了，這慰藉就只是歸屬于邏各斯以及歸屬于作為邏各斯的存在時所體會到的幸福而已。這幸福最初出現(xiàn)在‘根源性的詩歌’（Urdichtung）之中，然后出現(xiàn)在思想之中。海德格爾在某處說道：詩人看見神圣者，而哲學(xué)家看見存在；他們居住在不同的山巔上，他們的聲音在那里彼此回響。”［4］565－566慰藉也可以是能夠體會到的幸福，那是歸屬于邏各斯的存在狀態(tài)，慰藉的幸福出現(xiàn)在詩與思想中，詩與思想則通過回響的對話而相遇，通過借用海德格爾之語，利科所要闡明的是邏各斯的維度與慰藉?！皩τ诤５赂駹柖裕壐魉故俏覀冋Z言的維度或方面，這種維度或方面與存在問題相關(guān)聯(lián)。借助于邏各斯，存在問題就浮現(xiàn)在語言上；由于邏各斯，人類不僅涌現(xiàn)為權(quán)力意志，而且涌現(xiàn)為對存在進行詢問的存在者。”［4］565這即是說，真正能夠作存在的詢問者與傾聽者的存在者，才能與超越者對話并獲得慰藉。于是，哲人與鐮倉大佛的際遇便昭示一個存在境域，即人的此在向存在的詢問或向超越者的訴求以及由此而發(fā)生的應(yīng)答與傾聽之所以可能的境界。此境界沒有對象性的對立與限隔，彼此可望見而通達，利科所言“傾聽在注視中實現(xiàn)”［4］567已是對此所作的揭示。而在沒有對象性第三人稱“他”的存在關(guān)聯(lián)中，“我”與“你”的相遇便是直接性的，這誠如馬丁·布伯所說：“人必以其純?nèi)嫘詠韮A述原初詞‘我—你’。欲使人生融于此真性，決不能依靠我但又決不可脫離我。我實現(xiàn)‘我’而接近‘你’；在實現(xiàn)‘我’的過程中我講出了‘你’?！保?］在這樣的境界中，因為絕對的超越者是“你”，所以“我”的信仰可實現(xiàn)其本真意義，成為今道友信所說的“面向不能不贊美為‘在存在的彼岸’的唯一者祈禱的、‘靈魂凈化之道’”［2］322，精神在此信仰中將完成根源性的超越。

二、多宗教的共存與人類意識

面對多宗教的存在且多有紛爭的現(xiàn)實，今道友信認為宗教是關(guān)乎人靈魂深處的、21世紀極為重要的問題，他提倡在靈魂凈化之道和精神超越之路上多宗教的共存。宗教可以有多個教派，而原教旨主義則是與正統(tǒng)派完全對立的集團，因此如果每一個宗教都各自主張自我宗教的絕對性，那么我們所生活的地方就會成為紛爭的場所。今道友信強調(diào)應(yīng)該改變對宗教的思考方式，無論是哪個共同體，若要獲得平安就不應(yīng)只對自己的宗教做全面主張，而應(yīng)致力于使自我的生存能夠倫理性地順應(yīng)道德。珍重胸口上十字架的今道友信在供奉阿彌陀佛的佛教寺院講學(xué)，座中有身著僧衣的寺院住持聆聽，這或許可被看作極為不可思議的異常現(xiàn)象，但“這個聚會，正是體現(xiàn)了這樣的生圈倫理學(xué)的思考方式，即今后的社會，是形成共同體的人們不舍棄宗教，將其深懷于心，追求新的倫理，團結(jié)在一起。……如今的世界無論如何都應(yīng)該不是追究宗教，而是以倫理結(jié)為一體，面對向人類敞開的倫理的改革”［2］320，今道友信認為高德院的哲學(xué)聚會就是這個思想在日本的先驅(qū)性的嘗試。

在多宗教共存的問題上，今道友信強調(diào)人類意識和異邦人愛的重要性，這是一個肯定自己、與他者共存的理念。每個宗教都有自己優(yōu)秀的方面，如佛教學(xué)者尤其是禪學(xué)者所勸導(dǎo)的“腳下照顧”，其原意為禪的真髓在腳下，無須向遠處求，今道友信說這也意味著重新思考自己所駐足之地，意即照看好腳下，這樣就能看清危險的現(xiàn)實，重新審視自身的現(xiàn)狀。他說：“想來‘腳下照顧’有多種意思，但我想它作為警戒自己的話語，無論是何種宗教人都必須重視?！保?］283對于自己所信仰的宗教，當(dāng)然不能懷疑其絕對性，如果懷疑，就不能稱其為宗教，但在當(dāng)下以及向未來敞開的生存中宗教人所要做的是，即使不懷疑自己宗教的絕對性，但“嘗試選擇其他各種宗教好的方面作為面向自己的內(nèi)容也是很重要的。如果那樣的話，就關(guān)系到無論是伊斯蘭教徒、基督教徒、佛教徒，還是其他異教徒，都能各自看清自己的立身之所”［2］283。在這一論題上，神學(xué)家保羅·蒂利希的觀點與今道友信亦有相通之處：“神啟不只是基督教的，而是一個普遍的人類現(xiàn)象，每一個宗教都代表著對人類存在問題的一種回答”［6］。而在對生存與宗教問題的探索上，不僅是哲學(xué)家要成為如羅素所說的“具有一定的心靈廣度的人”［7］331，但凡有所追求者都應(yīng)是具有自覺的超越意識的人，“在絕對矛盾中，志向于絕對超越并憧憬它的時候，或許所有好的宗教都對自己的信仰毫不動搖地保持一致，與其他宗教共存，自覺于生圈倫理，即不是從國民的立場，而是從‘宇宙公民’的立場出發(fā)的倫理。”［2］283

宇宙公民或世界公民的概念在斯多亞學(xué)派的學(xué)說中已有表述，“當(dāng)斯多亞學(xué)派的人被問到‘你是哪個城邦的人’時便回答為‘我是世界公民’”［2］284。羅素將此概念表述為，斯多亞學(xué)派的愛比克泰德就曾主張，我們不應(yīng)該說“我是雅典人”或“我是一個羅馬人”，而應(yīng)該說“我是一個宇宙公民”［7］383。愛比克泰德的相關(guān)論述在其《哲學(xué)談話錄》中可見到準確記載：“如果哲學(xué)家所說的關(guān)于人類和神之間具有親緣關(guān)系的話是真的，那么對于人類來說，除了蘇格拉底所選擇的道路之外，還有什么其他道路可供他選擇嗎？——當(dāng)被問及他是屬于哪個國家的時候，蘇格拉底從來都不說‘我是雅典人’或‘我是科林斯人’，而是說‘我是一個世界公民’。”［8］這種世界主義的思想，在某種意義上與中國儒家“四海之內(nèi)皆兄弟”（《論語·顏淵》）之說有相通之處，當(dāng)然斯多亞學(xué)派的這個平等的世界公民，也有它所主張的人被授予神性或理性的理論根據(jù)，這是中國儒家學(xué)說所沒有的，如與愛比克泰德在理論學(xué)說上頗為相近的馬爾庫斯·奧勒利烏斯便認為：“宇宙本性賦予每個理性之物幾乎所有的本領(lǐng)”［9］118，“對于一個具有理性的生命物來說，行為本身既符合自然本性，也符合理性”［9］89。而這種宇宙公民或世界公民的思想，在今道友信看來則依然具有現(xiàn)實性，他以母語和其他語言的關(guān)系為例，對世界公民的概念加以詮釋：人的言說以母語為重，但如果在其他國家生活便會說當(dāng)?shù)卣Z言，這樣的人可稱為雙語人，所以如今應(yīng)該意識到“以母語為重的世界公民”［2］284。人的語言毫無疑問以母語為根本，母語中浸透著深深的自我同一性的精神與文化本質(zhì)，但與古代人大多只使用母語不同的是，在現(xiàn)時代努力學(xué)習(xí)和使用多種語言的人越來越多，如果不掌握多種語言就無法進行國際交流，“人存在于語言中”已不只是哲學(xué)的命題，它早已成為最現(xiàn)實的涵蓋人類幾乎所有生活范圍的實際行為。若以母語來比喻自身的宗教信仰，也能很貼切地說明現(xiàn)代信仰的一種可能的趨勢，就如言說其他語言對于母語來講非但不會有任何損傷，反而會有所增益一樣，“嘗試選擇其他各種宗教好的方面作為面向自己的內(nèi)容也是很重要的”［2］283。這樣的世界公民也是不局限于一個“國民”概念的具有人類意識的人，而具有人類意識的人無疑也是懂得愛他人、愛他國人的公民，這便是異邦人愛。

三、宗教藝術(shù)之境域

宗教與藝術(shù)，是人問詢存在之神秘，表達對最高存在之心聲的實存之場，這在某種原始文化境域中能夠得到更明晰的印證。如今道友信曾探訪過的西非一個原始土著漁村，土著人盡管很貧窮，但每家都有極為珍視的面具，他們在月圓之夜和出海前夜，戴著面具跳舞祈禱，此時他們?nèi)硇耐度胗趯儆谧约壕袷澜绲膸в凶诮虄x式性質(zhì)的藝術(shù)活動中，與貧窮落后的物質(zhì)生活相反的是，沉浸于祈禱藝術(shù)活動中的土著人的精神世界卻是富足的。這種祈禱儀式是有別于現(xiàn)代快餐式藝術(shù)的、雖然粗糙卻能觸及人的靈魂的藝術(shù)，宗教中的藝術(shù)和藝術(shù)中的宗教具有照料靈魂與指向超越的本質(zhì)特征。

關(guān)于宗教與藝術(shù)的關(guān)聯(lián)，今道友信認為：“在宗教中必定有典禮，不存在沒有典禮的宗教，也不存在沒有藝術(shù)的典禮”［2］24，“典禮藝術(shù)帶來了宗教的文化性升級……當(dāng)然，信心和教理也是必不可少的，但是藝術(shù)是在內(nèi)部支撐宗教的東西之一。即，可以說宗教將典禮藝術(shù)作為基本的要素而持有”［2］29。宗教典禮是綜合性藝術(shù)，音樂、詩歌、服飾、體現(xiàn)為儀式的演劇等，在宗教典禮中得以完美融合。佛教有佛壇，神道有神龕，基督教有祭壇，有一點相同的是每個宗教都點燃著燈火，今道友信將宗教儀式上的燈火形象地比喻為：“那燈火看似人在合掌一樣?；蛘呖此埔栏接谏窕蚍鸬娜说男乃嫉膿u曳。沒有不在佛像和神像前放置蠟燭的宗教。并且在那光中，似乎佛像的表情也在變化。再加之如果傳來誦經(jīng)聲，那就是一種藝術(shù)的情景?！保?］24宗教的儀式、虔誠的心，還有今道友信極為看重的光明，預(yù)示著人與超越的力量合一，并且在其中展現(xiàn)光明的境界。光明，是今道友信美學(xué)中重要的意象，無論是自然的光明、精神之光明還是神壇前的燈火之光明，都作為關(guān)鍵的意象出現(xiàn)，于是就有了相遇的光輝、美的光輝等的闡述。在宗教的藝術(shù)情景中，“考慮到在那個時刻，人能夠感知到救助，就想藝術(shù)不是人類的至寶嗎？因為宗教的教義是從佛和神那里得到的，不能說本來是人創(chuàng)造的。但是，為將超越者教示的宗教作為人的儀式而興盛起來，人類就創(chuàng)造了作為某種有益東西的藝術(shù)品吧”［2］24。而對于宗教與人之情懷的關(guān)聯(lián)性表達，古詩作表現(xiàn)得尤為鮮明，如日本12世紀后白河法皇編撰的歌謠集《梁塵秘抄》中的作品。我國學(xué)者對此集名考證為：“《梁塵秘抄》集名的由來，據(jù)卷1～21的歌注解釋：《梁塵秘抄》取名之事。有虞公、韓娥，歌聲美妙，乃他人之聲所不及。賞者聽之，無法抑制自己感動的眼淚。歌聲回蕩于梁。梁上塵埃飄揚三日未停，故稱‘梁塵秘抄’云云。編者借用中國古代齊·韓娥和漢·虞公的歌聲動人的傳說故事為集名，意在說明此歌謠集乃集優(yōu)秀歌謠也?！保?0］今道友信從《梁塵秘抄》中選取一首歌謠，用以說明宗教與藝術(shù)合一的情境：

身著忍辱衣／戒香涼身襲／弘誓瓔珞佩／五智光輝耀［2］25

歌謠中吟唱的是一個敬肅、虔誠的宗教情境，身著黑僧衣時，戒香的氣息在散發(fā)，祭壇上有玉飾，佛祖教示的五智之光在輝耀。而此氛圍經(jīng)歌者吟唱出來，讓人感受到宗教與藝術(shù)融合的意趣。在日本古代代表性的隨筆作品《徒然草》中，便有關(guān)于這種獨特藝術(shù)韻致的表述：“《梁塵秘抄》中郢曲之歌詞，亦多有情趣之作。古人即興吟頌之詞句，聞之皆有意味?！保?1］在藝術(shù)的歌詠中，在一種輝耀情境的祈禱中，人會逐漸進入救贖之中。而在日本南北朝時代北朝光嚴天皇的一首和歌中，所展現(xiàn)的已不只是祈禱的氛圍，它還包括人的微妙心境：

我沒有向著燈火，燈火也沒有向著我，只各自順隨自己。（《光嚴院御集》）

歌中說的是燃起燈火作祈禱，我不是向著燈火、也不是向著燈火那邊的佛像祈禱，而是向著佛像所意味著的佛祈禱；燈火也沒有向著我，只是搖曳在佛像和我之間；就這樣，燈火任憑自己在燃燒，我任憑自己在祈禱。今道友信說這是他本人最喜歡的優(yōu)秀和歌，讀這首和歌，可以想象到只一個人在祈禱的情景。一個人在祈禱的時候，無論是多么幸福的人，都有并不單純處于幸福狀態(tài)的可能，此時也會有左思右想的瞬間時刻。因此，宗教與藝術(shù)融合而成的氛圍，呈現(xiàn)著人的真實心跡與實存境界。

而在關(guān)于當(dāng)下生存境域的思考中，今道友信認為現(xiàn)代社會已逐漸失去古時的靜謐、敬肅的宗教藝術(shù)情境，現(xiàn)代社會處于“指的文明”和“數(shù)字的秩序”中。“指的文明”，是指我們在生活中已經(jīng)不需要太多的語言，只需用手指按一下自動裝置便可以達到自己的預(yù)期目的；而“數(shù)字的秩序”，則指現(xiàn)代生活需要嚴格的數(shù)字組合的運用，如遙控、密碼裝置?，F(xiàn)代人一方面受益于“指的文明”和“數(shù)字的秩序”所提供的便利設(shè)施，即使是弱小的人也可以很方便地生活；另一方面卻是需要準確地使用手指，如果手指按錯了鍵，就可能招致意想不到的后果，所以說在現(xiàn)代社會即使是很小的事情也要考慮倫理問題。人類已經(jīng)創(chuàng)造了連神佛都沒有想過和看過的世界，藝術(shù)和藝術(shù)品已化為可以用數(shù)字和機械操作的物品，而且藝術(shù)也確乎作為裝飾而被商品化。在藝術(shù)失去古典意韻的現(xiàn)代，反思和重塑藝術(shù)已成為哲學(xué)家、美學(xué)家理性思索的重要內(nèi)容，法國美學(xué)家杜夫海納便說：“藝術(shù)還將在世界上繼續(xù)下去，或者說得更確切些，藝術(shù)返回到世界的本源，牢牢地立足在這塊大地上，并讓我們也站定了腳跟?！?jīng)過掙扎和痛苦，躁動在即將臨盆的世界的腹中，藝術(shù)可能仍然是幸運的，而且有著美好的未來?！保?2］而在此問題上，今道友信認為藝術(shù)在根本的意義上并沒有發(fā)生變化，在“指的文明”和“數(shù)字的秩序”中，藝術(shù)依然承擔(dān)起從久遠年代便已開始的、在人陷于困苦時所能給予的救助重任，“而且藝術(shù)哪怕是作為咒術(shù)，也是在某種方面與宗教保持深深的聯(lián)系”［2］28。在古時，人們于出獵前深入洞窟在洞壁上畫動物的畫像，以祈愿來日狩獵成功；在今天，一個人陷于困境之時也會有依賴于何處的心理，而此時如果采取謙虛的姿態(tài)，便能接近真正的宗教之路。在日常生活的“咒術(shù)的綜合藝術(shù)化”或“宗教的綜合藝術(shù)化”中，人們也許更能感受到來自宗教和藝術(shù)的溫暖氣息，如內(nèi)心有所祈愿的人去寺廟或神社抽簽，若在抽到的簽中寫有優(yōu)美的和歌，那么接過這個神簽的人就會以非常珍視這個詩作的美好心緒生活下去，這也是在宗教的藝術(shù)化中所得到的慰藉，而這種慰藉，便意味著從現(xiàn)狀中獲得某種超越。

四、超越與鄉(xiāng)愁

今道友信的宗教觀與其哲學(xué)美學(xué)理論具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在今道友信的哲學(xué)美學(xué)中，美是光輝，具有最高價值，“超越道德的宗教世界的德的名稱不是善，而是美。那也許是與圣同一的東西”［13］。美與圣同一，意指最高存在，其中蘊含今道友信形而上學(xué)與宗教哲學(xué)的最高原理，而人的宗教信仰和藝術(shù)活動皆與此原理相關(guān)，即便在日常生活中，我們也可見到這一原理的閃現(xiàn)。如，有宗教信仰的人平常會做祈禱，將心中的愿望向作為超越者的神佛傾訴，而無神論者或無宗教信仰者因為心中沒有神佛，所以就不會作祈禱，當(dāng)然即使有宗教信仰的人也有忘記祈禱的。但不祈禱或忘記祈禱的人一旦面臨特殊情況，他的精神狀態(tài)就會發(fā)生變化，如自己摯愛的人因重病手術(shù)時，即使再相信科學(xué)與醫(yī)術(shù)他也會坐立不安，而且盡管確信世上沒有神，盡管平生沒有作過祈禱，但此刻他也會以祈禱的心緒在手術(shù)室門外等待，因此，“人這個自然，具有向超自然敞開的結(jié)構(gòu)”［14］。這個日常生活中的場景引出一個必須要回答的問題是：人是自然的存在者，同時也是理性的存在者，因而人的行為受理性的規(guī)范，但不信仰神的理性之人怎么會處于坐立不安的、祈禱的精神狀態(tài)中？答案便在于使人的意識“向超自然敞開的”的最高的同一性原理。

今道友信在形而上學(xué)中設(shè)定了作為萬物之本原的、無限的超越者——存在本身，存在本身是一切存在者存在的根據(jù)，“存在本身是同一性，絕對的同一性是存在本身”［15］。存在本身將存在給予存在者，并賦予人以理性，使人保持自我同一性并追尋絕對的同一性。作為永恒超越者的存在本身位于存在的彼岸，那里是人最終的精神家園，人為獲得永恒，為與存在本身同一，便會向存在本身超越。但是，人在通過死完成最徹底的超越之前不能夠到達神秘的存在彼岸，因而渴望回歸于存在彼岸這個根源性的故鄉(xiāng)是人最深切的原鄉(xiāng)愁，“原鄉(xiāng)愁才是人普遍的思念”［16］426。因此，無神論者出現(xiàn)祈禱的意識狀態(tài)，是作為有限的個體的人向無限的神秘力量的求助，而其意識“向超自然敞開”，也即意味著“正是祈禱打開了神秘世界”［16］431。在此，可以見到形而上學(xué)與宗教之關(guān)聯(lián)不僅是深層的，而且是內(nèi)在的，而舍勒的相關(guān)闡述則頗具揭示性：“任何一個有限意識，如果他在沒有上帝之實際的自行傳達的情況下存在，就必然地具有一種形而上學(xué)，亦即他必然將一個源自有限本質(zhì)狀態(tài)之整體意指地加入到一個各自所指的絕對域之中。……這也就是說，人本質(zhì)上必然地是形而上學(xué)家——假如他不信上帝之實在性”［17］。人因其自身的有限性而必然意向于無限的絕對域，即便無宗教信仰，人也會向神秘的存在彼岸尋求救渡，于是人的有限性將獲得超越，而且舍勒認為即便是無所信者，也是“虛無”的信仰者，因此，形而上學(xué)—宗教性是人的本質(zhì)規(guī)定性。在今道友信的理論體系中，絕對的超越者出現(xiàn)于形而上學(xué)、宗教哲學(xué)與美學(xué)中，應(yīng)該說存在本身、神、美本身是這個超越者的不同名稱，超越者賦予人以理性，使人向它所在的存在彼岸回歸和超越，以獲得永恒的同一性，這即是同一性原理。人的超越與鄉(xiāng)愁被這一原理所先驗規(guī)定，于是，超越是人的本質(zhì)規(guī)定性，鄉(xiāng)愁是人的本真精神內(nèi)質(zhì)，祈禱是人對超越者言說的等待和諦聽。

今道友信宗教觀的核心意蘊是超越，而能夠與他宗教的佛像目光相遇、以人類意識與異邦人愛之理念與他宗教共存、在藝術(shù)中照料靈魂，都源于超越這個根本理念。人在宗教中超越，贊美無限的超越者，生發(fā)對神秘未知幸福的憧憬和思念，便尤如施萊爾馬赫所言，“宗教在人身上所想看見的……是無限，看見無限的蹤跡及其表現(xiàn)”［18］，這也就是說，人在宗教中問詢無限的印跡，若以今道友信之言表達，則可以說宗教既是人對無限者的態(tài)度，也是無限者對人的相關(guān)方式。宗教本身已含有藝術(shù)，而即便是單純的藝術(shù)，也如上面所講是超越與鄉(xiāng)愁所展開之場。今道友信將藝術(shù)規(guī)定為同一性的間接傳達，因此“藝術(shù)暗示著神秘”［16］431，人在藝術(shù)中可以接近神秘的超越之境。但在對藝術(shù)高度重視的維度上，今道友信與尼采還有根本性區(qū)別，其原因便在于對待上帝的態(tài)度。尼采宣判“上帝死了”［19］9，于是在他的世界中藝術(shù)獲得本體地位，而在今道友信的世界中卻有上帝的存在，因此藝術(shù)未能獲得如尼采所設(shè)定的位置，但藝術(shù)依然是除死以外的最接近徹底超越的場所，所以說藝術(shù)與宗教一樣都能夠使人獲得現(xiàn)世最高的超越。

超越本質(zhì)使人命運性地心懷鄉(xiāng)愁，鄉(xiāng)愁是打動自我的主體性實存的范疇，它有別于對象化的知性概念而需要自我知覺。今道友信賦予鄉(xiāng)愁以崇高品格，盡管尼采曾以“人類再也不能孕育任何星球”［19］18來預(yù)言現(xiàn)代社會將喪失理想和崇高，但今道友信依然認為人向往神秘、憧憬超越的鄉(xiāng)愁應(yīng)具有康德“驚奇和敬畏”“我頭上的星空”［20］那樣的崇高。超越與鄉(xiāng)愁使人既真切生存又做高遠追尋，人在宗教中將現(xiàn)實的自己向未來升華，今道友信所言的“宗教的本質(zhì)是回歸”［16］425，便是在言說宗教的這個超越意蘊。

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［2］［日］今道友信．今道友信わが哲學(xué)を語る——今、私達は何をなすべきか［M］．鎌倉：かまくら春秋社，2010．

［3］［德］海德格爾．在通向語言的途中［M］．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2004：212．

［4］［法］利科．解釋的沖突：解釋學(xué)文集［M］．莫偉民，譯．北京：商務(wù)印書館，2008．

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［18］［德］施萊爾馬赫．論宗教［M］．鄧慶安，譯．北京：人民出版社，2011：30．

［19］［德］尼采．查拉圖斯特拉如是說［M］／／尼采著作全集：第四卷．孫周興，譯．北京：商務(wù)印書館，2010．

［20］［德］康德．實踐理性批判［M］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2003：220．

Implications of Transcendence in Imamichi Tomonobu＇s Religion Perspective

ZHENG Long-yun
（Adult Education Branch，Provincial Education College of Heilongjiang，Harbin 150080，China）

Imamichi Tomonobu＇s religion perspective embodies both amark of oriental thoughts and a line ofwestern thoughts，endowing Imamichi Tomonobu＇s doctrineswith unique connotation．According to Imamichi Tomonobu，religion is actually attitude thatmen hold towards gods，and means that gods relate themselves to men．Religion is in essence regression and its core connotation lies in spiritual transcendence of human being．The transcendental naturemakes people doomed to harbor a sentiment of nostalgia，and that nostalgia of longing formysteries and wishing for transcendence is characteristic of nobility．Imamichi Tomonobu＇s realization of speech and listeningwhich possesses some connotation of existentialism，his cognition to religion，his prescription to transcendentalism in arts and his interpretation for the root nostalgia are all related to the essential prescription of transcendence．

Imamichi Tomonobu；religion perspective；transcendence

B920；B313

A

1009－1971（2013）04－0102－06

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］

2013－04－18

黑龍江省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃課題重點項目（12A088）

鄭龍云（1964—），男，黑龍江哈爾濱人，副教授，文學(xué)博士，從事東亞文化研究。