董 麗 敏，周 敏

(上海大學 文學院，上海 200444)

對于晚清的國人來說，肇始于19世紀中葉的帝國主義殖民危機，無疑是一個猝不及防卻又揮之不去的噩夢。伴隨著西方列強的堅船利炮及其背后的西方現代文明的長驅直入，與此同時，伴隨著懷疑、反思甚至痛苦的自我否定，苦心經營了五千年的“天朝大國”開始逐漸傾頹瓦解，而西方發(fā)達資本主義的“強者”形象則日益深入人心。在此消彼長的格局中，釀成了晚清中國社會各界不得不面對“亡國滅種”的社會—文化危機現實，而這一危機現實在1895年中日甲午戰(zhàn)爭后尤其清晰也尤其迫切地呈現在國人面前。

康有為這樣描述道:

我中國孱弱于群雄之間，鼾寢于積薪之上，政務防弊而不務興利，吏知奉法而不知審時，士知考古而不知通今。民能守近而不能行遠。［1］35

列強虎視眈眈之際，社會各階層普遍表現出無力應對這“數千年之未有大變局”的茫然、惶惑和無措，如何認識、回應并拯救岌岌可危的時局，也就成為擺在晚清時人面前一道必須要回答的歷史難題。

置身于這樣的歷史情境中，晚晴的知識生產首當其沖地承受了巨大的壓力:如何通過自我反省來重新建立自己在大變局中的位置，如何在此基礎上進行自我調整以闡釋這危機的來龍去脈，如何恢復自身的能量以介入時代變革、推動社會轉型……凡此種種，成為這一時期被身不由己地裹挾進“被動現代性”進程的晚清知識生產不得不擔負的歷史使命。

一

“自強之方，聞善能徙。所謂窮則變，變則通，通則久已。”［2］201某種意義上，可以說，沈葆楨的看法代表了晚清時人對于社會—文化危機的一種基本認識，即要擺脫危機，必須在有“自強”意識的前提之下，進行自我變革;“變”才能應對“窮”，才能“通”和“久”。問題在于，如何才能“變”，可以用來支撐“變”的資源和路徑又是什么呢?鄭觀應指出:“國于天地，必有與立。盛衰興廢，各有所以致此之由……故泰西之強，強于學，非強于人也。然則，欲與之爭強，非徒在槍炮戰(zhàn)艦也，強在學中國之學，而又學其所學也?！保?］234康有為也認為:“然泰西之強，不在軍兵炮械之末，而在其士人之學。新法之書，凡一名一器，莫不有學。理則心倫生物，氣則化光電重，業(yè)則農工商礦，皆以專門之士為之。此其所以開辟地球，橫絕宇內也?！保?］33-34在晚清士人看來，“泰西”之所以能夠縱橫天下，表面上看是基于軍事力量的強大，實際上卻在于其背后的人才的強大，在于培養(yǎng)人才的“士人之學”的強力支撐。而所謂“士人之學”，與中國傳統(tǒng)“士人之學”顯然是有著巨大差異的——在鄭觀應看來，“泰西”之“學”在于其自成一統(tǒng)，更在于其能用中學之所長，因而能融會貫通，戰(zhàn)無不勝;而在康有為的視野中，“泰西”之“學”更多與“農工商礦”、“化光電重”等近代“科學”意義上的專門知識聯(lián)系在一起，所以才能強國富民，成為一種可以統(tǒng)治世界的利器。

這一借助于“泰西”這一參照系而產生的對“士人之學”的理解，在很大程度上表征了晚清學界學術風向的變化。一方面，據此可以清晰地辨認出西學東漸對于晚清士人思想觀念的深刻影響;另一方面，卻也不難由此辨認出清朝中葉以來學術流變的軌跡。自乾嘉以來，以訓詁、考據為主要手段的漢學一直是學界的主流。然而，盡管乾嘉漢學家們致力于“由聲音文字以求訓詁，由訓詁以求義理”，事實上，對義理的追索往往被繁瑣的考證、訓詁的過程所遮蔽，學者往往“畢世治經無一言幾于道，無一言及于用”。［4］68道光而后，隨著內憂外患的出現，學界風氣開始發(fā)生嬗變，注重“因文見道”的宋學與強調“微言大義”的今文經學逐漸占領上風，經世致用的思想漸入人心。至晚清，時局危頹使得西學與傳統(tǒng)經世思想合流，“經世”之“實”與“實學”之“實”開始彌合;學界已經不滿足于僅僅在“器物”層面上拯救時弊的洋務運動，而開始將視線聚焦到知識—文化的層面上，聚焦到士人應該如何回應資本主義科技文明的興起以及由其所推動的發(fā)達資本主義國家在世界范圍的殖民統(tǒng)治，而調整自己在知識生產中的位置和角色上來。

與清中葉宋學開辟的“欲救人事恃人才，欲救人才恃人心，欲救人心則必恃學術”［4］76實學傳統(tǒng)形成內在銜接，晚清的學界進一步強化了學術在社會轉型中的巨大作用。梁啟超認為:“天地之間獨一無二的大勢力，何在乎?曰智慧而已矣，學術而已矣?！保?］龔鞏祚進一步總結道:“自局而上，一代之治，即一代之學也。”［2］51正是因為將“治”與“學”有機聯(lián)系在一起，將“智慧”和“學術”看作可以扭轉乾坤的“大勢力”，因而好的治理并沒有被僅僅寄托在治理者身上，而是被更多寄托在可以挽救危局的知識、知識者和知識轉型上，寄托在學術如何有效介入現實、重建自己與現實危機的有效回應性關系上，所謂“士大夫知格致為人圣之門徑，即報國之經綸，讀有用之書，試諸有用之地，以成其為有用之才”。［2］201在唯“格致”方能強國、唯“格致”方可培養(yǎng)濟世之才的認知基礎上，知識者被寄予厚望，而“有用”則被當作衡量知識與現實關系的最為重要的維度。

當知識與知識者的角色和功能被放置在這樣的層面上討論的時候，很大程度上可以說，它被切切實實政治化了。事實上，也只有將知識轉型放在后發(fā)現代性國家特有的“強國保種”悲情現實政治氛圍中，我們才能理解晚清知識生產的復雜面貌。正是與禮崩樂壞的末世情懷形成呼應，“智”才開始擺脫現實倫理道德的束縛，從“五德”中脫穎而出，一躍成為晚清知識體系自我重構的最重要內容。王韜指出:“世以仁義禮智信為五德，吾以為德惟一而已，智是也。有智則仁非偽，義非激，禮非詐，信非愚。蓋剛毅木訥近仁，仁之偏也;煦嫗姑息近仁，亦仁之偏也?？犊畩^發(fā)近義，復仇蹈死近義，皆未得義之中也。禮拘于繁文縟節(jié)，擊旋揖讓，則淺矣。信囿于自守，至死不變，則小矣。洞澈無垠，物來畢照，虛靈不昧，運用如神，其識足以測宇宙之廣，其見足以燭古今之變，故四者賴智相輔而行。茍無以濟之，猶洪爐之無薪火。巨舟之無舟楫也，安能行之哉!”［6］當“仁”、“義”、“禮”、“信”等道德范疇在危機四伏的現實面前顧此失彼的時候，“智”的一枝獨秀顯然別具深意:一方面，它的“脫域”意味著在晚清大變局的沖擊下，關于“倫理”甚至關于“人”的認同危機已經浮出水面，因而對知識的“去道德化”處理，可以理解為時人對于“道德化”的傳統(tǒng)知識體系的深深失望，以及“去道德化”以重塑新知識的努力;另一方面，當“智”被納入救世的視野中，被當作可以統(tǒng)攝、調適甚至更新“仁”、“義”、“禮”、“信”的知識轉型的發(fā)動機的時候，也可以說，一種不同于“仁”、“義”、“禮”、“信”，更強調現實適應性的新道德體系的建構也由此開始，并且藉由“智”這一媒介/通道而獲得了某種潛在的合法性;其中的核心則是對“人”之為人的重新想象和定位。

正是建立在對“人”、倫理和“道德化”的知識的質疑與對“智”的明顯倚重上，知識體系的內在分化和重組才成為可能。那么，可以重塑“智”甚至重塑“人”的資源從何而來呢?以“復古”激活泱泱大國數千年的文化傳統(tǒng)，或許是一種選擇:“今天下兢言洋學矣。其實彼之天算地輿數學化學重學光學汽學電學機器兵法諸學，無一非暗襲中法而成。第中國漸失其傳，而西域轉存其舊。窮原竟委，未足深奇”，因而“若合天下之才智聰明，以窮中外古今之變故，標新領異，日就月將，我中國四萬萬之華民，必有敻出于九州萬國之上者”。［2］244然而，即便在如此民族主義意味十足的視野中，也不難觸摸到晚清知識者在“今不如昔”的慨嘆背后所隱藏的那種對于西學強大的折服與認可。

因而，在更多主張“放眼看世界”的知識分子看來，當“人”的重塑是如此密切地與救亡聯(lián)系在一起的時候，顯然，撼動傳統(tǒng)中國根基的“西學”以及“西學”得以產生的知識生產機制更應成為當仁不讓的起點:“古今立國，得人則昌，作養(yǎng)人材，實為圖治根本。查五洲各國，其富強最著，學校必廣，人材必多。中國情見勢絀，急思變計。興學儲才，洵刻不容緩矣?！保?］146而“大抵泰西各國，教育人才之道，計有三事。曰學校，曰新聞報館，曰書籍館”。［2］233因而“今日我國之急務，其先在治民，其次在治兵，而總其綱領則在儲材”。由此，以“五洲各國”的“人才”為參照系，以“學?！?、“新聞報館”和“書籍館”等新型文化機構為抓手，晚清知識界找到了“人才”重塑的基本方案:以救亡圖存為知識轉型的主要出發(fā)點，以泰西之學在國家建構和社會發(fā)展中的巨大作用為參照系，將“智”從原先的倫理化范疇中釋放出來，同時借鑒泰西之學的產生和運行機制，探尋本國知識轉型的社會條件和現實基礎。

二

正是基于上述認識，伴隨著“人才”重塑和“強國保種”意識的逐漸深入人心，以社會變革為導向的知識和知識者的轉型實踐拉開了帷幕。

作為知識和知識者轉型的關鍵環(huán)節(jié)，以科舉為核心的傳統(tǒng)“教育”制度成為晚清時人關注的首要焦點:“科舉為掄才大典，我朝沿用前明舊制……乃行之二百余年，流弊日深，士子但視為弋取功名之具，剿襲庸濫，于經史大義無所發(fā)明，急宜講求實學，挽回積習?！保?］60作為統(tǒng)治階層打通草根與精英、文化與社會、文人世界與官僚體制之間壁壘的重要制度設計，科舉制度無疑是社會資源再分配、維系社會有序運行的重要手段，也是文化傳統(tǒng)、社會階層再生產的主要途徑。然而，在晚清時人看來，科舉制度在歷史實踐中逐漸遠離了人才教育與選拔的初衷，不僅喪失了助推知識和文化推陳出新的能力，也割裂了與社會進程之間應有的回應性關系，并且淪為士人謀取現實利益、進行階層爬升的工具，因而在本源性意義上，科舉失去了存在的合法性。因此，如何改造以科舉為核心的傳統(tǒng)教育體制，恢復知識、文化與社會之間的關聯(lián)，成為勢之必然。

梁啟超認為:“故欲興學校、養(yǎng)人才，以強中國，惟變科舉為第一義。大變則大效，小變則小效?！保?］139張之洞、袁世凱更是警告道:“是科舉一日不廢……將士子永遠無實在之學問，國家永遠無救時之人才;中國永遠不能進于富強，即永遠不能爭衡于各國。”［9］當科舉的廢立被看作與人才之重塑、國之富強息息相關，而科舉本身被認為已無回天之力之時，其覆沒也就成為理所當然之事。于是，在運行了上千年后，科舉制度于1905年壽終正寢，其在社會方方面面所引起的震動正如羅茲曼(Gilbert Lozman)等所指出的:“科舉曾充當過傳統(tǒng)中國的社會和政治動力的樞紐……隨著科舉制度的廢除，整個社會失去了作為自己特色的制度?！保?0］隨著科舉制度退出歷史舞臺，建立在此基礎上的社會分層的動力和社會資源再分配的路徑已不復存在，知識、文化與社會之間出現了真空，需要探索新的中介、機制來加以填補。

與科舉退出歷史舞臺的進程對應的，是西方新式學堂的重要性開始為晚清時人所認識，并被用來改革甚至替代傳統(tǒng)教育:“夫挽世變在人才，成人才在學堂，講學術在合群?！保?］37“自強之道以作育人才為本，求才之道尤宜以設立學堂為先?！保?］136“中國欲謀求富強，非大力培養(yǎng)人才不可”，國家“從而存之，廢而舉之，愚而智之，弱而強之，條理萬端，皆歸本于學?！薄＃?］130張之洞等人的看法無疑代表了時人的普遍心態(tài)，即國家的富強與時局的拯救，皆系于學堂這一新生事物能否進入中國，并改變中國的學緣結構和秩序。作為對這種呼聲的回應，清政府在維新變法時就開始醞釀采用學堂這一新的教育體制，可惜因維新變法運動的失敗未能全盤實現。1901年，迫于危急的時勢，清政府終于頒布上諭，要求“各省所有書院，于省城均改設大學堂，各府及直隸州均改設中學堂，各州、縣改設小學堂，并多設蒙養(yǎng)學堂”。［11］1902年，清政府頒布了《欽定學堂章程》(“壬寅學制”)，規(guī)定了從蒙學堂到大學堂的各級學堂的屬性與時限;1904年，又頒布了《奏定學堂章程》(“癸卯學制”)，重新修訂了學制系統(tǒng)各段的時限，“學堂”由此在官方層面上獲得了其存在的合法性。

從“科舉”到“學堂”，在后人看來，“實質上是一個由選拔少數道德文化精英從政的制度(即他甚至還不是一種精英的教育培養(yǎng)制度，而只是一種初步的選拔制度)，向一個普及全民教育、廣泛實施專業(yè)、技術培訓制度的轉變，前者是依附于一個等級社會，而后者是走向一個平等社會”，［12］因而這一轉變不僅僅是制度形式的變革，更意味著教育目的、理念以及路徑在晚清社會—文化危機的刺激下的全方位的改變，其出發(fā)點是通過大眾化教育的建構，詢喚新的政治形態(tài)以及社會結構方式，從而探求“富國強民”的現代民族國家圖景。

在這樣的意識下，新式學堂的發(fā)展相當迅猛，據桑兵統(tǒng)計，1905年正式廢止科舉制后，新式學堂學生人數從1902年的6 912人猛增到1909年的1 638 884人，1912年達到2 933 387人。［13］2而1921—1922年“中華基督教教育調查團”的報告表明，五四前夕中國學生的總數為5 704 254人。［14］在這樣的急劇變革情形下，以“學堂”為核心的新式教育勢必承受巨大的壓力:如何在晚清由大眾教育所導致的知識生產下移的過程中，與時俱進地建構起新的知識體系以支撐新式教育，已經成為擺在晚清的知識者面前的一個必須要處理的重要問題。

作為上述問題的一種回應，如何重新認識和定位傳統(tǒng)知識—文化成為晚清時人的首要課題。作為文化再生產的資源和手段，古籍及藏書樓構成了古代中國文化流通和傳播的基礎，但由于印刷技術和流通手段的限制，古籍及藏書樓往往是文化精英世家的文化資本，其公共性相當有限:“我朝稽古右文，尊賢禮士。車書一統(tǒng)，文軌大同。海內藏書之家，指不勝屈。然子孫未必能讀，戚友無由觀?；蚴簖X蠢蝕，厄于水火，則私而不公也?！保?］243在經歷了清朝中期以降歷次大規(guī)模的兵禍戰(zhàn)亂之后，古籍面臨著離散湮沒的危險，而其流通系統(tǒng)也遭到了破壞:“自咸同以來，神州幾經多故，舊籍日就淪亡，蓋求書之難，國學之微，未有甚于此時者也?！保?5］特別是19世紀中期的太平天國戰(zhàn)爭，因為發(fā)生在中華文脈所系的江南地區(qū)，對于傳統(tǒng)精英文化的沖擊尤為劇烈:江南地區(qū)興盛一時的私營刻書業(yè)被全面禁止，大量傳統(tǒng)典籍被查禁、刪改與焚毀，鎮(zhèn)江文宗閣、揚州文匯閣所藏《四庫全書》毀于一旦，文化世家及藏書樓也歸于湮滅。［16］248-249時人哀嘆道:“寒家經太平天國戰(zhàn)爭之后，向山閣舊藏圖書，蕩焉無存。”［17］415孟悅因此總結道，太平天國運動，連同清政府對于太平天國的鎮(zhèn)壓，不僅破壞了南方經濟文化的連續(xù)性，也打破了江南社會，特別是社會精英的文化再生產秩序。

古籍在物質層面遭受的重創(chuàng)加劇并放大了其“古董化”、“商品化”的傾向，進一步瓦解了古籍與社會之間的關聯(lián)，從而使古籍的存在意義飽受質疑并被逐步顛覆:“昔之藏書者，皆好讀書之人。每得一書，必手自點校摩挲，珍重藏弄，書香之家，即以貽之子孫，所謂物聚于所好也。近來書價驟貴，富商大賈，群起爭購，視之若貨物，若資產。”［17］416很顯然，晚清時期古籍與其擁有者之間的關系已經發(fā)生變異，古籍的徹底商品化已經使其擁有者不再成為知識再生產的推動者與參與者，相反，卻因為其淪為商賈們的私有財產而束之高閣，并成為文化傳播的障礙。這一現象在辛亥革命之后尤為明顯，古籍書價驟漲，還出現了“富商大賈，群起爭購”的局面。［18］222

而更大的障礙在于，在帝國主義殖民危機面前，晚清時人對傳統(tǒng)文化典籍的角色定位往往存在較大爭議。由此，如何將典籍納入知識—知識者的轉型進程變得困難重重。一方面，古籍在某種程度上被認作“國粹”，在“國以有學而存，學以有國而昌”［19］的意義上，它作為構建“中國”形象的文化基礎和資源，必須被保留下來，正如史華茲(BenjaminI.Schwartz)所指出的，晚清中國“保國”的任務其實是和“保教”密切聯(lián)系在一起的;［21］17要想“保國”，必須首先“保教”。另一方面，作為“東方的”民族主義①約翰·普拉默那茨(John Plamenatz)將“民族主義”區(qū)分為兩種類型，一種類型是"西方的"，最初出現在西歐;另一種是“東方的”，出現在東歐、亞洲、非洲和拉美地區(qū)?！皷|方的”民族主義被認為有著深層次的矛盾:“它對被模仿的對象既模仿又敵對”，“事實上有兩種拒絕，而兩者又是自相矛盾的，拒絕外國入侵者和統(tǒng)治者，卻以他們的標準模仿和超越他們;也拒絕祖先的方式，它們被視作進步的阻礙，又被作為民族認同的標記”。因而“東方的”民族主義是“既紛亂又矛盾的?！鞭D引自［印度］帕爾塔·查特吉(Partha Chtterjeea):《民族主義思想與殖民地世界》，南京:譯林出版社，2007年版，第1-3頁。興起初期通常會遭遇到的悖論的另一面，古籍也常常被認作民族落后、愚昧的淵藪，因而在民族走向“富強”、“進步”的歷程中，它也必然會遇到被否定、被拒斥的悲劇命運——史華茲在對晚清中國的研究中，同樣也指出了這一種情形:“哪兒的民族—國家處在衰敗、危險之中，哪兒的民族主義者就幾乎不愿意在那些與民族國家富強需求相背的民族過去的氣質中去發(fā)現價值?！保?0］18被動地處在現代性的位置上，這就注定了古籍所代表的民族傳統(tǒng)文化一定會在文化政治的層面上被討論和處理，因而其內在悖論性往往構成價值意義上的兩難選擇。

當“國粹”與“糟粕”的形象被疊加在傳統(tǒng)文化典籍上的時候，如何有效處置傳統(tǒng)文化典籍，使它能夠在重建其與社會現實關聯(lián)的基礎上被激活，重新被納入“現代”知識生產體系，從而發(fā)揮出更大的作用，顯然同樣是晚清時人在探求知識—知識者轉型時所遭遇到的困境之一。

三

相對于傳統(tǒng)知識生產路徑重在內省而言，承擔跨文化交流功能的翻譯顯然從另一角度參與了晚清知識—知識者的轉型。事實上，翻譯在中國有長久的歷史:“域外文字，譯行于我國，傳播于現今者，如象教經論則始于晉，歐西典籍則始于明……其后如龐迪我、艾儒略、熊三拔、鄧玉函、湯若望、南懷仁，遂先后繼至，然所譯述，大都以宗教、歷數、農學之書為多。”［7］95如果說之前對歐西典籍的翻譯，其主要目的是“以文化來傳教”，翻譯的圖書以宗教、科技類為主的話，那么，清朝中期之后，隨著中華帝國社會—文化危機的呈現，可以說翻譯的意圖、內容、主體乃至傳播途徑都發(fā)生了本質的變化:“迨于有清道咸之間，言政俗之書，間有譯本。同光以后，則江南制造局、格致書院所編譯者盛行于世。若日本文譯本，則以光緒甲午我國與日本構釁，明年和議成，留學者咸趨其國，且其國文字迻譯較他國文字為便，于是日本文之譯本，遂充斥于市肆，推行于學校，幾使一時之學術，寢成風尚，而我國文體，亦隨因之稍稍變矣?！保?］95從翻譯主體來看，官譯局與民間機構開始取代傳教士，成為翻譯的中堅力量;從翻譯內容看，人文社科類圖書異軍突起，成為晚清翻譯最受關注的領域。在《譯書經眼錄》統(tǒng)計的1901年至1904年間的533 種自域外翻譯的圖書中，史志(125 種)、法政(70 種)和學校(48 種)分列前三位，人文社會科學部類圖書占80%以上。［7］100-101從翻譯途徑看，這一時期轉譯自日文的西學書籍比重的確較大。據統(tǒng)計，從1896年至1911年，漢譯日籍(含轉譯西書)達1 278 種，其中包括總類8 種，哲學32種，宗教6 種，政法194 種，軍事45 種，經濟44種，社會7 種，教育76 種，史地238 種，語文133 種，藝術3 種，科學249 種，技術243種。［21］某種意義上可以說，日籍漢譯成了晚清翻譯最為重要的部分。

如何來理解晚清時期的翻譯的新特點，在這些特點背后，到底又隱藏著時人怎樣的對于翻譯的認識?康有為認為:“夫中國之今日，不變法日新不可，稍變而不盡變不可……不待識泰西文字而通其學，非譯書不可?！保?］34梁啟超也指出:“故國家欲自強，以多譯西書為本;學子欲自立，以多讀西書為功。”［1］58康梁所說相當典型地傳達了內憂外患中時人在知識生產上的深深焦慮，即“人生于一群之中，欲自開其智識，則必讀書。兩群相遇，欲互換其智識，則必譯書。兩群之中，甲群稍高，乙群稍次，則甲群譯乙群之書，尚可暫緩;而乙群譯甲群之書，則在所宜急。夫今日者，腦力之世界也，人固不可不讀書;而支那者又稍次于歐美者也，更不可不譯書。然則今日之支那，其以布帛菽粟視譯書也審矣”。［22］60某種意義上，在歐美諸國的強大面前，“次”已成為晚清時人在自我指認上的共識，也基于此，翻譯作為“次”(中國)向“強”(歐美)學習的不對等的單向度文化“進口”舉動，就“絕不僅僅是一種語言轉換行為，而是譯入語社會中一種獨特的政治行為與文化行為”，［23］因而需要被視為“翻譯的政治”①所謂“翻譯的政治”，其實質在于翻譯過程中的各種權力關系以及相關的操縱策略。見崔波:《晚清翻譯與“翻譯的政治”》，《廣州大學學報》2007年第4 期。了。在這個層面上，翻譯顯然就具有雙重性，一方面，將翻譯視為類似于布帛菽粟這樣的生存必要之物，分明暴露了晚清時人對于翻譯的倚重，以及對于翻譯所能達到的目標的憧憬——希冀藉由翻譯成為歐美列強那樣的強國;另一方面，當翻譯成為譯入國基于自身生死存亡的現實判斷而產生的文化自救行為的時候，注定了其一定會在很大程度上回應、凝聚和喚醒譯入國文化內在的反抗性，從而兩者具有差異性的結合，使得“翻譯的語言或詞語具有了地緣文化和地緣政治學的意義”。［24］

正是在這樣的前提下，人文社科類圖書逐漸取代格致類的科技圖書，成為晚清譯書的重點才是可以理解的:

泰西有用之書，至蕃至備。大約不出格致政事兩途。格致之學，近人猶知講求。制造局所譯，多半此類。而政事之書，則鮮有留心。譯者亦少。蓋中國之人，震于格致之難，共推為泰西絕學。而政事之書，則以為吾中國所固有，無待于外求者。不知中國之患，患學在政事之不立。而泰西所以治平者，固不專在格致也……即欲興一新治，亦不至事事仰鼻息于人，或反為愚弄。此翻譯政事之書所以較之格致為尤切也。［3］201

晚清學者已經很敏銳地看到了官辦譯書局在翻譯內容方面的弊端，即僅僅落在“格致”層面的譯書不足以單獨成為改變中國的力量，作為“格致”可以落地生根發(fā)芽的社會政治基礎，“政事之書”更應成為譯介的重點。因而，人文社科類書籍成為翻譯重點，并不意味著遠離社會語境，而恰恰是文化—社會危機落實在翻譯的政治層面上的一種必然結果。

在這個意義上，也就可以理解日籍漢譯何以成為晚清時人最為熱衷的翻譯選擇了。以“東學”作為翻譯對象，其實首先包含著時人諸多不得已的苦衷在里面。梁啟超直言不諱地說道:“東學之不如西學，夫人而知矣。何也?東之有學，無一不從西來也。與其學元遺山之詩，何如直學杜少陵?與其學桐城派古文，何如直學唐宋八家?”［7］93盡管如此，他和當時的許多知識者還是清醒地意識到，“東學”翻譯必須成為翻譯的現實策略。一方面，是因為甲午戰(zhàn)爭的慘痛教訓使中國將明治維新后強大起來的日本當作學習的榜樣，因而如何通過總結“東學”以達到超越日本的目的，就顯而易見地成了“東學”在晚清中國受到重視的現實前提。康有為指出:“日本昔亦閉關也，而早變法、早派游學，以學諸歐之政治、工藝、文學、知識，早譯其書而善其治，是以有今日之強，而勝我也。吾今自救之圖豈有異術哉，亦亟變法，亟派游學，以學歐美之政治、文學、工藝、知識，大譯其書以善其治，則以吾國之大、人民之多，其易致治，強可倍速過于日本也。”［22］48另一方面，從現實可行性角度來說，與日本在語言文字方面的諸多相通性，又使得“東學”成為最易于上手的文化媒介;與晚清西學人才奇缺的情形相比較，這一點無疑是“東學”作為翻譯資源的優(yōu)勢所在:“泰西諸學之書，其精者日人已略譯之矣。吾因其成功而用之，是吾以泰西為牛，日本為農夫，而吾坐而食之，費不千萬金，而要書畢集矣?！保?］47康有為關于“東學”的比喻雖然不是很恰當，卻從某一個側面真實地反映了晚清時人在面對巨大的帝國主義殖民危機時，那種因簡單比附“成功”而產生的急于擺脫危機的權益性、策略性與功利性。

正是基于這些特點，可以說，在某種意義上，晚清的翻譯擔當起了知識—知識者轉型的發(fā)動器功能;在很大程度上，貫徹了嚴復所說的翻譯四大宗旨:“一曰開渝民智，不主故常;二曰敦崇樸學，以棣貧弱;三曰借鑒他山，力求進步;四曰證明定義，以度龐雜。”［25］在認同帝國主義宗主國的強大，同時又利用強大得以誕生的資源以反抗這種強大的悖論性前提下，可以說，晚清以來的翻譯，相當完整地呈現了后發(fā)現代性國家的知識生產在夾縫中求生存的勇氣與無奈，這是理解中國近現代社會與文化“現代性”追求的重要維度。

四

無論是教育、古籍還是翻譯，當它們在晚清中國同時成為新的問題，或者說有待于轉化的新的知識生產面向的時候，某種程度上，必然意味著其對既有的知識生產流程提出了新的挑戰(zhàn)。如何收納這些新的資源，如何在不斷更新的知識生產與社會現實之間，尋找到可以貫通的通道，其重要性甚至已經不亞于這些知識—文化本身的轉型問題。

作為中國古已有之的文化傳播路徑，印刷出版在這一中西文化交匯的大轉型時期煥發(fā)出了新的生命力，成為溝通和架構不同的知識平臺的樞紐所在。一般認為，中國最早的雕版印刷技術在隋唐之間已經出現(另一說為漢代)，最初被用來出版佛教典籍，大約在9世紀，才被用來印黃歷、年歷等。［26］到了16世紀中葉，隨著技術改進等因素，印刷難度大為降低，可以大規(guī)模地印制包括宗教書籍、日用類書、交通指南、文學作品、繪畫、書法等在內各種文化消費品。清代已經有了成熟的印刷出版格局，有“三個半刻書中心”(三個指四川成都、福建建陽、江西撫州，半個指湖南寶慶)和“六大知名印書中心”(成都、北京、南京、蘇州、杭州、徽州等)之說。［19］21119世紀之后，伴隨著傳教士的宗教傳播活動以及外國商人的入境，于傳統(tǒng)的手工操作的雕版印刷技術之外，機器印刷作為歐美工業(yè)革命的結晶，被引進到中國來，其中尤以傳教士的貢獻為著。據李仁淵考證:“1810—1895年之間，傳教士的傳播機構在空間上由邊緣漸次中央，由海外、口岸進入內地之際，各種新式的傳播媒介隨之引入中土，同時幾乎所有新式的傳播的技術與形式一開始都由傳教士因宗教目的引進。”［27］26這些由傳教士輸入的新技術包括石膏版印刷(1870年上海清心堂教士范約翰始刻)、石印術(1876年上海徐家匯天主教土山灣印刷所)、珂羅版印刷(1875年上海徐家匯天主教土山灣印刷所)等。［1］257-285

印刷技術的革新釋放出了巨大的文化生產能量，與當時濃重的社會—文化危機相互激蕩，催生出新的媒介形式和文化機構，如報紙、期刊、出版機構等。1815年，英國傳教士馬禮遜及其助手米憐在南洋創(chuàng)辦了最早的中文刊物《察世俗每月統(tǒng)計傳》，意欲“闡發(fā)基督教義”，由此進行了中文報紙的最初探索。在傳教士辦報的推動下，1857年，黃勝、伍廷芳等人創(chuàng)辦了中國最早的報紙《中外新報》，該報更強調新聞性與商業(yè)性，在宗旨和形態(tài)上都與傳教士所辦報紙有著明顯的差異。［28］自茲開始，中國人開始了自辦報紙的探索，但在初期發(fā)展緩慢。據統(tǒng)計，從1874年到1895年的二十余年間，總共創(chuàng)辦了10 種報紙，其中上海5 種，香港2 種，廣州2 種，漢口1 種，基本集中在通商口岸。［29］270而甲午戰(zhàn)爭之后，隨著帝國主義殖民危機的加劇，維新自強意識漸入人心，第一波國人自辦報刊熱潮應時而生，1895年新誕生7 家報紙，其中中國人自辦3家;1896年為新誕生11 家報紙，其中中國人自辦7 家;1897年新誕生49 家報紙，其中中國人自辦45 家;1898年新誕生47 家報紙，其中中國人自辦39 家。［29］272

中國現代意義上的出版機構的發(fā)展情形與此相類似。早在1815年之前，英國東印度公司就在澳門創(chuàng)辦了印刷所，印制了由傳教士馬禮遜編寫的《中國語文辭典》(A Dictionary of the Chinese Language，又譯作《華英字典》或《華英辭典》)。由此自外而內，自沿海而內地，各國傳教士陸續(xù)在中國創(chuàng)辦印刷出版機構。到19世紀末20世紀初，已在中國各地開辦了35 家基督教背景的出版機構。［16］75-129在此過程中，中國本土的現代意義上的出版機構也出現了。1862年，官辦的京師同文館率先成立，在學院體制之下設有譯書和出版印刷機構，曾編譯和出版了法律、天文、物理、數學、化學等圖書35 種，［16］272自此開啟了官辦書院出版的潮流，上海廣方言館、廣州同文館、江南制造局翻譯館等紛紛效仿。與此同時，官辦書局也開始出現，1860—1890年間，金陵書局、聚珍書局、江蘇書局、浙江書局、湖北書局、廣雅書局、山東書局等20 余家官辦書局先后在全國各地成立。［16］265-362民營出版機構的出現要稍晚于官辦書局，1871年，黃勝、王韜在香港成立的“中華印務總局”，被認為是中國首家民辦出版社。隨后，弢園書局、同文書局、鴻文書局、鴻寶齋石印局、掃葉山房、拜石山房、千頃堂書局等晚清著名的民營書局也紛紛在中國內地(主要是上海)出現。［16］363-380

如何來理解由晚清印刷技術革新及其所促動的報紙、出版機構等新式媒體在社會變遷中所扮演的角色?吉登斯(Anthony Giddens)認為媒介在近代以來歐美資本主義國家現代性形成的過程中發(fā)揮了巨大作用，是組織社會的重要中介:“印刷或電子媒介明顯扮演著核心的角色。從最初的書寫經驗開始，由媒體所傳遞的經驗，已長久的影響自我認同和社會關系的基本組織。”［30］而安德森(Benedict Anderson)則視印刷為歐美資本主義擴張在知識—媒介領域的一種權力征用行為，“資本主義創(chuàng)造了可以用機器復制，并且通過市場擴散的印刷語言”，通過高度統(tǒng)一化和均質化的印刷語言，“印刷資本主義創(chuàng)造了和舊的行政方言不同的權力語言”。因而他斷言:“在積極的意義上促使新的共同體成為可想象的，是生產體系和生產關系(資本主義)、傳播科技(印刷品”和人類語言宿命多樣性這三個因素之間半偶然的，但又富有爆炸性的相互作用?！保?1］對晚清中國而言，處在后發(fā)現代性國家的歷史進程中，盡管媒介技術革新在社會語境和歷史條件方面，與歐美發(fā)達資本主義國家的情形不盡相同，但其產生的效應，顯然與發(fā)達資本主義國家頗有相似之處。

很大程度上，媒介技術革新不僅迅速地提升了晚清中國印刷的質量和產量，更為重要的，是由這樣的技術革新所促發(fā)，在其與社會、人心彼此纏繞、博弈的格局中，以報紙、出版機構等新式媒體為場域，一種不同于傳統(tǒng)階層關系或私人關系的“新關系”，逐漸在晚清士人間建立起來了:“這種關系以報刊為核心，人與人之間跳脫縱向階序，以一種平等的、非個人的交往模式，公開而理性地討論公共事務。”［27］369這種“新關系”無疑會在很大程度上改變士人們的自我角色認定，使他們能在傳統(tǒng)的經由科舉所編織的人際交往網絡之外，藉由報刊、出版等新的媒介手段探索了可以用知識來影響甚至形塑社會的路徑，以及一種新的進入社會以及組織人際關系的方式。盡管這一關系及其所附著的場域，并不適合以西方經典的“公共空間”或“市民社會”來加以命名，但大致可以說，一種現代意義上的“公共性”無疑正蘊蓄在其間。也基于此，或者可以說，以報紙、出版機構等新式媒介為知識生產的樞紐，新型的知識者以及新的文化生產格局和形態(tài)逐漸形成:“在這個印刷生產實踐的現代展開過程中，無論是文化人的學術活動，還是維新人士的譯書、革命志士的改良革命，無不借重于印刷技術以開展社會輿論的改造。晚清民初的思想文化變化因此而與印刷現代性的展開密切相關?！保?2］在這個意義上，可以說，“印刷現代性”①“印刷現代性”在西方學術界討論印刷和現代性問題的理論中具有復雜而豐富的意涵，指由于金屬活字印刷技術的廣泛使用所帶來的現代性問題。在晚清民初的語境中，“印刷現代性”指向因為印刷技術的巨大變革而帶來的，在新的民族——國家想象、新文化/文學想象，以及隨之而來出現在當時從日常工作、生活到社會文化、生產、組織諸方面的“現代”轉型。參考雷啟立:《印刷現代性與中國現代文學的發(fā)生》，第6頁?！爸袊W博士文庫”。及其所組織的新的文化生產形態(tài)極大地推動了晚清的知識—知識者的轉型，也深深地嵌入社會變遷的脈絡中。

正如桑兵所指出的，因為知識階層“作為主流文化的負載者，也具有本位文化異體排他性的主導功能，對外來文化的融匯內化力與抵拒斥力適成正比。而城鄉(xiāng)的農工商民，則內化力差，排斥力也弱”，［13］23因而“早期對西方制度器物有所反應者，多半是知識水準較低的一群人，官紳士人對西力入侵反而視而不見，甚至對西方普遍存有較大的誤解，以至于官方與支配階級對西方的反應，要遠遠落后于民間社會的變化”。［27］38-39對于印刷出版而言，這一情形尤為明顯。據考證，最早參與西人印刷出版?zhèn)鞑サ娜A人，最初集中在廣東、福建等沿海地區(qū)，而且地位普遍不高，往往在西人的企業(yè)中擔任印刷工人、夾帶傳遞等角色。鴉片戰(zhàn)爭之后，隨著印刷出版中心轉移到江南地區(qū)，很大一部分因為科舉覆沒而需要尋找新的生存之道的傳統(tǒng)士人，才逐漸加入到這一行業(yè)中來。［27］39但很顯然，新的文化領域并不只是將現有的社會群落“現成地”召喚或者挪用到它所需要的崗位上去，一種與之相適應的人員改造和組合也蘊含在這一過程中，這無疑構成了新的行業(yè)興起的必要條件。孟悅指出，“工人企業(yè)家與‘公益型學者’或‘行動派學者’的際會”，很大程度上，成全了現代印刷出版業(yè)。［33］這不僅是說“工人”蛻變?yōu)椤肮と似髽I(yè)家”，使得晚清的印刷出版業(yè)擁有了一種不同于傳統(tǒng)的全新的企業(yè)管理層;“學者”轉型為“公益型學者”或“行動派學者”，使得晚清的印刷出版業(yè)擁有了知識再生產的人力資源保障，更是說兩者的結合，使得印刷出版業(yè)完成了其作為從“知識”到“實踐”的知識轉化通道的建構，從而成了晚清最重要的知識—文化再生產的平臺:在這一平臺上，可以發(fā)現，原有的士農工商四民分類及社會結構模式被打破，各種碎片化的社會力量開始自覺不自覺地聚集在由社會危機意識所激發(fā)出來的新的知識清理和知識整合平臺上，形成了新的動員和組織社會的方式，也因此，形成了不能用傳統(tǒng)的四民體系來加以歸類的新的社會階層。

由帝國主義殖民危機所觸發(fā)，晚清以來的中國社會進行了艱難的自我改革與調整。在這過程中，知識者—知識生產的轉型，在很大程度上，扮演了社會轉型的發(fā)動中樞角色:科舉制度的覆沒，意味著其所代表的傳統(tǒng)知識生產體系失去了國家層面上的制度性支持，而面臨著四分五裂的碎片化危機;在“經文分離”的特定歷史情境中，伴隨著古籍的古董化、商業(yè)化，傳統(tǒng)精英文化逐漸喪失了其直接影響現實秩序的合法性通道;而挾裹在殖民運動大潮中，翻譯在中西文化交流格局中內涵的變異、地位的提升與功能的轉換，則帶來新的知識生產的可能性，當然，也同時包孕著對異域文化單向度輸入的警惕……作為整理所有這些知識的物質性平臺，印刷出版在晚清擔當了前所未有的重要角色，不僅成為各種知識對話、轉化和重組的推進器，有效推動了“下層社會啟蒙運動”;而且因為探索了傳統(tǒng)文人的新的職業(yè)空間、交往方式和主體生成，而建構了新的社會階層和社會關系網絡，從而以與傳統(tǒng)印刷出版不一樣的形態(tài)深刻地嵌入晚清社會轉型的進程中。某種意義上可以說，在濃重的社會—文化危機下，借助于印刷出版這樣的傳統(tǒng)媒介的“現代”轉型，晚清中國通過各種知識要素的整合，重建了知識—文化與社會之間的回應性關系，催生了新的知識與知識生產。

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