周傳斌

（蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心暨民族學(xué)研究院，蘭州730020）

·文學(xué)與文化研究·

異域之美：回族傳統(tǒng)中阿拉伯和波斯語文學(xué)原典的流傳
——以阿拉伯文《母噶麻忒》和波斯文《古麗斯坦》為例

周傳斌

（蘭州大學(xué)西北少數(shù)民族研究中心暨民族學(xué)研究院，蘭州730020）

伊斯蘭教傳入中國，以唐宋以來漸次來華的穆斯林移民為載體，同時(shí)有大量阿拉伯和波斯語的文本被帶入中國，并長期在回族社會(huì)中流傳。明代以降，外來的穆斯林后裔已形成中國化的回回民族。但在回族的宗教生活和宗教教育當(dāng)中，仍繼續(xù)使用阿拉伯和波斯語的文本。這其中除宗教經(jīng)典和儀式用書以外，也還有不少阿拉伯和波斯的文學(xué)經(jīng)典，或作為學(xué)習(xí)阿拉伯和波斯語文的教材，或作為傳講宗教教義的輔助用書。阿拉伯文《母噶麻忒》和波斯文《古麗斯坦》兩書的流傳，既反映了伊斯蘭文學(xué)對(duì)中國回族宗教文學(xué)的影響，也表明了回族伊斯蘭教經(jīng)師們具有很高的阿拉伯與波斯語文的造詣。

《母噶麻忒》；《古麗斯坦》；文學(xué)原典；伊斯蘭教；中國

世界三大宗教傳入中國的方式各不相同。佛教是通過西域和印度高僧入華傳教、中國僧人出國求法的方式進(jìn)入中國，并通過譯經(jīng)運(yùn)動(dòng)逐漸實(shí)現(xiàn)了中國化，最終成為了中國傳統(tǒng)文化的一部分?；浇淘跉v史上多次入華傳教，多走上層路線（如唐代景教、元代也里可溫教），但均告湮滅；只有在近代以后憑借特殊的歷史與政治背景才獲得了成功，但卻一直存在與中國傳統(tǒng)文化的張力。伊斯蘭教是以唐宋以來漸次來華定居的穆斯林移民為載體的，初期為一種移民宗教，后來隨著移民群體的中國化，伊斯蘭教也逐漸演變?yōu)橐环N民族宗教。這樣，伊斯蘭教一方面較好地保持了其原貌，另一方面也較難突破民族界限而為其他的民族所接受。中國伊斯蘭教①中國伊斯蘭教可以按照民族的界限劃分為內(nèi)地與新疆兩個(gè)系統(tǒng)。內(nèi)地系統(tǒng)包括回族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、保安族等四個(gè)民族；新疆系統(tǒng)包括維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、烏孜別克族、塔吉克族、塔塔爾族等六個(gè)民族。本文主要涉及的是以回族為代表的內(nèi)地系統(tǒng)的伊斯蘭教。據(jù)2010年人口普查，回族總?cè)丝跒?058．61萬，是僅次于壯族的中國第二大少數(shù)民族。的這種獨(dú)特性，在其宗教語言和文本的使用上有比較突出的反映。

一、回族伊斯蘭教的語言與文字

在中國的55個(gè)少數(shù)民族當(dāng)中，有10個(gè)基本上全民信仰伊斯蘭教的民族。從語言和地域來看，這10個(gè)民族可以劃分為內(nèi)地與新疆兩大系統(tǒng)?；刈迨莾?nèi)地系統(tǒng)穆斯林中人口最多、分布最廣、通用漢語文且有宗教文學(xué)典籍傳世的民族。從族源來看，回族是由操不同語言的外來移民入華后與當(dāng)?shù)鼐用裢ɑ槿诤隙纬傻囊粋€(gè)民族?；鼗叵让袢肴A始于7世紀(jì)中葉，在長安、廣州、泉州、杭州等地形成了被稱為“蕃坊”的早期穆斯林社區(qū)，伊斯蘭教作為移民宗教而存在。從唐到元，“蕃坊”內(nèi)的回回先民基本上仍使用各自的母語，沒有強(qiáng)烈的翻譯原典的需求。

明初推行禁止“胡服、胡語、胡姓”和禁止“本類自相嫁娶”的漢化政策，遂使得回回人開始通用漢語文，進(jìn)而形成了中國本土的一個(gè)民族——回族。但與中國化相伴隨的卻是面臨宗教傳統(tǒng)失落的危機(jī)。有鑒于此，陜西渭城人胡登洲于明萬歷年間開創(chuàng)了有系統(tǒng)的回族經(jīng)堂教育，培養(yǎng)伊斯蘭教的傳承人。從那以后，經(jīng)堂教育選取的教材以及使用的語文一直都是阿拉伯文與波斯文。因此，回族伊斯蘭教的傳承長期以來主要依靠阿拉伯和波斯文原典的流傳，較少翻譯與漢文創(chuàng)作。

在語言文字的使用上，回族伊斯蘭教當(dāng)中一直綜合使用著三種語言、四種文字。這三種語言是阿拉伯語、波斯語和漢語。阿拉伯語是回族伊斯蘭教經(jīng)堂教育當(dāng)中使用的基本語文，所有傳習(xí)伊斯蘭教經(jīng)典的學(xué)生，都要從基本的阿拉伯語字母和語法學(xué)起，進(jìn)而掌握對(duì)原典的閱讀與理解能力。波斯語也一直是回族當(dāng)中傳習(xí)的一種宗教語言。據(jù)學(xué)者研究，回族的先民當(dāng)中有相當(dāng)部分的母語是波斯語；在元明清三代，波斯語還是中國國際交往中最主要的書面語［1］。另一方面，自明朝推行漢化政策后，漢語已經(jīng)成為回族日常生活的第一語言。所以，在經(jīng)堂授課之時(shí)，老師實(shí)際上主要是用漢語講解的，這樣，一種夾雜阿拉伯和波斯語詞匯并在很大程度上受阿拉伯語語法影響的漢語講課用語就產(chǎn)生了，這就是回族中所謂的“經(jīng)堂語”［2］。

由于三種語言的交互使用和相互影響，不少地區(qū)回族的日常漢語當(dāng)中也夾雜著為數(shù)不少的阿拉伯語和波斯語借詞。而用于書寫的文字系統(tǒng)，除了阿拉伯文、波斯文、漢文以外，又多了一種中國特色的拼音文字，俗稱“小經(jīng)”（也寫作“小兒錦”、“消經(jīng)”等），即經(jīng)堂教育中用阿拉伯和波斯語字母拼寫漢語的一種拼音文字。在這四種文字當(dāng)中，阿拉伯文和波斯文主要用于傳習(xí)宗教原典，小經(jīng)文字主要用于記錄老師授課過程中使用的“經(jīng)堂語”，而漢文用于譯著伊斯蘭教文獻(xiàn)則相對(duì)出現(xiàn)的較晚。

為了在中國傳承伊斯蘭教，阿拉伯和波斯語文的教學(xué)是回族經(jīng)堂教育的首要任務(wù)。傳統(tǒng)的經(jīng)堂教育當(dāng)中，首先學(xué)習(xí)阿拉伯語語法和修辭學(xué)，然后學(xué)習(xí)教法學(xué)、教義學(xué)、《古蘭經(jīng)》及注釋、圣訓(xùn)等；然后要學(xué)習(xí)波斯文，稱為“過法爾西”，①“過法爾西”是一個(gè)典型的回族式詞匯，“過”是漢語，表示“通過、掌握”，而“法爾西”為波斯語“farsi”音譯，意思就是“波斯語”。所謂“過法爾西”，就是學(xué)習(xí)波斯語的意思。進(jìn)一步學(xué)習(xí)波斯文的經(jīng)注學(xué)、哲學(xué)、蘇非認(rèn)主學(xué)和文學(xué)課程。這一系列循序漸進(jìn)的教材，逐漸形成了定制，稱為“賽拜嘎經(jīng)”或“十三本經(jīng)”［3］。為了提高阿拉伯文與波斯文的閱讀水平，拓展經(jīng)學(xué)傳習(xí)者們的視野，一些本非宗教經(jīng)典的阿拉伯文和波斯文作品也被廣泛傳抄，其中就包括本文所介紹的《母噶麻忒》與《古麗斯坦》兩種。

二、阿拉伯文《母噶麻忒》及其在中國的流傳

目前可知，《母噶麻忒》一書在回族伊斯蘭教中首次出現(xiàn)，是在經(jīng)堂教育奠基人胡登洲時(shí)期。胡登洲（1522—1597），尊稱為“胡太師”，“世籍渭濱，幼肄儒業(yè)，長隨同鄉(xiāng)高師祖習(xí)受本教之學(xué)”，“遂慨然以發(fā)明正道為己任，遠(yuǎn)近負(fù)笈來學(xué)者，師祖悉為供給，樂為教育”［4］，開創(chuàng)了回族社會(huì)有系統(tǒng)的經(jīng)堂教育之先河。據(jù)成稿于康熙三十六年（1697年）的經(jīng)堂教育最重要文獻(xiàn)《經(jīng)學(xué)系傳譜》記述胡登洲經(jīng)商行至西安以東的新豐一帶，遇見一位遠(yuǎn)從阿拉伯而來的纏頭老人，就主動(dòng)向其請(qǐng)教，纏頭老人一一作答。記述中還特別提到一本書的名字，即纏頭老人隨身攜帶的一冊(cè)《母噶麻忒》（阿拉伯文，轉(zhuǎn)寫為al－Maqāmāt）。

據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》記載，《母噶麻忒》為“茲土未覩之經(jīng)也”，胡登洲“玩不釋手，愿以金購，叟曬之曰：‘汝師我乎！當(dāng)傳此贈(zèng)之?！保?］26當(dāng)他最終得以閱讀這本書的時(shí)候，卻發(fā)現(xiàn)“其經(jīng)義均乃西域詩文中，如千狐所萃之裘者也，故義理難悉，惟通大概”［5］27。到胡登洲四傳弟子馬真吾的時(shí)候，他亦“向習(xí)《母噶麻忒》，經(jīng)中多意外昧語，乃品位進(jìn)級(jí)之經(jīng)也，計(jì)章五十，每章約三頁，每頁三十八行，并講義字句約七八萬言。先生熟讀，每章一日即能背記，共五十日，終身不忘?！保?］51到馬真吾的再傳弟子、著名經(jīng)學(xué)大師舍蘊(yùn)善的時(shí)候，他雖然聰慧異常，頗有悟性，當(dāng)學(xué)業(yè)大成之際，“惟《母噶麻忒》并《勒默阿忒》二經(jīng)，尚有疑隘”，幸而他購得注解此二經(jīng)的《哈勒里米納哥補(bǔ)》（即《母噶麻忒》注解）并《克世乃里者補(bǔ)》（即《勒默阿忒》注解），才“對(duì)視二經(jīng)，則易如破竹，故精而益精矣”［5］88。以上記載表明，在明清回族經(jīng)堂教育中，《母噶麻忒》是非常受到重視的一部書，而且也被視為是閱讀難度很大的一部書。這種認(rèn)識(shí)與該書在阿拉伯文學(xué)當(dāng)中的地位是相稱的。

《母噶麻忒》系阿拉伯語音譯，“al－Maqāmāt”是阿拉伯語復(fù)數(shù)名詞，其單數(shù)形式是“maqām”，意思是“地方、場(chǎng)所”，也有“地位、品級(jí)”或“社會(huì)、界”等含義。在伊斯蘭教歷史上，以此為名的書籍不止一部，但根據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》中的描述來看，這部書應(yīng)為11世紀(jì)哈里里（Abu Muhammad al－Qasim ibn Ali al－Hariri，1054—1122）①哈里里其人以“巴士拉的哈里里”之名著稱，他出生于今天伊拉克境內(nèi)的巴士拉，是11世紀(jì)的一位阿拉伯詩人和語言學(xué)大師，并在塞爾柱土耳其人的政權(quán)當(dāng)中任職。他所撰寫的《母噶麻忒》，乃是阿拉伯文韻文體“薩吉阿”（，轉(zhuǎn)寫為saj＇）的一次極致展演；而“薩吉阿”這種文體經(jīng)常出現(xiàn)于宗教文學(xué)當(dāng)中，在一些世俗文學(xué)作品如《一千零一夜》中也有使用。的同名著作，該書包含有50個(gè)相對(duì)獨(dú)立的故事（“計(jì)章五十”），每一個(gè)故事對(duì)應(yīng)于當(dāng)時(shí)伊斯蘭世界的一座城市，這也就是書名的來歷（“母噶麻忒”一詞在這個(gè)意義上可以理解為50個(gè)地點(diǎn)）。故事通過一位名叫哈里特（al－Harith）的商人之口，講述了一個(gè)詼諧的草莽人物艾布·宰德（Abu Zayd）的傳奇經(jīng)歷和連珠妙語。該書最引人注目之處，乃在于對(duì)阿拉伯語之淋漓盡致的發(fā)揮和運(yùn)用。通過艾布·宰德之口，阿拉伯語的雙關(guān)語甚至三關(guān)語，一些七八世紀(jì)貝都因方言字詞以及精心設(shè)計(jì)的語法結(jié)構(gòu)等都得以展示。正是因?yàn)檫@一語言學(xué)和修辭學(xué)的魅力，使得該書自誕生起就迅速成為阿拉伯世界的一本暢銷書，一再被傳抄、刊印，得以保存至今的版本就有上百種之多。其中，一本繪制有99幅插圖的13世紀(jì)的版本成為傳世珍品，為研究阿拔斯王朝時(shí)代的社會(huì)生活提供了重要史料［6］。同時(shí)，該書也成為重要的阿拉伯文學(xué)、詞源學(xué)和修辭學(xué)的文獻(xiàn)，甚至被用作教材。這些傳世的版本大都出自說阿拉伯語的核心地區(qū)，如埃及、敘利亞和伊拉克等地，這是因?yàn)?，讀懂這本書需要極其高超的阿拉伯語能力和對(duì)語境、文化背景的理解能力。由于該書的巨大魅力，在13世紀(jì)還出現(xiàn)了希伯來文的譯本和仿寫本，并對(duì)西班牙流浪騎士文學(xué)產(chǎn)生了影響。而《經(jīng)學(xué)系傳譜》的記載首次證明，該書不但至遲在16世紀(jì)后半葉已經(jīng)傳入中國，而且還成為了中國伊斯蘭教經(jīng)師們非常青睞的一部阿拉伯文原典。

通過上述介紹我們就可以理解，為何胡登洲初見此書時(shí)會(huì)愛不釋手。一個(gè)傳習(xí)阿拉伯語的中國學(xué)者，在出版與信息極為不暢的時(shí)代，驀然見到如此妙語紛呈的精彩文章，當(dāng)然會(huì)心癢難忍，一讀為快了。而鑒于中國穆斯林所處的地理和文化背景，胡登洲發(fā)現(xiàn)那些以“西域詩文”表達(dá)的句子“義理難悉”也在當(dāng)然之中，即使“惟通大概”，亦屬難能可貴了。從《經(jīng)學(xué)系傳譜》可知，一方面，中國的伊斯蘭教經(jīng)師們自此傳承此書，是作為測(cè)驗(yàn)阿拉伯語水平的一種標(biāo)志。正因?yàn)槿绱?，才有一代代?jīng)師對(duì)該書孜孜不倦的鉆研，如馬真吾將之背記下來，而舍蘊(yùn)善將之作為最后攻克的難題之一。另一方面，中國穆斯林也把該書視為闡釋伊斯蘭教義理、寓教于樂的一種重要的教學(xué)與學(xué)習(xí)參考書?！督?jīng)學(xué)系傳譜》稱之為“品位進(jìn)級(jí)之經(jīng)”，認(rèn)為“經(jīng)中多意外昧語”，就是說不僅將之理解為有趣的故事書，而是認(rèn)為這些語言和故事的背后還藏有深意。這種解讀方式，正是符合當(dāng)時(shí)中國伊斯蘭教當(dāng)中盛行的蘇非神秘主義精神的。而故事背后的隱義，也就是伊斯蘭教的世界觀和人生觀。

那么，《母噶麻忒》一書在今天的中國還有流傳嗎？經(jīng)過筆者的調(diào)查，在西北回族地區(qū)的阿訇和清真寺當(dāng)中，該書不同時(shí)期的手抄本仍在流傳。蘭州大學(xué)伊斯蘭文化研究所主持的《中國伊斯蘭文獻(xiàn)匯編》項(xiàng)目自2011年12月啟動(dòng)以來，在已經(jīng)搜集到的各種文獻(xiàn)當(dāng)中，就有阿拉伯文《母噶麻忒》的數(shù)種版本。而由于《母噶麻忒》本身所固有的阿拉伯語言學(xué)和修辭學(xué)品質(zhì)，它也是很難被翻譯表達(dá)的，所以該書仍是以阿拉伯文原文的形式流傳，并沒有漢文譯本出現(xiàn)。

三、波斯文《古麗斯坦》及其漢文譯本

除阿拉伯文外，波斯文被公認(rèn)為是另一種重要的伊斯蘭語文。在伊斯蘭教歷史上，許多學(xué)術(shù)大師出自波斯，而伊斯蘭化的“大波斯文化區(qū)”包括今天的伊朗、阿富汗、印巴、中亞地區(qū)。由于地域的原因，元代來華的大多數(shù)穆斯林是來自大波斯文化區(qū)域，屬于操波斯語的人群或受波斯化伊斯蘭教影響的人群。至今，在回族的日常用語中，還保留至數(shù)百個(gè)的波斯語詞匯。這些都說明波斯語文在回族伊斯蘭教中的長期使用并非偶然，而是有著深刻的地理、歷史與文化淵源的。在回族傳統(tǒng)經(jīng)堂教育使用的系列教材“十三本經(jīng)”當(dāng)中，約有半數(shù)都是波斯文的經(jīng)典，其中包括波斯語語法、圣訓(xùn)、哲學(xué)、蘇非行知和文學(xué)等不同種類的典籍，《古麗斯坦》即為其中之一。

據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》的記載，胡登洲的再傳弟子馮伯菴在今寧夏境內(nèi)的同心城任教時(shí)，“門人以《古勒塞托尼》（即古麗斯坦）求指授，亦乃未傳之經(jīng)也。先生如前閱以旬日，雖亦授之，而有蒙蔽者數(shù)處，無所釋也。及蘊(yùn)華先生出，其理方貫徹焉”。［5］34這段記載表明，明中后期的回族經(jīng)堂教育當(dāng)中，的確是阿拉伯與波斯語文并授的，否則馮伯菴不可能直接閱讀波斯文的書籍。而他初讀該書，即能講授，雖然尚有蒙蔽之處，但也足以說明當(dāng)時(shí)經(jīng)堂教育的波斯文水平還是很高的。

到了胡登洲五傳弟子常志美（約1621—1670年）時(shí)，回族經(jīng)堂教育中的波斯文水平有了很大的發(fā)展。據(jù)《經(jīng)學(xué)系傳譜》記載，常志美因感于中國波斯文教材的缺乏，遂自著“內(nèi)蘊(yùn)法而西文風(fēng)之《米納哈遲》并法而西所注字義之《赫華亦》。此二經(jīng)蘊(yùn)借包涵，義理該備，固非人工筆墨之所能及者”［5］58。后來，兩書合稱為《赫華亦·米納哈遲》，為回族經(jīng)堂教育中最重要的波斯文教科書?！督?jīng)學(xué)系傳譜》還有一段記載，說明常志美的波斯語口語也非常好。據(jù)說當(dāng)時(shí)有一位名為極料理的外國伊斯蘭教學(xué)者來華游歷，行抵山東濟(jì)寧，“因法爾西語人多不諳”，難以交流，而常志美與之相見，則能夠“對(duì)坐交談法爾西語”［5］59。所以對(duì)《古麗斯坦》一書的解讀，“及蘊(yùn)華先生出，其理方貫徹焉”（蘊(yùn)華即常志美之字），也就順理成章了。而著名經(jīng)學(xué)大師舍蘊(yùn)善在常志美門下求學(xué)時(shí)，亦曾專門學(xué)習(xí)波斯文的《呵退蒲》（圣訓(xùn)）和《古勒塞托尼》（即古麗斯坦）二書［5］86。

據(jù)《古麗斯坦》的記載，薩迪本人曾于1210年后不久造訪中國新疆喀什的艾提尕爾大清真寺，并見到了自己的詩文被當(dāng)?shù)厝藗髡b。①《古麗斯坦》第五章第18個(gè)故事題為“薩迪的喀什噶爾之旅”，他寫到自己在花剌子模國王與和田議和（1210年）后得以造訪喀什噶爾大清真寺，在寺中見一童子讀書，與之交談中知道薩迪的波斯文詩歌在這里也很流行。參見薩迪著、張鴻年譯的《薔薇園》，湖南文藝出版社2000年版，144－145頁。據(jù)說，14世紀(jì)的摩洛哥旅行家伊本·白圖泰亦曾在其游記中記載，杭州的穆斯林也在傳唱薩迪的詩歌。②經(jīng)筆者查證《伊本·白圖泰游記》漢文譯本，其中記載當(dāng)伊本·白圖泰拜見杭州的地方總長官郭爾塔時(shí)，得到優(yōu)厚招待；而長官公子嗜愛波斯音樂，“歌手們演唱一首波斯詩，公子命他們重復(fù)多遍”。參見馬金鵬譯《伊本·白圖泰游記》，寧夏人民出版社2000年版，553頁。［7］譯序21這樣看來，馮伯菴在寧夏的同心城見到《古麗斯坦》的抄本，就很有可能是通過絲綢之路從西域傳入的。除《經(jīng)學(xué)系傳譜》有關(guān)《古麗斯坦》之流傳的記載外，民國時(shí)期河南著名阿訇龐士謙則明確將之列為中國“回文大學(xué)”14種課本中的波斯文課本之一［8］。民國時(shí)期著名阿訇王靜齋將之譯為漢文，1947年由北平清真書報(bào)社刊印，該書的“譯者自序”說，《古麗斯坦》“傳入中土殆已六百余年矣”，這當(dāng)是從伊本·白圖泰的記載來推算的；而在“卷后語”中，則列舉了當(dāng)時(shí)尚精通《古麗斯坦》一書的阿訇，包括：西北的嘎巴老人家和尤努斯阿訇，寧夏的虎嵩山、王世龍、馬五蠻子阿訇，華北的劉成爺、海全老、李希真、謝晉卿、劉世明等阿訇；而且指出，當(dāng)時(shí)河北省和東北的阿訇們，“十、九教授《古洛司湯》”［9］。

該書的波斯文抄本至今仍在回族阿訇和清真寺中廣為流傳，而且，自民國以降，也出現(xiàn)了至少四種的漢譯版本。最早的漢譯版本，是1947年王靜齋阿訇從波斯文所譯之《真境花園》。1958年，又有水建馥譯自英文的版本《薔薇園》。2000年，寧夏人民出版社出版了楊萬寶阿訇譯《真境花園》全譯本。同年，湖南文藝出版社出版的“波斯經(jīng)典文庫”當(dāng)中也收入了張鴻年所譯之《薔薇園》。據(jù)說，在回族民間也還有其他漢文譯本流傳。而在上述4個(gè)版本當(dāng)中，有3個(gè)直接譯自波斯文，其中兩位譯者都是回族經(jīng)堂教育培養(yǎng)出來的阿訇。

值得指出的是，兩位阿訇譯者都將書名譯為《真境花園》，而非直譯為《薔薇園》，這表明他們?cè)谛蕾p薩迪美妙的詩文的同時(shí)，更加注重闡發(fā)其宗教內(nèi)涵。王靜齋在其“譯者自序”中指出，現(xiàn)實(shí)中的花園雖然“皆足恰心養(yǎng)性”，然“好景不常，秋風(fēng)一至，景物全非”［9］；而作者薩迪想要呈現(xiàn)的乃是一座永恒的精神花園，“園中薔薇的花瓣不會(huì)因秋風(fēng)乍起而凋殘。時(shí)序的輪換也不會(huì)使它春的明媚變?yōu)榍锏钠鄾觥保?］10。因此，《古麗斯坦》并非僅僅是一部文學(xué)作品，它更是一部宗教訓(xùn)誡；只關(guān)注到花園之美、文字之妙，尚不足以領(lǐng)會(huì)作者的苦心孤詣。就此而言，民間經(jīng)堂教育培養(yǎng)出來的阿訇們對(duì)文義的把握，似乎還稍勝于學(xué)院派學(xué)者們的理解。

結(jié) 語

如前所述，在回族伊斯蘭教傳統(tǒng)當(dāng)中，阿拉伯與波斯文的宗教經(jīng)典一直具有不可替代的重要性。而要閱讀宗教原典，必須先培養(yǎng)起較高的阿拉伯語與波斯語水平。這樣，回族經(jīng)堂教育就必然要從學(xué)習(xí)阿拉伯語、波斯語語法和字詞開始，由學(xué)習(xí)語言逐漸過渡到研讀經(jīng)典。而本文介紹的阿拉伯文《母噶麻忒》和波斯文《古麗斯坦》都是文學(xué)名著，并非宗教經(jīng)典；其之所以能在回族經(jīng)堂教育中長期流傳，主要是基于以下原因：

第一，兩部文學(xué)名著基本上可以代表阿拉伯語和波斯語兩種語言的最高表現(xiàn)力，集文字、韻律、修辭、語法之美于一身，堪稱不二佳作；

第二，兩部文學(xué)名著的文字和故事背后，貫穿著伊斯蘭教的世界觀和人生觀，所彰顯的乃是伊斯蘭教的正統(tǒng)教義。

而回族伊斯蘭教經(jīng)師們對(duì)這兩部文學(xué)名著的選擇和傳習(xí)，也有力地表明：一方面，回族伊斯蘭教與整個(gè)伊斯蘭世界的聯(lián)系從未中斷，回族經(jīng)師對(duì)伊斯蘭文學(xué)傳統(tǒng)的把握和選擇相當(dāng)準(zhǔn)確；另一方面，中國回族經(jīng)堂教育的水平的確很高，他們所具有的阿拉伯和波斯文水準(zhǔn)，足以閱讀最艱深的原文著述。

［1］劉迎勝．《回回館雜字》與《回回館譯語》研究［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：3．

［2］丁士仁．“經(jīng)堂語”的基本特征和關(guān)鍵語氣［J］．西北民族研究，2008，（1）：48－53．

［3］周傳斌，等．薪火相傳的回族教育［M］．銀川：寧夏人民出版社，2008：75．

［4］清康熙五十七年（1718年）“建修胡太師祖佳城記”［G］／／余振貴，雷曉靜主編．中國回族金石錄．銀川：寧夏人民出版社，2001：513．

［5］（清）趙燦．經(jīng)學(xué)系傳譜（整理排印本）［M］．西寧：青海人民出版社，1989．

［6］Al－Hariri．Maqamat Al－Hariri［M］．Illustrated by Yahya ibn Mahmud al－Wasiti，deluxe facsimile edition with？introduction by Oleg Grabar．Published by Touchart，London，2003．

［7］薩迪．薔薇園［M］．張鴻年，譯．長沙：湖南文藝出版社，2000．

［8］龐士謙．中國回教寺院教育之沿革及課本［G］／／白壽彝．中國伊斯蘭史存稿．銀川：寧夏人民出版社，1983：373．

［9］薩地原．真境花園［M］．王靜齋，譯．北京：北平清真書報(bào)社，民國三十六年（1947）．

The Beauty of the Other：A Study of the Spread of Arabic and Persia Literatures among the Hui People of China—Taking the Arabic al－Maqāmāt and Farsi Gulistan as Cases

ZHOU Chuan-bin
（School of Ethnology，Lanzhou University，Lanzhou 730020，China）

Islam came into Chinawith waves ofMuslim immigrants as carriers from Tang and Song dynasties，takingmany Arabic and Farsi literatures with them and keeping these books constantly among the Hui communities．During the Ming dynasty，the descendants of foreign Muslims were localized as Hui peoples of China．But in their religious ritual and education，they still kept using the Arabic and Farsi texts，which included not only religious classics and ritual texts，but also many Arabic and Persia literary books taken for teachingmaterials or reference books．The spread of the Arabic books al－Maqāmāt and Farsi Gulistan strongly shows that how Islamic literature influenced the Chinese Hui religious literature and that the traditional Islamic scholars of China have had a distinguished ability of reading the Arabic and Persia literatures．

al－Maqāmāt；Gulistan；original literary texts；Islam；China

I299；I29

A

1009－1971（2013）03－0082－05

［責(zé)任編輯：鄭紅翠］

2013－02－03

周傳斌（1972—），男（回族），山東平邑人，教授，博士生導(dǎo)師，民族學(xué)博士，從事回族與伊斯蘭教研究。