吳歡

（浙江大學(xué)光華法學(xué)院，杭州350008）

·政治文明與法律發(fā)展·

儒家道統(tǒng)論中的“馴政”思想初探

吳歡

（浙江大學(xué)光華法學(xué)院，杭州350008）

儒家道統(tǒng)經(jīng)歷了自堯舜禹湯至程朱理學(xué)乃至當(dāng)代新儒學(xué)的傳承軌跡，以圣圣相傳之“允執(zhí)厥中”理念為精髓。其中蘊含著道統(tǒng)尊于政統(tǒng)、道統(tǒng)構(gòu)建政統(tǒng)、道統(tǒng)校正政統(tǒng)等以道統(tǒng)馴服政統(tǒng)、進而限制君主權(quán)力的“馴政”主張。儒家知識分子通過主張?zhí)斓佬叛隼碚?、君臣道義關(guān)系、經(jīng)筵日講制度、君臣共治政制和天子須守禮法等方式，孜孜不倦地追求和實踐對君主權(quán)力的制約和馴服。儒家道統(tǒng)論中的“馴政”思想既是中國傳統(tǒng)法哲學(xué)“安身立命”之本，也可以成為當(dāng)代中國法哲學(xué)“返本開新”之基。

道統(tǒng)；政統(tǒng)；儒家道統(tǒng)論；馴政；中國傳統(tǒng)法哲學(xué)

在華夏儒家道統(tǒng)論思想中，存在著一以貫之的“馴政”傳統(tǒng)。這一“馴政”傳統(tǒng)借助華夏先王的言傳身教和儒家知識分子的身體力行，規(guī)勸、教育甚至要求后世君主在國家治理活動中允執(zhí)厥中，追求善治，最終達到馴化猖獗的君主權(quán)力之目的。儒家道統(tǒng)論中的“馴政”思想因此成為中國傳統(tǒng)法哲學(xué)最具古典意義和現(xiàn)代色彩的思想淵源。它既是中國傳統(tǒng)法哲學(xué)“安身立命”之本，也可以成為當(dāng)代中國法哲學(xué)“返本開新”之基。

一、儒家道統(tǒng)的含義、傳承與精髓

儒家道統(tǒng)論思想作為一種理論學(xué)說形成較晚，由唐人韓愈首倡，并經(jīng)宋儒大力弘揚以至明清不斷發(fā)展直至流傳于當(dāng)下。但其作為一種政治哲學(xué)觀念，自先秦以來就存在于儒家思想體系中，是儒家思想體系一以貫之的精神內(nèi)核［1］。①儒家道統(tǒng)論思想規(guī)模宏大，內(nèi)涵精深，是一個極其重大的學(xué)術(shù)課題。此文結(jié)合前輩學(xué)人的研究成果，對其思想精髓略為指要。

儒家道統(tǒng)，顧名思義是指儒家之“道”的傳承脈絡(luò)和思想系統(tǒng)［2］。關(guān)于“道”，孔子有過數(shù)十次表述。子曰：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·里仁》）“道不行，乘桴浮于海?！保ā墩撜Z·公冶長》）“道不同，不相為謀。”（《論語·衛(wèi)靈公》）從中可見“道”在孔子心目中和儒家思想體系中的重要地位。但孔子所謂之“道”，并非道家“道法自然”之虛無縹緲，而是立足人倫之“人道”、國家治理之大道，具有強烈的現(xiàn)實政治關(guān)懷?？鬃涌偸墙Y(jié)合具體人事論道：“君子務(wù)本，本立而道生”，“三年無改于父之道，可謂孝矣。”（《論語·學(xué)而》）這就是將“道”視為人道之本、孝道之本。在此基礎(chǔ)上，孔子引申曰：“天下有道則現(xiàn)，無道則隱?！保ā墩撜Z·泰伯》）“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！保ā墩撜Z·季氏》）“文武之道，未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者。莫不有文、武之道焉?！保ā墩撜Z·子張》）“禮之用，和為貴。先王之道斯為美?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）這就是將“道”與華夏文化政治共同體的治理活動緊密聯(lián)系起來，并且認(rèn)為優(yōu)良治理之道應(yīng)當(dāng)效法文武先王。子曰：“吾道一以貫之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）其就是指這種治理之道，也就是具有充分正當(dāng)性與合法性的治理之道、華夏文化政治共同體“安身立命”之道，也就是“祖述堯舜，憲章文武”之道，就是“大道之行也，天下為公”之道。所以，傳統(tǒng)法哲學(xué)層面的儒家道統(tǒng)，當(dāng)特指儒家所追求、期望的華夏治理之正道，以及總結(jié)、傳承這一治道的儒家知識分子，由此產(chǎn)生的學(xué)問即為“道學(xué)”。

儒家道統(tǒng)的傳承譜系，雖然是后世儒學(xué)主觀構(gòu)建的，但也是對華夏治道之運行和儒家知識分子追求治道之自覺的客觀反映［3］3－8。華夏文化政治共同體之構(gòu)建與治理始于神農(nóng)炎帝與軒轅黃帝，二帝以“嘗百草”、“播五谷”、“教稼穡”、“作舟車”的功績被追認(rèn)為華夏文明始祖和治道源頭。堯舜二帝是儒家道統(tǒng)較為公認(rèn)的開端，堯舜無論從深度和廣度上都大大拓展了華夏治理之道，并創(chuàng)立了早期封建制、經(jīng)典禪讓制、君臣共治制等基本政治體制，以及“天道信仰”的政治哲學(xué)。皋陶將堯舜的治道思想進行了深刻闡發(fā)和總結(jié)，在理論上初步構(gòu)建了華夏治道理論，并通過擔(dān)任“士”的職務(wù)，創(chuàng)制了華夏治理之基本規(guī)則體系。大禹以“平治水土”的偉大功業(yè)會同萬國、嗣位為君，并開創(chuàng)了“家天下”的政治體制。但是華夏治道由此進入治亂循環(huán)的軌道，“天道信仰”被“祖先崇拜”超越，夏人、商人敬祖而不敬天，最終導(dǎo)致了湯武革命。成湯和文武以德行受命于天，放桀伐紂，顯示了天道的權(quán)威，作為整體的湯武革命重新恢復(fù)了“天道信仰”，開創(chuàng)了經(jīng)典“革命”理論，確立了宗法制、封建制等基本政治體制，為華夏政治共同體追求優(yōu)良治理之道樹立了萬世不易的榜樣。伊尹、周公等繼皋陶之后的圣臣賢相，則繼續(xù)在深度和廣度上將湯武革命開創(chuàng)的治道向前推進，伊尹放太甲、周公輔成王開創(chuàng)了師保輔政制，周公制禮作樂為華夏文化政治共同體提供了最根本和最基本的生活規(guī)則與邏輯。以上堯舜禹湯文武周公等，被儒家道統(tǒng)尊為萬世圣王與圣臣，他們確立的“先王之道”、“先王成憲”，是后世治理活動正當(dāng)性與合法性的重要理論基礎(chǔ)和參照系。他們既是世俗的君主（臣），又是道統(tǒng)的化身；他們既構(gòu)建和治理了華夏文化政治共同體，使其得以“安身”，又是共同體正當(dāng)性與合法性的依據(jù)和載體，使其得以“立命”。他們是政治權(quán)威（政統(tǒng)）與道義權(quán)威（道統(tǒng)）的綜合體，也就是“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的共同體。

東周以降，華夏治道又逐漸衰敗，世俗君主不再具有道義權(quán)威，政統(tǒng)與道統(tǒng)開始分離?？鬃由凇岸Y崩樂壞”的春秋之世，懷抱“克己復(fù)禮”的“從周”之志，引領(lǐng)三千弟子，周游于“春秋無義戰(zhàn)”之列國，終其一生大道不行，于是“厄而作春秋”，刪定六經(jīng)，以期保存華夏治理之道不致墜失，孔子也因此繼承了華夏之道統(tǒng)——“若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣，開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者”（《中庸章句·序》），被尊為“大圣至成先師”?？鬃觽髟鴧?，曾參傳子思，再傳至孟子。孟子接續(xù)道統(tǒng)，以“暴君放伐論”為湯武辯誣，又高舉“王道”大旗，宣揚“民貴君輕”，以“仁政”為最高愿景，遂有“孔孟之道”。秦漢以降，釋教東來，至于中唐，朝野彌漫。韓愈自覺于華夏文化之危機，上《諫迎佛骨表》，卻換來“夕貶潮州路八千”的結(jié)果。其于是憤而著《原道》，明先王之教，續(xù)華夏之統(tǒng)，并當(dāng)仁不讓地表示自己即為儒家道統(tǒng)之現(xiàn)世傳人：“孟子不能救之于未亡之前，而韓愈乃欲全之于已壞之后?！保ā俄n昌黎全集·卷十八·與孟尚書書》）至于趙宋，先后與遼夏金分庭抗禮，民族文化危機更加深重，儒家士大夫也更加具有文化自覺與道統(tǒng)自覺。遂有朱子重續(xù)道統(tǒng)，構(gòu)建出一個“伏羲—神農(nóng)—黃帝—帝堯—帝舜—大禹—成湯—文王—武王—周公—孔子—顏回—曾參—子思—孟子—濂溪—二程”，直至朱子本人的道統(tǒng)傳承譜系。至此，儒家道統(tǒng)論大致定型，后世論者均在此基礎(chǔ)上接續(xù)，如中明王陽明，明末顧炎武、王夫之、黃宗羲，清末康有為，乃至當(dāng)代新儒學(xué)諸先生，所孜孜以求者，皆華夏治理之道也。

筆者極言儒家道統(tǒng)即為華夏治理之道，雖然自以為中的，但仍未免失之突兀。事實上，儒家道統(tǒng)之目標(biāo)已被公認(rèn)為儒家“內(nèi)圣外王”之道。而“內(nèi)圣外王”之道，也就是華夏文化政治共同體的優(yōu)良治理之道。儒家道統(tǒng)的精髓，就是儒家“圣圣相傳”的“十六字密旨”。其蘊含了華夏治理之大道。這十六個字，核心在于“允執(zhí)厥中”四字?！霸蕡?zhí)厥中”本作“允執(zhí)其中”，是帝堯禪位帝舜時的政治遺囑：“堯曰：咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z·堯曰》）帝舜以其德行實踐了“允執(zhí)厥中”的治道要求，但是在他禪位大禹之際，卻將其擴充為十六字，念茲在茲，意味深長?！笆置苤肌钡恼f法則出自朱子：中庸何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也?！驁?、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。……既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳。（《中庸章句·序》）

朱子此篇序言雖是為《中庸章句》而作，但卻揭示了儒家代代相傳之道統(tǒng)最核心與精髓的部分，就是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字。此十六字，宋儒以后學(xué)者多本“理學(xué)”之內(nèi)在向度解釋其于為人、為學(xué)、為政之意義，雖然體系精妙，但恐失之大端。事實上，這十六字是華夏之道傳承之核心內(nèi)容，對其理解需結(jié)合堯舜禹禪讓之背景。細考《尚書》“虞書”數(shù)篇，堯舜開創(chuàng)和構(gòu)建的華夏文化政治共同體治理之道，就是帝堯“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦”（《尚書·堯典》）的“和合之道”，“傳賢不傳子”的“禪讓之制”，“唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》）的“天道信仰”。這也是帝舜巡狩四方、“肇十有二州，封十有二山”的協(xié)和萬邦之道，“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”的“恤刑”之道，四岳大禹皋陶十二牧等“二十有二人”的共治之道。（《尚書·堯典》）堯舜的治理之道，要求治理者具有高尚的德行、審慎的克制和謙遜的品格。這些品格體現(xiàn)在政治中，就是“允執(zhí)厥中”，就是不偏不倚、開放并包、遵從天道、遵從常理。帝堯在禪讓之際將自己體悟到的為政密旨傳授于帝舜，帝舜在即位后的治理活動中也貫徹了這一旨意。但是，大禹是憑借“平治水土”的偉大功業(yè)幾乎是自動獲得崇高的威望和即位的資格，而且大禹似乎不夠謙遜，反而急于表現(xiàn)自己的功績。大禹對皋陶提出的“天命有德”、“天秩有禮”、“天討有罪”的天命理論體系并不在意，似乎更關(guān)注“養(yǎng)民”、“治民”的“君道”，而且還似乎格外關(guān)注自己的妻子家人，“家天下”格局已經(jīng)悄然形成。大禹的矜功、怠天、親子令帝舜和皋陶感到十分不安，因此在禪讓之際極盡叮嚀囑咐，于是“允執(zhí)厥中”變?yōu)椤叭诵奈┪＃佬奈┪?，惟精惟一，允?zhí)厥中”十六字［3］300－308。①見《尚書》大禹謨、皋陶謨、益稷諸篇。此數(shù)篇被認(rèn)為是帝舜禪讓之際，帝舜、大禹和皋陶等君臣之間的重要政治對話。大禹雖然有前述缺點，但因其亦屬圣人，故開創(chuàng)“家天下”體制之后，夏朝也曾有過善治。但是隨著后任治理者德行日益衰微而君道權(quán)威日益隆盛，夏桀終于拋棄天道信仰成為萬世暴君，最后被成湯革黜夏命。這一結(jié)局，恐怕是對大禹最大的教訓(xùn)，也是對此十六字密旨最好的證明。自大禹開創(chuàng)“家天下”政治體制后，“大道既隱，天下為私”（《禮記·禮運》），君權(quán)膨脹，中道衰微，華夏治理就進入治亂循環(huán)的怪圈。儒家圣賢覽此，未嘗不心痛哀嚎，于是構(gòu)建起以十六字密旨為精髓的道統(tǒng)思想體系，并于“家天下”政治體制開創(chuàng)之際，借由帝舜傳于大禹，其用意不可謂不深矣。

另據(jù)《尚書》，武王問政于箕子，箕子傳授武王“洪范九疇”。此“洪范九疇”本是大禹治水時，上天以河圖洛書所賜，為國家治理活動之九章根本大法，也就是華夏治道之根本憲法?！昂榉毒女牎敝芯佑诮y(tǒng)領(lǐng)地位的是第五疇“皇極：皇建其有極”。何謂“皇建有極”？“傳”曰：“大中之道，大立其有中，謂行九疇之義?！薄罢x”曰：“‘皇’，大也?！畼O’，中也。施政教，治下民，當(dāng)使大得其中，無有邪僻。故演之云，大中者，人君為民之主，當(dāng)大自立其有中之道，以施教于民?！保ā渡袝x·卷十二·周書·洪范第六》）這就是在教導(dǎo)武王，作為治理者，要建立“中”的王道，才能施政教民，取得優(yōu)良的治理效果。姚中秋先生指出：“作為《洪范》最為重要的一疇，此疇闡明，王的權(quán)威來自萬民的認(rèn)可和接受。唯有君王立其王極，也即持守大中之道，對待所有的臣民不偏不倚，公正持平，萬民才會歸往?！鞅仨氈铝τ凇O’，成為合乎君之規(guī)范的真正的君?！保?］484筆者深為贊同此番洞見，并試圖指出，“洪范九疇”以較大的篇幅在顯要的位置強調(diào)“皇建有極”，其實就是在強調(diào)前述“允執(zhí)厥中”的十六字密旨。西周之“皇建有極”觀念，不僅續(xù)接了堯舜“允執(zhí)厥中”的治道心法，還將其在深度和廣度上向前推進，成為后世正統(tǒng)政治哲學(xué)最核心的范疇與理念。而其之所以能具有此核心地位，就在于其以堯舜禹湯文武周公“圣圣相傳”的名義，回答了華夏文化政治共同體的治理權(quán)之行使應(yīng)當(dāng)堅持何種標(biāo)準(zhǔn)與尺度的問題。

總之，“允執(zhí)厥中”的治理之道，就是華夏之治理正道，也是儒家道統(tǒng)思想的精髓。“允執(zhí)厥中”的叮嚀告誡，就是帝舜和皋陶試圖在馴服即將受禪的新君大禹；“洪范九疇”之“皇建有極”，也是箕子對于已經(jīng)伐紂成功的武王的諄諄教導(dǎo)。后世儒家對于十六字密旨的一再強調(diào)，也在于以此“先王之教”來馴服德行更加衰寢的專制君主。由此可以說，“馴政”是儒家道統(tǒng)論的核心主張。

二、儒家道統(tǒng)思想中蘊含的“馴政”主張

儒家道統(tǒng)論思想以“允執(zhí)厥中”理念為精髓，強調(diào)華夏文化政治共同體的治理者行使治理權(quán)時應(yīng)當(dāng)做到不偏不倚，克制內(nèi)心的欲望，克制權(quán)力的行使，尊重天道的權(quán)威，尊重人民的力量，不偏聽偏信，而是群策群力，敬修德行，謹(jǐn)慎為治。①這其實是帝舜本于“允執(zhí)厥中”心法授予大禹的“政治遺囑”和治道經(jīng)驗，見《尚書·大禹謨》：“汝惟不矜，天下莫與汝爭能?！瓪J哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困窮，天祿永終?！边@一治道要求經(jīng)過歷代儒家學(xué)者的闡發(fā)和政治實踐的沉淀，逐漸發(fā)展成為“馴政”主張。

（一）道統(tǒng)尊于政統(tǒng)

就道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系而言，儒家認(rèn)為道統(tǒng)尊于政統(tǒng)。在傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，政統(tǒng)代表世俗政治權(quán)威，一般以歷代君主為物質(zhì)載體；道統(tǒng)代表華夏治理正道，一般以儒家圣賢為思想導(dǎo)師。若將華夏文化政治共同體視為有機的生命體，政統(tǒng)解決的是政治共同體的組織與構(gòu)建問題，即“安身”問題；道統(tǒng)解決的是政治共同體的正當(dāng)性與合法性問題，即“立命”問題。在古人看來，“立命”尊于“安身”?？鬃诱J(rèn)為，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性與合法性問題是君子為政必須首先解決的問題。堯舜先王兼具道統(tǒng)與政統(tǒng)，既是世俗政權(quán)的統(tǒng)治著，又是華夏治理正道的開創(chuàng)者和代表者。但堯舜開創(chuàng)的“先王之教”之所以具有穿越千年時光的感召力，更多則是因為其所肩負承載的道統(tǒng)正當(dāng)性與合法性，而不僅僅因為其具有世俗統(tǒng)治權(quán)威?！凹姨煜隆闭误w制下，傳子不傳賢，治理者的權(quán)威與德行并非總是匹配，于是發(fā)生治亂循環(huán)的湯武革命，湯武以其德行成為新的道統(tǒng)權(quán)威，進而在天意和民心的雙重授權(quán)之下革除夏桀和商紂所代表的喪失道統(tǒng)正當(dāng)性與合法性的舊政統(tǒng)。東周天子雖然喪失對諸侯的實際控制力，但春秋五霸仍然打著“尊王攘夷”的旗號。其所尊崇的正是周天子所代表的、殘存的道統(tǒng)權(quán)威?？鬃与m不得其位，但其“繼往圣，開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者”，原因就在于孔子續(xù)接了堯舜禹湯文武周公所開創(chuàng)的華夏道統(tǒng)。孔子刪定五經(jīng)，更是站在華夏治理之正道的立場上對現(xiàn)實政治權(quán)威的治理活動進行褒貶與奪，故被尊為“圣人”。孟子一生推銷王政，道出華夏治理之道“以民為本”的本質(zhì)，故被尊為“亞圣”。董仲舒本春秋大義，作《春秋繁露》，主張君主應(yīng)“法天之行”，“法天而立道”，亦是在世俗君主權(quán)威之上恢復(fù)天命道統(tǒng)權(quán)威，藉以馴服人君。韓愈創(chuàng)“道統(tǒng)論”，朱熹重續(xù)道統(tǒng)，均是高揚道統(tǒng)之正當(dāng)性與合法性，認(rèn)定道統(tǒng)尊于政統(tǒng)。明人呂坤更提出：“天地間，惟理與勢為最尊，雖然，理又尊之尊者也。”（《呻吟語·談道》）理即道統(tǒng)，勢即政統(tǒng)，道統(tǒng)尊于政統(tǒng)，其義甚明。

（二）道統(tǒng)構(gòu)建政統(tǒng)

就道統(tǒng)對正統(tǒng)的作用而言，儒家道統(tǒng)論思想認(rèn)為道統(tǒng)構(gòu)建政統(tǒng)，亦即經(jīng)堯舜先王開創(chuàng)和后世儒宗發(fā)明的華夏治理之道，應(yīng)當(dāng)成為華夏文化政治共同體現(xiàn)實政治生活的基本準(zhǔn)則和基本藍圖。后世君主只有據(jù)此“先王之教”進行治理活動，才能達致善治。首先，堯舜先王的為政德行與治理技藝共同構(gòu)建和開創(chuàng)了華夏文化政治共同體早期的治理活動，并且取得巨大的成功。帝舜禪位之際對大禹的叮嚀告誡，亦說明單純的治理功績和統(tǒng)治權(quán)威僅能使治理者“安身”，但是不能達致華夏治理之正道，必須輔以十六字密旨所承載的治道精髓，即“允執(zhí)厥中”的政治哲學(xué)理念，華夏共同體的治理活動才能獲得正當(dāng)性與合法性論證與保障，才能得以“立命”。因此，商朝中期賢臣傅說提出了“監(jiān)于先王成憲，其永無愆”的觀點，認(rèn)為君王治國理政要學(xué)習(xí)“古訓(xùn)”才能獲得正當(dāng)性與合法性。如果能夠謹(jǐn)慎地遵循先王確立的良法美政，國家治理就會實現(xiàn)長治久安而永遠不會出現(xiàn)失誤。（見《尚書·說命》）其次，堯舜開創(chuàng)的“先王之道”，被孔孟總結(jié)為“親親、尊尊”、“君君、臣臣、父父、子子、男女有別”、“仁、義、禮、智、信”的倫理綱常，“天命有德、天秩有禮、天討有罪”的“天道信仰”體系，“順天應(yīng)人”的古典革命理論，以及“封建”、“禪讓”、“共治”等基本政治制度，并以儒家經(jīng)典和儒學(xué)教育為載體不斷對其加以闡發(fā)和解釋。自西漢“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，后世政統(tǒng)，即世俗政治權(quán)威的治理活動，均須從儒家道統(tǒng)中尋找正當(dāng)性與合法性來源基礎(chǔ)，并且遵從其所設(shè)定的治理方式、原則與制度。以周禮為例，周公“制禮作樂”留下的制度和文化遺產(chǎn)，在春秋戰(zhàn)國八百余年間雖經(jīng)“禮崩樂壞”仍然頑強地延續(xù)其生命力就是典型例證。周禮宗法分封制、嫡長子繼承制、同姓不婚制、政治聯(lián)姻制等基本政制和“親親、尊尊、長長、男女有別”等禮法原則，也都在根本上影響和塑造了秦漢以后歷朝歷代政治生活的基本樣式?！吨芏Y》六官體制啟發(fā)了秦漢的三公九卿制以及唐宋以降的三省六部制，深刻塑造了華夏文化政治共同體政治權(quán)力運作模式和國家治理機制?！吨芏Y》“秋冬行刑”、“矜老恤幼”等制度在西漢以后也得到全面推行，反映出華夏文化政治共同體在國家權(quán)力運作上的謙遜、節(jié)制等美德。這種美德則構(gòu)成了政治統(tǒng)治合法性和正當(dāng)性的基本來源。

（三）道統(tǒng)校正政統(tǒng)

當(dāng)政統(tǒng)偏離“允執(zhí)厥中”的治道精髓時，儒家認(rèn)為道統(tǒng)應(yīng)當(dāng)而且有權(quán)校正政統(tǒng)。這一主張尤其體現(xiàn)了儒家道統(tǒng)對于世俗政權(quán)的馴服作用。帝舜和皋陶以十六字密旨誡勉大禹，就是在禪讓制終結(jié)、“家天下”興起之際對世俗政治權(quán)力不可避免的膨脹趨勢進行的富有遠見的撥亂反正。商朝初年，作為政統(tǒng)代表的商王太甲荒淫無道，伊尹作為建立王朝的元老大臣和為王朝統(tǒng)治提供正當(dāng)性與合法性論證的思想導(dǎo)師，代表華夏治理之正道，對太甲之無道行為進行了“懲罰”，將其流放于桐宮。三年后太甲回歸正途，伊尹又將其迎回并奉還大政。伊尹還作訓(xùn)曰：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗?！保ā渡袝ひ劣?xùn)》）這是強調(diào)天命無常，為君者只有不斷保持和修煉自身德行，才能保持治理活動不偏離常軌，治理權(quán)力不致被上天收回。箕子以“皇建有極”教育武王，孔子作《春秋》褒貶亂臣賊子，均是借助道統(tǒng)權(quán)威校正、矯正和馴化偏離常軌的正統(tǒng)。戰(zhàn)國時期君權(quán)專制興起，有人認(rèn)為湯武革命是為人臣子犯上作亂，孟子堅定地予以反撥：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┟献哟朔氨┚欧フ摗?，是儒家道統(tǒng)之馴政主張的最豪邁表達，強調(diào)對無道之君可以直接進行革命，以矯正偏離正道的治理權(quán)力。孟子認(rèn)為，君臣之間，君主和人民之間，固然有不可逾越的尊卑貴賤之禮法等級，但是君臣之間也有某種相對的道義上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，那就是“君仁臣忠”。如果君主違背這些權(quán)利義務(wù)關(guān)系，君不君，則臣可以不臣。與孟子相呼應(yīng)，荀子提出“從道不從君”的衛(wèi)道主張，又作“君舟民水”之喻，亦是以道統(tǒng)矯正政統(tǒng)之意。秦漢以后進入集權(quán)專制的皇權(quán)社會，政統(tǒng)高漲，道統(tǒng)衰微，但董仲舒以“天人感應(yīng)”諷勸武帝，韓愈憤于釋老日盛、異端日起而作《原道》，朱子感于趙宋世俗人心之頹壞而重續(xù)道統(tǒng)，高揚“存天理，滅人欲”之學(xué)說，均是以道統(tǒng)矯正政統(tǒng)之努力。甚至在明清君權(quán)專制極端強化的社會，仍有東林黨人以“天下興亡、匹夫有責(zé)”之道統(tǒng)自覺，積極投身于校正政統(tǒng)的活動中。（《明儒學(xué)案》）東林黨人的抗?fàn)庪m然以慘烈的結(jié)局收場，但其為追求華夏治道而獻身的精神卻足以說明儒家道統(tǒng)獨特的政治哲學(xué)魅力。

三、儒家道統(tǒng)“馴政”的主要方式

形成于春秋戰(zhàn)國禮崩樂壞之世的儒家，以“祖述堯舜，憲章文武”為宗旨，力圖恢復(fù)以堯舜“先王之教”、周公“制禮作樂”所代表的華夏治理之正道。這種華夏治理正道中君臣關(guān)系的理想圖景，就是“君君臣臣”，“君義臣行”，“君懷臣忠”。在漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，儒家更加以天下為己任、以道統(tǒng)馴化政統(tǒng)。結(jié)合學(xué)者已有論述［4］，儒家通過以下手段實現(xiàn)對最高政治權(quán)力的“馴化”。

（一）依據(jù)“天道信仰”，以“天命”規(guī)勸人君

華夏文化政治共同體之“天道信仰”構(gòu)建始于帝堯。史載，苗君不敬天帝，“殺戮無辜”，堯帝因此討伐苗君，“報虐以威，遏絕苗民”。更為重要的是，“帝堯既誅苗民，乃命重、黎二氏，使絕天地相通，令民神不雜”。（《尚書正義·卷十九·周書·呂刑第二十九》）帝堯此舉建立起華夏文化政治共同體“敬天”、“事天”的天道信仰。此后皋陶進一步發(fā)展出“天命有德，天秩有禮，天討有罪”的系統(tǒng)天道信仰理論。夏桀商紂不敬天道，華夏治理之道遂衰敗，湯武革命又恢復(fù)天道信仰，重回華夏治理正道?！疤烀锩崩碚撍斐蔀槿寮业澜y(tǒng)思想的核心內(nèi)容，也是華夏治理之道的根本憲法理念，其中的要點大致包括：①有關(guān)先秦“天命—革命”理論的詳細論述，參見吳歡《先秦“天命—革命”觀念的法哲學(xué)意蘊》，載浙江大學(xué)光華法學(xué)院法理研究所編《“走向世界的中國法哲學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，2013年于杭州。“天命”是人間治理權(quán)威的最高來源，即“有命自天，命此文王”（《詩經(jīng)·大雅·大明》）；“天命”流轉(zhuǎn)的依據(jù)是治理者的德行，即“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》）；失徳的治理者會喪失已有的“天命”，即“有夏多罪，天命殛之”（《尚書·湯誓》）；有德的治理者會獲得新的“天命”，即“惟王受命，無疆惟休，亦無疆惟恤”（《尚書·召誥》）；“天命”即“民心”，民眾的呼聲就是上天的旨意，即“天視自我民視，天命自我民聽”（《尚書·泰誓》）；“革命”不是“犯上作亂”，而是“代天行罰”，即“今予發(fā)惟恭行天之罰”（《尚書·牧誓》）；上天賜予新治理者“天法”，作為人間根本治理規(guī)則，即“天乃錫禹‘洪范’九疇，彝倫攸敘”（《尚書·洪范》）；新的治理者獲得“天命”之后，“順天應(yīng)人”地出來作為“民主”，撫育萬民，拯救萬民于水火；新的治理者必須以前朝暴政亡國為教訓(xùn)，遵循天賜大法，施行仁政王道，以保持政權(quán)的先進性。這一理論體系除了對世俗政治權(quán)力（政統(tǒng)）進行神圣化之外，也蘊含著通過上天的權(quán)威約束君主的作為的用意，從而在積極和消極兩個層面上對政權(quán)的正當(dāng)性與合法性進行論證。召公告誡成王曰：“王其德之用，祈天永命”（《尚書·召誥》），已有為政者之自覺；如為政者不自覺，孟子則稱之為“殘賊”、“一夫”，誅之可也。秦漢以降，董仲舒更發(fā)展出“天人感應(yīng)”的理論，將天象的災(zāi)異、民間的疾苦與人君的休戚結(jié)合起來，以期規(guī)勸君主施行德政與善治。

（二）伸張“君使臣以禮，臣事君以忠”的禮法

儒家的確主張“天子作民父母，以為天下王”（《尚書·洪范》），但這樣的表述并非今人理解的絕對主義君權(quán)觀點，而是要求君主以父母撫育子女的心態(tài)去愛護百姓。這是對君主更高的倫理要求。因此，在君臣、君民關(guān)系上，儒家并沒有拋棄親情，而是借助親情來發(fā)揚具有人道主義情懷的君民關(guān)系和具有宗法倫理色彩的君臣關(guān)系。在儒家政治思想中，君與臣、父與子之間具有雙向互動性?！熬x、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬，所謂六順也?！保ā蹲髠鳌る[公三年》）因此，在先秦政治哲學(xué)中，君與臣、忠與孝從來都是不矛盾的，而是相統(tǒng)一的。后世所謂“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的絕對君權(quán)、父權(quán)主義的觀點，完全是對儒家思想的曲解，也是任何儒家經(jīng)典和學(xué)者從未有過的表達。儒家相對主義的君臣關(guān)系理念認(rèn)為，“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子更是高揚君臣關(guān)系相對論：“君之視臣如手足，則臣之視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇仇。”（《孟子·離婁下》）孟子認(rèn)為君臣關(guān)系是相對的，君臣之禮的要求是相互的，臣對君沒有絕對的義務(wù)，而是要參考君對臣的態(tài)度?；谶@樣的禮法精神，儒家士大夫在政治格局中具有超然的政治地位，以發(fā)揮對君權(quán)擅斷的限制與制約作用。君臣之間相對的平等禮法關(guān)系，反映在法律上即為“奉君之法而不奉君之意”。（《大學(xué)衍義補·總論制刑之義》）西漢廷尉張釋之嚴(yán)格執(zhí)法審斷“犯蹕”案，不受君主干涉就是一個典型的例子。張釋之所謂的“法者天子所與天下公共也。……廷尉，天下之平也，一傾而天下用法皆為輕重，民安所措其手足”（《漢書·張釋之傳》），即是以相對超然的君臣關(guān)系強調(diào)為臣下者奉君之法即忠君之事，不必奴顏婢膝地揣摩上意。通過強調(diào)君臣之間的相對主義權(quán)利義務(wù)關(guān)系，儒家知識分子才能夠保持傳承道統(tǒng)并依據(jù)道統(tǒng)馴服政統(tǒng)。

（三）通過“經(jīng)筵日講”活動向君主灌輸華夏治道

“經(jīng)筵日講”活動是碩學(xué)大儒作為天子之師向君主和嗣君傳授儒家治國之道的制度。這一制度萌芽很早，帝舜禪位之際，皋陶、益稷等大臣向即將即位的大禹傳授治道心法就是典型的例子。殷商時代也有伊尹放太甲、作《伊訓(xùn)》，傅說訓(xùn)武丁、作《說命》的史事。周禮更有成熟的“三公、三少”之制，并被周公身體力行，留下“周公輔成王”的美談。秦漢以后，儒家思想成為治國理政的正統(tǒng)思想，儒家經(jīng)典也成為歷代帝王和官僚的標(biāo)準(zhǔn)政治教科書，“經(jīng)筵日講官”便成為輔佐君主理政的重要職位，專門承擔(dān)為君主和嗣君灌輸儒家教義的任務(wù)。漢代由皇帝詔諸儒講經(jīng)，“漢宣帝詔諸儒講經(jīng)于石渠閣，帝令諸儒講五經(jīng)于白虎觀”。（《漢書·宣帝紀(jì)》）唐代由皇帝選耆儒侍讀，并置侍讀學(xué)士，“選儒學(xué)之士，使入內(nèi)侍讀，待以師傅之禮”。（《大學(xué)衍義補·簡侍從之臣》）宋代始稱經(jīng)筵，置講官以翰林學(xué)士或其他官員充任或兼任，以每年二月至端午節(jié)、八月至冬至節(jié)為講期，逢單日入侍，輪流講讀。元、明、清三代沿襲此制，而明代尤為重視。除皇帝外，太子出閣后，亦有講筵之設(shè)。清制，經(jīng)筵講官為大臣兼銜，于仲秋仲春之日進講。①有關(guān)經(jīng)筵日講制度的詳細論述，參見袁慶新《中國古代的經(jīng)筵》，載《自貢師專學(xué)報》1989年第2期；張英聘《略述明代的經(jīng)筵日講官》，載《邢臺師專學(xué)報（綜合版）》1995年第4期。經(jīng)筵日講活動一般時間較長且儀式呆板，但這種繁文縟節(jié)卻具有重要的政治象征意義，體現(xiàn)了作為世俗權(quán)力代表的君主對于華夏治理正道的尊重與傳承。后世儒家輔弼大臣往往利用擔(dān)任嗣君太傅或君主經(jīng)筵日講官的機會，向未來的和在位的君主灌輸儒家治國之道。擔(dān)任經(jīng)筵日講官的均為碩學(xué)大儒，所講內(nèi)容均為儒家經(jīng)典，所傳之道均為華夏治理之正道，講完之后還有針對當(dāng)時的政治實際“獻規(guī)諫語”。因此，元代有“天下事宰相當(dāng)言，宰相不得言，則臺諫言之；臺諫不敢言，則經(jīng)筵言之”。（《春明夢余錄·卷九·文華殿》）這體現(xiàn)了經(jīng)筵講官在某種程度上高于宰輔和臺諫的勸諫職權(quán)。通過這種日復(fù)一日、年復(fù)一年、代復(fù)一代的經(jīng)筵教育，最終對于君主權(quán)力作用的形式以及政治權(quán)力的構(gòu)成態(tài)勢產(chǎn)生了潛移默化的影響。

（四）反對君主為政“自?！倍缶肌肮仓巍?/p>

“共治”政制是帝堯開創(chuàng)的華夏治理正道，也是儒家治道的核心內(nèi)容之一。黃帝“以兵定天下”的做法難以得到諸侯的真心擁戴，黃帝本人也不堪其擾。帝堯則采取了“協(xié)和萬邦”、和平協(xié)商的方式，充分尊重共同體內(nèi)部大大小小的治理權(quán)威，最終將華夏天下整合為統(tǒng)一的政治共同體。在帝堯選拔治水人選的時候，也充分咨詢四岳，即使四岳推薦鯀治水不符合帝堯的意見，帝堯也尊重四岳，讓鯀一試。帝堯禪讓于帝舜的過程中，由四岳提出嗣君候選人，也體現(xiàn)了這種“共治”色彩。帝舜更加擴展了帝堯的“共治”政制，在繼位伊始，就廣納賢才，進而分官任事，任命禹為司空、棄作后稷、契作司徒、皋陶作士等十人，以及四岳十二牧和高陽氏才子八人、高辛氏才子八人。這樣的“共治”政制傳到商末，紂王自恃“智足以拒諫，言足以飾非”，遂“剖比干”、“放微子”、“囚箕子”，以致眾叛親離，“殷之大師、少師乃持其祭樂器奔周”。（《史記·殷本紀(jì)》）西周遂有“殷鑒不遠，在夏后之世”的政治經(jīng)驗總結(jié)，而奉行李斯“人主獨制天下而無所制”的秦王朝二世而亡的教訓(xùn)，更使得后世君臣均警惕君權(quán)的“自專”。儒家士大夫則基于堯舜先王的“共治”實踐，要求“皇帝與士大夫共治天下”。這種訴求在宋代得到極大的弘揚與現(xiàn)實的驗證。相傳宋太祖立下了“不殺士大夫”的祖宗家法，這為宋代士大夫參政議政、馴化君權(quán)提供了極大的保障。宋代歷代君主也謹(jǐn)記“不殺言官”的祖宗家法，對于臺諫官從諫如流，如仁宗時歐陽修知諫院，“論事切直，人視如讎，帝獨獎其敢言，面賜五品服?！保ā端问贰W陽修傳》）可見，宋代士大夫基于太祖立下的“不殺士人”的祖訓(xùn)，在政治生活中發(fā)揮了廣泛的影響性。人文精神高漲之下的宋代士大夫積極參與國家政務(wù)，形成了趙宋“與士大夫共治天下”的優(yōu)良治理局面。

（五）強調(diào)“天子亦不得逾禮法”的治道規(guī)則

“天子亦不得逾禮法”旨在強調(diào)最高治理權(quán)的行使并非絕對自由，而應(yīng)受到包括祖宗家法、國家法度和禮法原則在內(nèi)的諸多限制。此語出自王陽明：“凡朝廷制度定自祖宗，后世守之，不敢以擅改，改在朝廷，且謂之變亂，況諸侯乎？……故天子亦不得逾禮法，無故而加諸忠良之臣。”（《炎徼紀(jì)聞·卷三》）此語雖較為晚出，但君主權(quán)力受到限制的觀念和實踐在中國歷史中一直存在。商代有“三風(fēng)十愆”之政典以限制君王縱欲享樂，“洪范九疇”也是君主治國理政的九項根本大法。君主雖有獨作威福之權(quán)，亦不得違背根本大法。春秋戰(zhàn)國諸子也對君主為政必須合于禮法有過精彩論述。儒家強調(diào)君主為政重在正身修德：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?！保ā墩撜Z·顏淵》）“一正君而國定。”（《孟子·離婁上》）“君者儀也，民者景也，儀正而景正。”（《荀子·君道》）儒家據(jù)以匡正君主治理權(quán)行使的標(biāo)準(zhǔn)就是天道信仰、先王之教、祖宗家法等。法家更著眼于用“法治”來制約君權(quán)，強調(diào)君主固然言出法隨，但一旦制定法律，上至君主下至百姓均須遵守。如管子云：“君臣上下貴賤皆從法，此之謂大治。”（《管子·七臣七主》）“不為君欲變其令，令尊于君?！保ā豆茏印しǚā罚┥叹嘣唬骸胺ㄕ?，君臣之所共操也。”（《商君書·修權(quán)》）這就更加強調(diào)國家法令對君臣一體適用，君主亦須守法。秦漢以降的政治實踐中亦不乏臣下主張君權(quán)應(yīng)受國家禮法制約而君主表示認(rèn)同的事件。如漢廷尉張釋之審斷“犯蹕”案，文帝要求法外施刑，釋之堅持依法斷罪，并說：“法者，天子所與天下公共也。今法如是，更重之，是法不信于民也?！保ā稘h書·張釋之傳》）晉劉頌也明確提出“夫人君所與天下共者，法也”（《通典·刑法七》）的主張。還有很多君主主動強調(diào)君主要帶頭守法，如北魏世祖曰：“法者，朕與天下共之，何敢輕也?！保ā顿Y治通鑒·宋紀(jì)二》）元英宗亦曰：“法者，天下之公。徇私而輕重之，何以示天下？”（《元史·刑法志》）可見，“法與天下共”、君主亦須遵守禮法的治道規(guī)則在中國傳統(tǒng)政治中確實具有馴服君主權(quán)力的重要意義。

結(jié) 語

儒家道統(tǒng)論思想包含著對華夏文化政治共同體優(yōu)良治理之道的追求與希冀，是傳統(tǒng)法哲學(xué)最具古典意義和現(xiàn)代色彩的思想淵源，其現(xiàn)代色彩主要體現(xiàn)為對世俗君主權(quán)力（政統(tǒng)）的馴服主張，亦即其中的“馴政”思想。儒家道統(tǒng)論的“馴政”思想，與西方法律傳統(tǒng)中的“馴政”固然存在諸多重大差異，但是二者之間仍然存在某些重大暗合。因為究其本質(zhì)而言，二者都是政治共同體中的知識精英為了實現(xiàn)共同體的優(yōu)良治理，運用各自政治法律智慧所創(chuàng)設(shè)的根本性政治理念與舉措，能夠為各自共同體提供正當(dāng)性與合法性依據(jù)，并校正危害共同體穩(wěn)定秩序和發(fā)展延續(xù)的猖獗權(quán)力。所以，二者看似殊途，實則同歸。中國古代之“馴政”思想與實踐是中國傳統(tǒng)政治家和法律人為限制專制君權(quán)之猖獗而采取的獨特手段，其不必等同于西方法律傳統(tǒng)之“馴政”。但從根本上說，對于公權(quán)力猖獗的恐懼感是人類自有政治共同體以來就普遍存在的，人類必須想盡辦法“馴服”這一猖獗的權(quán)力，惟古今中西不同政治共同體的人們，采用了不同的“馴政”方式和方法而已。所以可以說，“馴政”傳統(tǒng)上的暗合與差異，實乃中西法文化暗合與差異的一個縮影［5］。

最后需要說明的是，儒家“馴政”思想也存在其必然的歷史局限性，如過于強調(diào)和依賴治理者的道德自覺和自省，在治理者德性衰敗時無法提出強有力的救濟方案，無法通過制度性的保障和程序性的方式將治道理想落到實處，所以無法擺脫“治亂循環(huán)”的歷史規(guī)律，也無法克服對政治權(quán)威的依賴。但這些局限性已經(jīng)是傳統(tǒng)政治哲學(xué)和政治智慧無法解決的問題，我們不必苛求古人。華夏賢哲運用其政治法律智慧解決了他們遇到的問題，我們欲解決類似的問題，可以而且應(yīng)當(dāng)深刻反思和借鑒這一中國傳統(tǒng)法哲學(xué)的寶貴遺產(chǎn)。

［1］潘志鋒．近年來關(guān)于“道統(tǒng)”問題的研究綜述［J］．廣西社會科學(xué)，2008，（11）：187－192．

［2］張允熠．儒家道統(tǒng)與民族精神［J］．孔子研究，2008，（5）：4－12．

［3］姚中秋．華夏治理秩序史：第1卷：天下［M］．?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2011．

［4］林乾．中國古代權(quán)力與法律［M］．北京：中國政法大學(xué)出版社，2004：61－84．

［5］范忠信．中西法文化的暗合與差異［M］．北京：中國政法大學(xué)出版社，2001：自序．

A Prelim inary Discussion on the Ideology of“Tam ing the Power”in the Confucian Orthodoxy Thought

WU Huan
（Guanghua Law School，Zhejiang University，Hangzhou 350008，China）

The Confucian orthodoxy thought has experienced an inheritance path from the Emperor Yao，Shun，Yu and Tang to the Cheng and Zhu Neo－Confucianism，and then to the contemporary Neo－Confucianism，with the philosophy＂Yun zhi jue zhong＂as its essence．It contained an ideology of＂taming the power＂such as that the Confucian orthodoxy ismore honorable than the political power and the Confucian orthodoxy could rectify and structure the political power，which in turn could limit the sovereign power．In order to practice this ideology，Confucian intellectuals claimed the beliefs in heaven theory，themoral relation between the emperor and ministers，the everyday education system of the emperor，the system of the power sharing between the emperor and ministers，and the principle that the emperormust obey the law．The ideology of＂taming the power＂is both the essence of Chinese traditional philosophy of law，and also the historical resources of the contemporary Chinese legal philosophy．

Confucian orthodoxy；political power；Confucian orthodoxy thought；taming the power；traditional Chinese philosophy of law

B222；D909．2

A

1009－1971（2013）04－0033－08

［責(zé)任編輯：張蓮英］

2013－03－20

杭州師范大學(xué)“法治中國化研究”基金項目（乙A04）

吳歡（1986—），男，湖北紅安人，博士研究生，杭州師范大學(xué)法治中國化研究中心兼職研究員，從事憲法行政法學(xué)、憲法史學(xué)研究。