李光

（惠州學院 化學工程系，廣東 惠州516007）

法律在阿拉伯人的生活中扮演著極其重要的角色，這主要歸因于法律與宗教之間的密切關系，“伊斯蘭法是伊斯蘭學說的縮影，是伊斯蘭生活方式的典型體現(xiàn)，是伊斯蘭教本身的精髓和核心”。［1］作為一個典型的宗教法，對伊斯蘭法尊崇其實表現(xiàn)出來的是對宗教的虔誠。

由于哈里發(fā)一人身兼政治和宗教兩職，人們一般認為阿拉伯社會是一元制的，即政教合一的專制統(tǒng)治。但實際上，這種看法并不完全符合實際，在古阿拉伯帝國中，宗教與政治之間存在著長期的對立與斗爭，這種斗爭的此消彼長對于同期的司法理論與實踐有著直接的影響，而伊斯蘭法的特點又在某種程度上決定了后期伊斯蘭社會的社會形態(tài)和特點。因而考察古代阿拉伯伊斯蘭社會的政教關系對伊斯蘭法的影響對我們認識伊斯蘭社會有著重要意義。

一、麥地那時期

（一）麥地那時期的政教關系

穆罕默德是伊斯蘭教的創(chuàng)始人，是安拉的使者，也是伊斯蘭教義上最后一位先知。這樣的特殊身份使他擁有絕對的宗教權威，具有完全意義上的宗教立法權、解釋權。同時，他又是新的伊斯蘭國家的締造者，以真主的名義和強大的軍事力量統(tǒng)一了阿拉伯半島的各部落，是真正的軍事和政治領袖。所以先知的統(tǒng)治是完全意義上的政教合一。

然而，在先知去世之后，情況就發(fā)生了微妙的變化。根據(jù)伊斯蘭教義，穆罕默德是封印先知，是可以向人類傳達主命的最后一位先知，那么他的去世也就意味著神啟時代的結束。既然教義中規(guī)定了一切法律皆來自真主，是真主通過他的預言者穆罕默德向人們所做的啟示，那么隨著先知的去世，至少從嚴格的理論上來說即表示法律創(chuàng)造和修訂的大門已經(jīng)關上了。因為先知生前沒有指定繼承人，也沒有遺囑規(guī)定如何產(chǎn)生 “繼承人”，所以圍繞著先知的繼承人的問題的爭吵，表明了不論是作為先知親族的哈希姆家族，還是與先知曾經(jīng)同甘共苦的古萊什族，他們都沒有絕對的無可辯駁的神性去繼承先知的權力。經(jīng)過推選而產(chǎn)生的哈里發(fā)艾卜·伯克爾雖然也具有極高的威信，但他只能以 “真主使者繼承人”的身份繼承政權，而不能繼承先知傳達神啟的神權。歸根結底，由于教義中不能延續(xù)的神性限制了以后任何一位繼承者擁有宗教意義上絕對的不可動搖的神圣地位。

不過，在這一時期，哈里發(fā)們事實上在宗教方面仍然是具有完全的權威的。這是因為，第一，當時的宗教經(jīng)典還沒有完全成形，《古蘭經(jīng)》的正式編纂，要到先知去世若干年以后才開始著手進行，人們對于宗教的認識還不是完全的引經(jīng)據(jù)典的。第二，作為阿拉伯社會的法制傳統(tǒng)，人們一般都服從于習慣法 （即遜奈），“既然他們過去擁戴穆罕默德，而今服從他的繼承人 （哈里發(fā)）也是合情合理的”。第三，先知的啟示中也明確提到了 “你們當服從真主，應當服從使者和你們中的主事人”。

（二）麥地那時期伊斯蘭法的特點

這一時期的伊斯蘭法還處于草創(chuàng)時期，但是《古蘭經(jīng)》中已經(jīng)確立了神圣立法的原則。即現(xiàn)存的一切法律來自于真主，是真主在某一個歷史時刻，通過他的預言者穆罕默德先人們所作的啟示，因此，“穆斯林法學理論不能接受法學研究的歷史觀察法，即把法律看作取決于特定社會里變化的生活條件的一種事物來研究”。［2］

《古蘭經(jīng)》代表的是一部宗教經(jīng)典，而不是一部法典。在其中有關法律的內容只占很小的一部分，并且分散在各個章節(jié)之中，在其實體規(guī)范中，法律、宗教、道德三者之間的界限通常模糊不清。此外，《古蘭經(jīng)》雖然所涉法律內容甚廣，但其法律規(guī)定卻十分籠統(tǒng)，尤其是它的許多禁止性規(guī)定均無具體的處罰措施。我們只從 《古蘭經(jīng)》涉及法律方面的內容來看，同羅馬的 “十二銅表法”相比，它也只是就某一個具體的案例進行裁決，而不是試圖提出一個系統(tǒng)的普遍的法律原則。庫爾森認為，《古蘭經(jīng)》里這些有關法律的章節(jié)的零星立法的性質表明了當時先知是為了解決當時社會面臨立法需求時而采取的應急之舉。比如說33章37節(jié)的經(jīng)文中廢除了伊斯蘭教前的過繼習俗，旨在解決因先知同他的義子宰德離異的妻子結婚而引起的爭論。［3］

同時，《古蘭經(jīng)》所揭示出來的立法原則，并不是完全是先知的獨創(chuàng)，而是基于麥加、麥地那的地方習慣法和流行于阿拉伯半島的一神教（猶太教、基督教）的教法精神，并由穆罕默德加以創(chuàng)造性地改進而形成的。先知對阿拉伯的習慣法的改進主要集中于婚姻問題和繼承問題方面。比如將休妻權的法律效力推遲至待婚期 （妻子三次經(jīng)期結束之后）的規(guī)定；又如對女性親屬繼承權資格的確立。這些改進既體現(xiàn)了法律的文明化，更反映了轉型的阿拉伯社會的需要。在隨后的四大阿里發(fā)時期，憑著個人的威望，他們也能像先知那樣基于社會的世俗要求而對法律進行大膽的創(chuàng)制，而不只是拘泥于 《古蘭經(jīng)》的文本。例如，在災荒之年，歐麥爾不判決偷盜者以斷手之刑。

由此，我們可以推斷，其一，在麥地納時期的法律更多的不是基于 《古蘭經(jīng)》，而是基于傳統(tǒng)的習慣法。其二，當時阿拉伯社會由原始的部落社會轉型為一個統(tǒng)一民族的國家的時候，僅憑原始的習慣法是不夠的，也面臨著嚴峻的立法要求。而 《古蘭經(jīng)》中涉及法律的部分可以看成是對這種要求的回應。

正是因為 《古蘭經(jīng)》的法規(guī)修改了現(xiàn)行習慣法的某些細節(jié)，而不是完全代替了習慣法，而先知和哈里發(fā)們又能根據(jù)具體要求對法律進行創(chuàng)制，所以，這一時期的伊斯蘭法的精神和實踐基本上能符合當?shù)氐膫鹘y(tǒng)和新的需求。

然而在政教合一體制下的這種和諧，容易使人們將世俗的立法要求與宗教的立法精神混淆在一起，認為以宗教立法取代世俗立法是完全可能的，不能認識到其實先知與哈里發(fā)們具體的法律創(chuàng)制是基于社會的世俗的需要。這尤其表現(xiàn)在以后當他們的具體的判例而不是法律創(chuàng)制的精神被固化為沙里亞的 “遜奈”的時候。

二、倭馬亞王朝前期

（一）倭馬亞王朝前期的政教關系

倭馬亞王朝建立伊始，其統(tǒng)治權力的合法性便處于困擾之中。穆阿維葉執(zhí)政到680年，指定其子葉齊德作繼承人，將哈里發(fā)由原來的選舉制改變?yōu)槭酪u制，從而破壞了他死后交由穆斯林民眾決定哈里發(fā)人選的承諾，激起了人們的不滿，最終導致了伊斯蘭教分裂為遜尼派和什葉派。

倭馬亞王朝在政權鞏固以后，便開始了對外大規(guī)模的征服。經(jīng)過多年的軍事擴張，帝國的疆域已經(jīng)橫跨亞、非、歐三大洲。許多具有高度文明的地區(qū)被征服了，這包括波斯帝國和拜占庭帝國的許多地區(qū)，在這些新征服的地區(qū)有著諸多的不穩(wěn)定的因素。而這時的哈里發(fā)是依靠武力獲得的政權，在宗教權威和政治權威方面均遭到了麥地那地區(qū)民眾和什葉派的強烈質疑與反對，完全不能與麥地那時期的哈里發(fā)們相提并論。面臨如此困難的哈里發(fā)作為政教合一的統(tǒng)治者，不可能在宗教的虔誠與權力的穩(wěn)定方面相兼顧，所以哈里發(fā)實際上更是一位世俗的君主而非一位宗教領袖。

（二）倭馬亞王朝前期的伊斯蘭法的特點

在麥地那時期，《古蘭經(jīng)》精神與麥加地區(qū)阿拉伯社會的慣例本來就有密切的聯(lián)系，又加之先知及哈里發(fā)們又能適時地進行法的創(chuàng)制，而較能滿足當?shù)氐囊?。但這一時期的法律創(chuàng)制其實是非常有限的?！霸邴湹啬菚r期，先知及其繼任者們發(fā)展了 《古蘭經(jīng)》立法，所達到的實際程度則取決于穆斯林公社在麥地那所面臨的實際問題?！保?］而在新的征服地區(qū)，原來的成文法或習慣法已經(jīng)比較發(fā)達，《古蘭經(jīng)》中的立法精神和司法實踐再不可能完全滿足這些地區(qū)的法律需求。在這種情況之下哈里發(fā)自然要將維持帝國的統(tǒng)治作為自己的第一要務，而順應各地世俗的習慣法則更有利于其統(tǒng)治的穩(wěn)固性，所以倭馬亞王朝時期的司法實踐轉向了一個與日后伊斯蘭法完全相反的方向即世俗法的方向。

出于統(tǒng)治的需要，倭馬亞王朝保留了各行省原來的行政機構，因此，在其法律實踐中，引入了許多外來的法律概念和法律制度。對非穆斯林屬民的法律地位的確定，基本上照搬了拜占庭帝國非公民團體的法律地位。猶太教和基督教的社團 （迪米人）以交納人頭稅為條件，獲取政府安全保障之承諾，并可以在他們自己的宗教法庭行使的私人身分法之下，維護自己的權益。倭馬亞還從拜占廷帝國繼承了市場檢察官 （阿格洛諾摩斯）制度，這個官職主要對于在集市上發(fā)生的一些事情，諸如使用度量衡標準和在那里發(fā)生的輕微違法行為具有有限的審判權。這樣，外來的法律思想和制度就慢慢地滲入了伊斯蘭法的實踐當中。

卡迪司法是倭馬亞王朝早期的司法實踐世俗化的一個體現(xiàn)。（早期卡迪是由行省總督任命的處理地方的法律糾紛的行政官員，而且大都屬于兼職。直到倭馬亞王朝末期和阿巴斯王朝初期，國家開始從通曉宗教法的法學家中選任卡迪，卡迪才轉為專職法官，卡迪主持的沙利亞法院也逐步轉為宗教法院。）卡迪作為下級官吏，必須服從總督的命令，總督有權隨時任免卡迪。但實際上，統(tǒng)治者一般很少過問宗教法律事務，卡迪們具有廣泛的司法權力。由于卡迪工作的特點是執(zhí)行地方法律，而各地的法律傳統(tǒng)差異很大，同時，法官個人擁有不受限制的根據(jù)自己意見斷案的權力，這就使得各個地區(qū)的司法實踐尤其在私法領域中呈現(xiàn)出了各自不同的特點。［5］卡迪司法制度的建立 “促進了智力的發(fā)展，提高了邏輯推理、思維判斷的能，為后來意見、創(chuàng)制、類比、公議等法學思想和方法的提出創(chuàng)立了條件”，［4］當然毫無疑問也為后來四大法學派的興起奠定了基礎。

三、倭馬亞王朝后期

（一）倭馬亞王朝后期的政教關系

基督教有全世界宗教會議制定統(tǒng)一的教義，還有教令、教皇制以管理教務。而與之相比，伊斯蘭教社會則是既無教會，也不存在為各地、各教派所普遍公認的最高教務管理機構。然而在一個宗教社會中，需要有這樣一個宗教方面的絕對的權威，具有淵博的宗教知識和強烈的宗教熱情，能對教義給予明確的界定；能以宗教的精神去審查和解釋不斷出現(xiàn)的新狀況。如果說麥地納時期的先知和繼任的哈里發(fā)們具備這樣的權威和能力，而倭馬亞王朝的哈里發(fā)們卻無這樣的權威與能力。如我們在前面敘述的，在倭馬亞王朝時期，盡管哈里發(fā)身兼宗教與政治大權于一身，但是他既無精力更無高深的造詣使自己在繁忙的政務之外再去鉆研和解釋宗教信仰和教義。這使得倭馬亞王朝在政治與司法方面更類似于一個世俗的國家。因而，研究和解釋教義的職責就落到了后來逐漸形成的教法學者階層的頭上。這樣，完全意義上的政教合一體有了一種政教分離的趨勢。

學者階層的興起，有著兩個值得注意的背景。一是在倭馬亞王朝后期，卡迪的逐漸專業(yè)化，使卡迪們開始深入鉆研宗教法律問題。二是倭馬亞王朝晚期，社會矛盾、民族矛盾日益尖銳，形形色色的的教派運動、宗教思想運動極為活躍。在這種形勢下，大約從公元720年開始，虔誠的宗教學者們以宗教道德為尺度對倭馬亞王朝的政治和司法進行了全面的審查。政治上，清查過程導致對現(xiàn)行政府政策的仇視。倭馬亞人被譴責為這樣的統(tǒng)治者：他們因為追逐世俗權力而無視宗教的根本原則。虔誠的穆斯林們試圖從復古的樂趣中尋求自己的歸宿，要求恢復麥地那哈里發(fā)們的虔誠統(tǒng)治。［3］

而這一時期還興起了旨在推翻倭馬亞政權的阿巴斯派運動。阿巴斯派是伊斯蘭教先知穆罕默德的叔父阿巴斯·阿卜杜勒·穆塔里布的后裔在倭馬亞時代建立的政治宗派。阿巴斯派運動興起之初，主要采取一種叫達爾瓦 （即布道或傳布真理神學宣傳）的活動形式，阿巴斯派通過達爾瓦的形式，指責倭馬亞人拋棄先知穆罕默德的教誨和違背了伊斯蘭教的原則，是伊斯蘭世界罪惡的淵蔽和內戰(zhàn)的根源。阿巴斯派聲稱，倭馬亞王朝只是世俗統(tǒng)治而非神權政體，伊斯蘭教已遭倭馬亞人歪曲，必須恢復先知穆罕默德時代的信仰，重建伊斯蘭教的神權政體。而要做到這一點，尤其需要重新確立先知穆罕默德的家族在伊斯蘭世界中的核心地位和神圣權力。［6］

由以上我們可以知道，教法學家們的清算運動與政治學家們的阿巴斯派運動相互之間存在著諸多的共同點，他們都指責倭馬亞人違背了先知的教誨與伊斯蘭教的基本精神，企圖從宗教合法性上根本否定倭馬亞人的統(tǒng)治。阿巴斯派運動的宣傳需要教法學家們的理論作為基礎，而教法學家的社會地位也得益于達爾瓦而得到極大的提高。他們之間的不同點則在于各自的側重點上，教法學家們致力于確立純正的伊斯蘭教倫理和行為準則的至高地位，強調了自己對于宗教的唯一的解釋權。而阿巴斯人則更多從先知家族的神圣地位入手，強調了自己對于政治權力的唯一合法的繼承性。這樣的結果從事實上加強了倭馬亞晚期就已經(jīng)出現(xiàn)的政教分離的趨勢。

（二）倭馬亞王朝后期的伊斯蘭法的特點

在虔誠的宗教學者們看來，倭馬亞法庭的實踐未能如實地體現(xiàn) 《古蘭經(jīng)》里所闡發(fā)的伊斯蘭教的本來精神。于是，他們開始積極研究法律，并試圖提出體現(xiàn)純正伊斯蘭宗教倫理的行為準則；為此，他們自發(fā)組成了松散的學術團體，并在倭馬亞王朝最后30年里形成了伊斯蘭教的早期諸法學派。這樣的結果導致了宗教界對現(xiàn)行世俗法律的完全否定，主張在法律上對傳統(tǒng)麥地那時期的司法精神的回歸。故而，這一時期的伊斯蘭法并不是著眼于對現(xiàn)行法律實踐的分析和深化，而是為制定一種與那種實踐相對抗的法律制度而開始的。［3］

四、阿巴斯王朝時期

（一）阿巴斯王朝時期的政教關系

在推翻倭馬亞王朝的斗爭中，阿巴斯人得到了包括教法學家在內的大多數(shù)宗教學者積極的支持。然而，宗教學者們卻在這一結盟中獲得了極高的威望與地位，他們儼然已經(jīng)成了先知教誨和真正伊斯蘭精神的代表。這使得新王朝的哈里發(fā)在宗教與法律方面已經(jīng)不能像他的前任那樣擁有完全的權力了。阿巴斯統(tǒng)治者當政伊始就信守承諾宣布實行 “真主在大地上的統(tǒng)治”，公然聲明實施當時正在由宗教學者指定的宗教法律制度的政策，宗教學者的地位獲得官方的承認與支持，許多人被任命為政府要員。宗教學者尤其是教法學者地位的提高直接威脅了哈里發(fā)的權力，因為法律屬于學者的領域，而在理論上法律對哈里發(fā)是有約束力的。將先知遜奈作為唯一的法源的觀念事實上對哈里發(fā)權力構成了挑戰(zhàn)。而早期的阿巴斯王朝的哈里發(fā)們仍然像倭馬亞的哈里發(fā)一樣，宣稱自己擁有絕對的宗教權力，將自己塑造成為真主的代言人與委托人。于是，學者們與哈里發(fā)在宗教權力方面就有了潛在的沖突。然而，大多數(shù)的哈里發(fā)并沒有在意這種威脅，他們接受了將學者們的主張作為法典的做法，并通過宣傳和官方組織為他們提供便利。因為沙里亞法很少涉及稅收、戰(zhàn)爭等公共事務，他們只是在婚姻、遺產(chǎn)繼承、民事商業(yè)、宗教禮儀等私法領域中具有絕對的權威，而不會在根本上對他們的統(tǒng)治構成威脅。大部分情況下，學者們也默認了這種權力的分離，他們甚至以沙里亞的名義對一些由哈里發(fā)所頒布的法令進行修飾。對他們來說，這不僅僅對國王有利，而且也能維持學者們在所有法律事務上的權力。這樣，在倭馬亞時代就開始的政教分離的趨勢在此刻已經(jīng)明朗化了?！爱斏忱飦喎ü購慕y(tǒng)治者那里獲得自己的權力的時候，他的法律卻來自于先知遜奈的啟示?！保?］

（二）阿巴斯王朝時期的伊斯蘭法的特點

這一時期是伊斯蘭法的全勝時期，在倭馬亞王朝末期形成的早期諸法學派，到阿巴斯王朝得到進一步的發(fā)展。大批法學家被任命為卡迪，從法學家中間錄用卡迪成為一項固定不變的司法制度。而且卡迪們不再是代表行省或地區(qū)總督的命令的法律的發(fā)言人，而是只忠誠于真主的法律。得到官方支持的法學家發(fā)起了法律的 “伊斯蘭教化”運動，其具體的要求是系統(tǒng)闡發(fā) 《古蘭經(jīng)》提出的伊斯蘭宗教倫理，弘揚伊斯蘭精神。這種傾向到公元8世紀后期引發(fā)了一場規(guī)?？捎^的圣訓運動，學者們普遍要求將先知視為法律學說的權威依據(jù)，并把這種權威表述為圣訓的形式。在對倭馬亞王朝的聲勢浩大的聲討中形成人們對麥地那時期司法理論和實踐的神圣化。這一時期法學家們轟轟烈烈的學術活動的背后，突出的反映了這樣的目的——力圖以伊斯蘭教的普遍倫理原則為標準，對現(xiàn)實生活中的社會關系——婚姻家庭關系、遺產(chǎn)繼承、民事商業(yè)關系、宗教禮儀制度等做一次大的徹底的清查和改造，從而形成伊斯蘭教實體法的基礎。

至此，經(jīng)過兩個多世紀的發(fā)展和繁榮之后，伊斯蘭法學便關閉 “尹智提哈德之門”，進入了停滯期，后人也不再運用自己的推理創(chuàng)制和發(fā)展法律了，這種局面一直持續(xù)到現(xiàn)代改革時期。［8］

五、結語

綜上所述，阿拉伯帝國政教關系的變化直接影響了伊斯蘭法的理論與司法實踐。麥地那時期屬于完全意義上的政教合一關系，阿拉伯半島地區(qū)傳統(tǒng)的習慣法和 《古蘭經(jīng)》法條則是這一時期的立法依據(jù)，而這一時期所體現(xiàn)出來的法律精神和實踐則被后來的教法學者奉為伊斯蘭教法的立法淵源。倭馬亞王朝的世俗化傾向使得法律開始突破傳統(tǒng)伊斯蘭教義的限制，走向世俗化。到了倭馬亞王朝末期，隨著專業(yè)教法學者的興起，宗教的闡釋權開始向宗教學者們轉移，政教分離開始出現(xiàn)。而阿巴斯王朝是建立在阿巴斯派與宗教學者聯(lián)盟的基礎上的，宗教學者們獲得了極高的威望與地位，成為了先知精神的代表，出現(xiàn)了明顯的政教分離。這一時期學者們掌握宗教法律的解釋權，基于伊斯蘭法精神對原來的法律進行了全面的審核與修訂，成為了后來伊斯蘭法的基礎。

仔細考察伊斯蘭法，我們會發(fā)現(xiàn)伊斯蘭法的特點其實是以宗教法的理想主義精神完全取代世俗法的現(xiàn)實主義精神，而這兩種精神原本是在規(guī)范不同的領域?！罢瘟⒎◤膫€人的行為對鄰人或整個社會造成的后果的角度來考慮社會問題，而宗教法律則越過這些而注意行為者的行為對個人的良心和不朽的靈魂可能造成的后果?！保?］這表明伊斯蘭法不是為了適應社會的變化而立法，而是為了改造社會而立法，這也是伊斯蘭法最終陷入停滯的原因。而阿拉伯社會的立法發(fā)展，并不是從一開始就完全排斥世俗法的，從麥地那時期到倭馬亞王朝時期，世俗法也經(jīng)歷了較大的發(fā)展。特別是倭馬亞時期的世俗法院與宗教法院的二元對立，更是預示了伊斯蘭法走向完全形式主義的理性司法的可能性。然而由于伊斯蘭社會的復雜微妙的政教斗爭和對立，同時也由于 《古蘭經(jīng)》在立法權方面的絕對壟斷，限制了伊斯蘭法的發(fā)展，最終使得伊斯蘭法完全走向了理想主義的宗教法。在韋伯看來，伊斯蘭法的發(fā)展一度與羅馬法相類似，但是：“伊斯蘭教組織的某些關鍵特性，比如沒有 ［教會］教法會議，沒有教義的永無謬誤論，從而影響了神圣律法沿著穩(wěn)固的‘法學家之法’的方向進一步發(fā)展。”［9］

［1］何勤華．外國法制史 ［M］．北京：法律出版社，1997：161．

［2］K·茨威格特，H·克茨，著，潘漢典譯．比較法總論 ［M］．北京：法律出版社，2003：524．

［3］諾·庫爾森著，吳云貴譯．伊斯蘭教法律史 ［M］．北京：中國社會科學出版社，1986：4，26，425．

［4］吳云貴．真主的法度——伊斯蘭教法 ［M］．北京：中國社會科學出版社，1994：13，17．

［5］吳云貴．伊斯蘭教法概略 ［M］．北京：中國社會科學出版社，1993．

［6］哈全安．阿巴斯派運動新探 ［J］．世界歷史，1995（2）：57－63．

［7］SAMI ZUBAIDA．Law and Power in the Islamic World，London ［M］．New York，NY：IB．Tauris，2003：78．

［8］高鴻鈞．伊斯蘭法：傳統(tǒng)與現(xiàn)代化 ［M］．北京：清華大學出版社，2004：61．

［9］馬克斯·韋伯著，閻克文譯．經(jīng)濟與社會 ［M］．上海；上海世紀出版集團，2010：957．