黎業(yè)明

（深圳大學(xué)國學(xué)研究所，廣東 深圳 518060）

湛若水（1466—1560年），字元明。初名露，字民澤，避祖諱改名為雨，后定今名。廣東增城縣甘泉都（今增城市新塘鎮(zhèn)）人，學(xué)者稱之為甘泉先生。嘉靖二十七年（1548年）三四月間，當時隱居南海西樵山的湛若水，完成了《非老子》一書的撰作。湛若水撰作《非老子》，主要是針對王道（1487—1547年，字純甫，號順渠，山東武城人）《老子億》的。作為湛若水的弟子，王道認為儒道之間并無區(qū)別，而且在其《老子億》中，或“以圣經(jīng)賢傳之言附會其說，并稱二圣；或援孔以入老，或推老以附孔”[1]。王道這種混淆儒道之間區(qū)別的做法，無論是對儒學(xué)還是對湛若水本人，都是一種猛烈的沖擊。正如湛若水的另一弟子冼桂奇說，“注《老子》者多矣，未有如王純甫擬老子于孔圣者。雖然，王子未知道，不足怪也；獨怪其出于門下，非惟于師道無所發(fā)明，反貽名教之累也。此書傳于天下，將必有追咎者矣?！盵2]難怪，湛若水要與這時已經(jīng)過世的王道劃清界線，不再認王道為自己的弟子，并且號召門徒要對王道“鳴鼓而攻之”①；難怪，湛若水自己要“忘其年之耋耄，詞而非之”[1]，要撰作《非老子》一書。

《非老子》是湛若水集中批評《老子》、討論儒道之別的最重要的著作。但是，人們對于湛若水的這部著作并不是很重視，相關(guān)的研究不多。限于見聞，所得見者，只有臺灣的張佑珍先生所撰《江門道統(tǒng)與〈非老子〉》一文[3]。顯然，對于湛若水的《非老子》，尚有進一步研究的必要。大體上說，湛若水撰作《非老子》，主要有兩個目的，一是要證實《老子》根本不是老聃的作品，二是要辨明儒道之間的區(qū)別。在這里，我們僅就湛若水在《非老子》中關(guān)于儒道之間區(qū)別的觀點略加分析論述。

一

在《非老子》中，對于儒道之間區(qū)別的問題，湛若水作了多方面的分析。其中最為湛若水所重視和強調(diào)的，主要是這樣兩個方面的問題：一是儒家與道家所理解的“道”的問題，二是儒家與道家所說的“自然”問題。

道是儒家與道家都特別重視的概念。在《老子》書中，道更被人看成是一個核心概念。在道的問題上，湛若水認為，儒家與道家的理解是各不相同的，其中最為突出的有這樣幾個方面：

第一，在《老子》那里，道與器是分離的，是虛遠而飄渺的；在儒家那里，道與器是一體的，是平易而近實的。

道可道，非常道。名可名，非常名。

非曰：《易》曰“一陰一陽之謂道”，上下精粗皆具矣，何其直截明白也。老子此言周遮支離，欲求高遠無名，已不識道，反又晦焉。蓋下一“道”字即是名矣，豈名外又有無名之名耶？

無名，天地之始；有名，萬物之母。

非曰：《易》曰“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，同一形字，只上下之間耳。老子以無名、有名分天地萬物，與《易》相反矣。況以道觀天地萬物，則天地亦一物耶！[1]（P1）

《老子》書的開頭，便將道與名區(qū)分為“常道”與非“常道”、“常名”與非“常名”，并將“常道”、“常名”說成是不可道、不可名的“存在”，也就是不可以用語言文字來加以言說、指稱的“東西”。《老子》書的作者這樣做的目的，是要強調(diào)道與經(jīng)驗事物的不同，借此說明道的玄妙，確立道的超越性。另一方面，《老子》書又將道說成是“無名”，并將其視為天地萬物的開端（“無名，天地之始；有名，萬物之母”），其目的是要強調(diào)道作為天地萬物根源的意義。但是，《老子》書的這一觀點，在湛若水看來，是將道與器分離，將天地視同一物。湛若水認為，根據(jù)儒家的看法，尤其是《易傳》的看法，道與器是不可分離的，道與天地萬物一體，道就存在于、體現(xiàn)于萬物之中。《老子》將道器分割，說明《老子》書的作者根本不知“道”。因此，湛若水在回答其弟子何滾的請教時說，“可道、可名，道也；不可道、不可名，亦道也。道貫體用、動靜、隱顯、有無。程子曰：‘體用一源，隱顯無間’。二之則非道。老子于是乎不識道矣?！盵1]（P50）

正由于道與器、道與萬物是不可分離的，道就存在于、體現(xiàn)于萬物之中，因此，湛若水認為，道并不像《老子》所說的那樣是虛無飄渺、“微妙玄通深不可識”的，而是平易而近實的。

古之為士者，微妙玄通，深不可識。夫惟不可識，故強為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙若冰將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，渾兮其若濁。

非曰：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”，“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”，舍此而必求所謂“微妙玄通，‘深’不可識”者，又極其形容，祗益茫昧。不若默而成之，不言而信，自見卓爾、自見躍如矣[1]（P9）。

孔德之容，惟道是從。道之為物，惟怳惟惚。惚兮怳兮，其中有象；怳兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之然哉？以此。

非曰：怳惚窈冥，皆想象之言，非真有見，如參前倚衡之實也[1]（P12）。

在《非老子》中，湛若水一再引述孔子“立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也”（《論語·衛(wèi)靈公》）[4]（P191）、孟子“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”（《孟子·離婁章句上》）[4]（P332）等說法，說明道的平易而近實。湛若水在批評《老子》第六十二章“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所?！币还?jié)時，甚至說，“道與天地萬物同體，亦家常菜飯，何奧何寶？”[1]（P34）道既然是如此的平易而近實，人們?nèi)裟堋澳芍?，不言而信，自見卓爾、自見躍如矣”。湛若水認為，《老子》將道描述為“怳惚”、“窈冥”，這些都是想象之言，并不是真有所見；《老子》追求所謂的“微妙玄通，深不可識”，其實就是舍近求遠、舍易求難。這樣，不僅不能把握到道，反而會讓人更加“茫昧”。

第二，在《老子》那里，道器是分離的，其中所體現(xiàn)的體用關(guān)系，也是割裂的；在儒家那里，道器是一體的，其中所體現(xiàn)的體用關(guān)系，是“體用為一原而無二”的。

致虛極，守靜篤。

非曰：圣人之道，虛實動靜同體。

萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，將復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明。

非曰：道貫根干動靜而一之者也，如彼樹木，根干枝葉，其氣一以貫之。今以根為樹，則干枝花葉非樹邪？皆當常知常明。圣人之道則是一本，老子則是二本。程子曰：“夫道，一本也，知不二本，則篤恭而天下平之道。”[1]（P9-10）

天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。

非曰：彼只以母子喻體用，不知母子雖同氣而二體，是二物，體用為一原而無二也，豈足以知道乎？

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強，用其光，復(fù)歸于明，無遺身殃，是謂襲常。

非曰：翕辟、動靜、小大、強柔，莫非天地自然之道，何必閉門塞口然后為道[1]（P28）？

對于一般事物或其屬性，例如美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、聲音、前后以及禍福等等，彼此之間的相互依存性，在《老子》書中是頗為強調(diào)的。但是，一旦涉及到道與器、虛與實、靜與動等問題時，《老子》書中更重視、更強調(diào)的無疑是道、虛、靜這一面，確實有將道與器、虛與實、靜與動等加以割裂的嫌疑。在湛若水看來，這說明《老子》根本不“足以知道”。湛若水認為，《老子》書之所以將道與器、虛與實、靜與動等加以割裂，原因就在于其作者不了解道與器、虛與實、靜與動等等之間的體用關(guān)系，他以母子來比喻體用，就足以說明這一點。湛若水認為，依據(jù)儒家的看法，道與器、虛與實、靜與動等等之間的體用關(guān)系，是“體用為一原而無二”的。基于這種認識，湛若水甚至對朱熹所謂“老子有老子之體用”之說表示不滿。據(jù)《非老子附錄》記載：冼桂奇問：“朱子非康節(jié)‘老子得《易》之體，孟子得《易》之用’之說，是矣；又謂‘老子有老子之體用，孟子有孟子之體用。將欲取之必固與之，此老子之體用也’云云。竊恐未然。即此二句，亦何體用之有乎？”湛若水答曰：“體用一原，何分體用？文公果有此言，未見的當。若謂老子之體用非吾儒之真用也?！畬⒂≈?，必固與之’，此乃詭謀不正，本體固如是[乎？何以有用？]”[1](P47-48)②

第三，在《老子》那里，社會的道德規(guī)范、人倫秩序是大道淪喪的產(chǎn)物；在儒家那里，社會的道德規(guī)范、人倫秩序就是道的體現(xiàn)，就是道。

大道廢，有仁義。知慧出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣。

非曰：仁義忠孝根于人心之本然，天理之當然，天下古今之所共由，即大道也，豈舍此而別有所謂大道耶[1]（P11）？

故失道[而后]德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

非曰：圣[人]之教，在心為德，在事為道。仁義[禮]即德也，更無二理?！禰老]子》書如此品題，則不識道德[仁]義禮矣。程子曾非[之]。

夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識[者，道之]華[而]愚之始也。是以大[丈夫處其厚不處其薄，居其]實不居其華。故去彼取此。

非曰：禮即理也，即道也。忠信而后能存此道也，故曰“君子有大道，必忠信以得之”。今曰禮為忠信之薄，已不識道矣。既云道之華，又以為愚之始，自相反也。況《老子》書既薄禮，則后人所稱孔子問禮于老聃者為妄矣[1]（P20-21）。

《老子》書中，對于儒家所特別重視的社會的道德規(guī)范、人倫秩序，進行了猛烈的抨擊，或者將仁義忠孝看成大道淪喪的結(jié)果，或者將禮制秩序視為“忠信之薄而亂之首”。湛若水認為，這正好說明《老子》根本不知道什么是“道”。在湛若水看來，道不僅存在于天地萬物之中，而且存在于社會人倫之中，社會的道德規(guī)范、人倫秩序就是道的體現(xiàn)，就是道。仁義忠孝是道，禮制秩序也是道。

與關(guān)于社會的道德規(guī)范、人倫秩序的看法相應(yīng)，在《老子》看來，人類的黃金時代只存在于遠古，因而主張“執(zhí)古之道，以御今之有”；在儒家看來，道既是永恒的（“古今異宜而道則一”），又是“隨時變易”的。

執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

非曰：古今異宜而道則一，圣人亦隨時而已，隨時變易，道也，是真道紀也[1]（P8）。

小國寡民，使有什伯（人）之器而不用，使民重死而不遠徙。

非曰：眾寡器用，莫非自然。

雖有舟輿，無所乘之。雖有甲兵，無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。

非曰：生今反古，結(jié)繩而治，是亂天下也，是不識時也。不識時，是不識道也。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。

非曰：太古則然。隨時者，道也。生今之世，反古之道，災(zāi)必逮（失）“夫”身[1]（P42-43）。

由于《老子》作者對社會政治的關(guān)注，主要是對社會政治陰暗面的關(guān)注，他所看到的多屬于社會政治中負面的東西，以至將人類社會中許多價值觀念，如儒家所特別重視的仁義禮智等等，都作了負面的理解，并且加以猛烈的抨擊?！独献印纷髡邔ζ渌畹纳鐣?、所生活的時代明顯地持悲觀態(tài)度，認為社會的發(fā)展不是在進步，而是在退化。在他看來，人類社會的黃金時代不是在未來，而是在遠古。因此，他向往“小國寡民”的社會，他主張“執(zhí)古之道，以御今之有”的方略。當然，儒家也多以為人類社會的黃金時代是在古代（堯舜時代），但是那只是衡量現(xiàn)實社會政治的一個標準。事實上，儒家既重視歷史，又關(guān)注現(xiàn)實；既主張因循，又主張“損益”（《論語·為政》）[4]（P69）；既強調(diào)“率由舊章”、“遵先王之法”（《孟子·離婁章句上》）[4]（P325），又強調(diào)“與時偕行”（《周易·乾文言》）[5]（P17）、“與時消息”（《周易·豐卦》）[5]（P454）。依據(jù)儒家的觀點，湛若水認為，我們既要知道“古今異宜而道則一”，又要知道“隨時變易，道也”。像《老子》所謂“小國寡民”、“結(jié)繩而治”、“老死不相往來”這樣的主張，乃是“生今之世，反古之道”，這都說明《老子》不識時。不識時，便是不識道。其結(jié)果是，不僅害己（“災(zāi)必逮夫身”），而且害人（“是亂天下也”）。

其實，《老子》書中所說的“道”，是一個十分復(fù)雜的問題。對于《老子》所說的“道”的本義到底是什么，現(xiàn)代學(xué)術(shù)界也是長期爭論不休，理解的角度不同，所得出的觀點、看法也不相同③。從湛若水論述看，他對于《老子》所說的“道”的本義到底是什么，似乎并沒有加以深究，而是站在理學(xué)家的立場上，從儒家（或儒學(xué)）的角度，對《老子》所說的“道”的某些特點或特征加以分析論述、批評非議。其中雖然不乏睿智之言、精彩之論（例如，在批評《老子》“小國寡民”時，說其“不識時”、說其“生今之世，反古之道”），但是，湛若水對《老子》似乎缺乏應(yīng)有的“同情之理解”。

二

與儒道兩家對道的理解不同相關(guān)，湛若水認為，在自然的問題上，儒家與道家的理解也各不相同。湛若水甚至認為，《老子》或者老莊根本不知道什么是真正的自然。然而，在處理自然的問題時，湛若水必須面對這樣的問題，就是宋明時期人們特別重視的《論語》《孟子》《大學(xué)》《中庸》這幾部儒家經(jīng)典中，根本沒有出現(xiàn)過“自然”這一概念；相反，在道家的經(jīng)典《老子》與《莊子》中，“自然”一詞則出現(xiàn)過多次。兩者如何比較？當然，沒有使用“自然”這個概念，并不等于沒有關(guān)于“自然”方面的思想。因此，湛若水將孔子所說的“毋意必固我”、孟子的“勿忘勿助”、程顥的“絕無絲毫人力”等，都解釋為“自然”。

事實上，對于湛若水來說，“自然”是一個十分重要的問題。因為“學(xué)以自然為宗”，既是其老師陳獻章（1428—1500年，字公甫，號石翁，廣東新會人，因居江門白沙村，學(xué)者稱其白沙先生）的遺訓(xùn)，也是湛若水自己服膺數(shù)十年、始終堅持不懈的教條[6]（P2-3），而且如何詮釋“自然”，與江門心學(xué)在儒學(xué)中的地位問題息息相關(guān)。這也許就是湛若水為什么要在其所排列的儒家道統(tǒng)中，將陳白沙列入其中，將自然視為圣學(xué)相傳之心要。湛若水在所撰《白沙書院記》中有這樣一段問答：

曰：“敢問白沙先生之心之道，其有合于堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之心之道者，何居？”“先生語水曰：‘千古有孟子勿忘勿助，不犯手段，是謂無在而無不在，以自然為宗者也，天地中正之矩也。’世之執(zhí)有者以為過，泥空者以為不及，豈足以知先生中正之心之道哉？夫心也者，天地之心也；道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心之中正而純粹精焉者也。是故曰‘中’、曰‘極’、曰‘一貫’、曰‘仁’、曰‘仁義禮智’、曰‘孔顏樂處’、曰‘渾然與天地萬物為一體’，皆天理也，盡之矣。堯、舜、禹、湯、文、武之所謂‘惟精惟一’，所謂‘無偏無黨’，即孔子之所謂‘敬’也；孔子之所謂‘敬’，即孟子所謂‘勿忘勿助’也；孟子之‘勿忘勿助’，即周、程之所謂‘一’，所謂‘勿忘勿助之間正當處，而不假絲毫人力’也；程子之‘不假絲毫人力’，即白沙先生之所謂‘自然’也。皆所以體認乎天之理也。夫自然者，天之理也。故學(xué)至于自然焉，堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之道盡之矣。擴先圣之道以覺乎后之人，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，其功豈不偉歟！后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者，求之白沙先生可也。非求之先生也，因先生之言，以反求諸吾心之本體自有者而自得之也?！盵7]（P29-31）在這里，湛若水不僅排列了一個以堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程、陳為傳授順序的道統(tǒng)，而且將陳白沙所說的“自然”看成是與程顥之所謂“不假絲毫人力”，孟子之所謂 “勿忘勿助”，孔子之所謂“敬”（或者“無意必固我”），堯、舜、禹、湯、文、武之所謂“惟精惟一”、所謂“無偏無黨”是一樣的，“皆所以體認乎天之理也”；將陳白沙的“自然”看成是圣學(xué)相傳的心要，以為“后之人欲求堯、舜、禹、湯、文、武、孔、孟、周、程之學(xué)者，求之白沙先生可也”。湛若水如此強調(diào)“自然”的重要性，一方面是要說明“自然”不是老莊的“專利”，為陳白沙洗脫援老莊入儒的嫌疑；另一方面是希望借此確立陳白沙開創(chuàng)的江門心學(xué)在儒學(xué)中的正統(tǒng)地位④。

既然自然問題在湛若水的思想之中占有這樣重要的地位，那么，在分析湛若水《非老子》中關(guān)于儒道兩家在自然問題上的區(qū)別這方面的觀點之前，我們有必要對湛若水的“自然”觀略加了解。湛若水對自然問題最為集中、最為重要的論述，是《自然堂銘》。其文略云：

仰維宣圣，示學(xué)之大，毋意毋必，毋固毋我。川上之嘆，不舍晝夜。天時在上，水土在下，倬彼先覺，大公有廓。自喜自怒，自哀自樂，天機之動，無適無莫。知天所為，絕無絲毫人力，是謂自然。其觀于天地也，天自為高，地自為卑。乾動坤靜，巽風(fēng)震雷，澤流山峙，止坎明離。四時寒暑，自適其期。一陰一陽之謂道，道自無為，是謂自然。其觀于萬物也，化者自化，生者自生，色者自色，形者自形。自動自植，自飛自潛。鳶自戾天，魚自躍淵。不犯手段，是謂自然。是何以然？莫知其然。其然莫知，人孰與之？孰其主張？孰其綱維？孰商量之？孰安排之？天地人物，神之所為。曰神所為，何以思惟？吾何以握其機？勿忘勿助，無為而為，有事于斯，若或見之。其神知幾，其行不疑。窮天地而罔后，超萬物而無前。天地萬物，與我渾然。一闔一辟，一語一默，各止其極，莫見其跡。莫知其然，是謂自然[6]（P2-3）。

這就是說，湛若水認為，所謂“自然”，就是孔子所說的“毋意必固我”、孟子所說的“勿忘勿助”、程顥所說的“絕無絲毫人力”；就是因乎陰陽之變，循乎無為之道；就是物各付物而己不與焉；就是天然如此，不需商量安排。用湛若水《自然堂銘》序文的話說，自然就是“圣人所以順天地萬物之化，而執(zhí)夫天然自有之中也”[6]（P2）。

從湛若水的論述看，他顯然是強調(diào)，“自然”的最重要特征，就是不能有人為之私，就是不需商量安排，就是物各付物而己不與。要判斷什么是“自然”的、什么是不“自然”的，關(guān)鍵在于有沒有人為之私、有沒有商量安排，關(guān)鍵在于能否做到物各付物而己不與。

依據(jù)這樣的認識，在《非老子》里面，湛若水認為儒家與道家對自然的理解是各不相同的。不僅如此，湛若水甚至認為，《老子》或者老莊根本不知道什么是真正的自然。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

非曰：此自然與圣人所謂自然者不同?！吨杏埂贰疤煜轮_道五，所以行之者三達德；天下之達德三，所以行之者一”，乃圣人所謂自然也。世儒以老莊明自然，豈得為自然[1]（P27）？

我們知道，自然是《老子》書中的一個重要概念，自然無為是《老子》書中的一種重要思想主張。在《老子》書中，“自然”一詞共出現(xiàn)過五次（《老子》第十七、二十三、二十五、五十一、六十四章），其含義大體上是指自己如此、本來如此、本來的樣子。正如有的學(xué)者所說，“自然”是《老子》的作者用來“說明莫知其然而然的不加人為任其自然的狀態(tài)，僅為《老子》全書中心思想‘無為’一語的寫狀而已”⑤。《老子》所謂“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，其意思大概是說，道之所以尊崇，德之所以珍貴，就在于它能夠不命令（即不干涉）萬物，而任由萬物始終根據(jù)本來的樣子（亦即自己的本性）自生自長。湛若水認為《老子》在這里所說的自然與儒家所說的自然是不同的。從湛若水引述《中庸》“天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達道也；知、仁、勇，三者天下之達德也。所以行之者，一也”來說明儒家所說的自然看，湛若水顯然接受了朱熹關(guān)于君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友五達道乃“天下古今所共由之路”，仁、智、勇三達德乃“天下古今所同得之理”的解釋[4]（P33）。既然五達道就是“天下古今所共由之路”，那么它就是天道；既然三達德就是“天下古今所同得之理”，那么它就是天理。湛若水說，“天即道，道即自然也”[1]（P14）；又說，“所謂天理者，自然之體”[1]（P36）。天道、天理，乃自然之體。只有符合天道、天理的，才是自然的。在這個意義上，《老子》所說的自然與儒家所說的自然是不同的。

湛若水還認為，《老子》既不明“自然”，也不知“道”；《老子》之所以不明“自然”，是因為不知“道”、不知“道即自然”。湛若水在批評《老子》第二十五章“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”一節(jié)時說：

老子之道，平日只為其小，如何又稱四大？天地人只是一氣一體，而云“人法地，地法天”，是天地為二矣，而況于人乎？天即道，道即自然也。而云“天法道，道法自然”，豈足以知天地人之道、之自然乎？其言人法可也，而又于天地道自然皆曰法，是孰法之者？故《老子》書非知道者[1]（P14）。

在湛若水看來，天道自然本來是渾然一體的，天即道，道即自然，根本不用彼此相“效法”或者“取法”。一說“效法”或者“取法”，就已經(jīng)落入人為，就已經(jīng)不再自然了。然而《老子》卻說“天法道，道法自然”，這既說明《老子》書不足以“知天地人之道、之自然”，也說明“《老子》書非知道者”。

由于《老子》根本不明“自然”，因此，在其號稱自然的時候，卻時時不免拂人之性；在其聲稱自然的地方，又處處帶有人為之私。與《老子》不同，儒家雖然沒有口口聲聲說自己明自然，卻時時處處表現(xiàn)出自然。

天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。

[非]曰：道二，善惡而已。善即知善，惡即知惡，此秉彝之性也。拂人之性，非人也。孟子曰：“無是非之心，非人也?！盵善]善惡惡而己無與焉，此圣人所謂無為也。今必欲[善]惡皆忘，然后謂之無為，吾恐矯性之過，即反有為。□句句似是而實非[1]（P2）。

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

非曰：天地運化，道之自然不息，故曰生生。不可以言自生，亦不可以言不自生，此不字是誰不他？是老子以私窺天地也。圣人體天地之道，亦本于自然，純亦不已，亦不曾有意后先內(nèi)外其身也。圣人“體”天地之道，廓然大公，故能成其公，非成其私也[1]（P4-5）。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人所惡，故幾于道矣。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時。夫惟不爭，故無尤。

非曰：圣人體天地之道，剛?cè)彡庩枒K舒，莫非自然。遇爭戰(zhàn)則爭戰(zhàn)，遇揖讓則揖讓，安土敦仁，無往而非天理之自然，而我無與焉，此大中至正之道也。觀此言一一有為，非自然矣。世儒謂老莊明自然，遂以自然為戒，惑也甚矣[1]（P5）！

湛若水認為，《老子》以為只有做到美丑雙遣、“善惡皆忘”，才是其所謂的自然無為，這完全是錯誤的。事實上，這不是什么自然無為，而正好是有為；這不僅是有為，而且是“拂人之性”、是“矯性之過”。只有像儒家那樣，“善即知善，惡即知惡”，“善善惡惡而己無與焉”，才是真正的自然無為。湛若水還認為，《老子》所謂天地“以其不自生，故能長生”、“圣人后其身而身先，外其身而身存”等說法，不是“以私窺天地”，就是“有意后先內(nèi)外其身”，都帶有人為之私。與此相反，儒家圣人體天地萬物之道，深知天地運化生生不息，深知陰陽慘舒莫非自然。因此，對于儒家而言，“遇爭戰(zhàn)則爭戰(zhàn)，遇揖讓則揖讓，安土敦仁，無往而非天理之自然，而我無與焉”。在湛若水看來，爭戰(zhàn)揖讓，安土敦仁，事皆人為，若能合乎天理，而無己意之私，若能做到物各付物而己不與，則人為即是自然。

在討論《老子》所說的“自然”問題時，湛若水強調(diào)，要判斷什么是“自然”的、什么是不“自然”的，關(guān)鍵在于有沒有人為之私、有沒有商量安排，關(guān)鍵在于能否做到物各付物而己不與。正是在這個意義上，湛若水批評《老子》雖然主張“自然”、向往“自然”，卻不免“拂人之性”、“矯性之過”、“以私窺天地”、“有意后先內(nèi)外其身”，并不自然。更重要的是，湛若水在討論“自然”問題時，引入“天理”概念，以為“天理者，自然之體”，主張凡是合符天理的，都是自然的。因此，湛若水認為，爭戰(zhàn)揖讓、安土敦仁等，事皆人為，若能合符天理，而無己意之私，人為亦屬自然。這可能是湛若水相關(guān)說法之中，最具個人睿智、凸顯其理學(xué)家色彩之處。

綜上所述，湛若水在《非老子》中分析儒家與道家的區(qū)別時，主要是以“道”與“自然”這兩個重要概念為其分析重點的。在湛若水看來，《老子》所說的“道”與儒家所說的“道”是不同的，《老子》所說的“道”并不是儒家所說的“道”，用湛若水自己的話說，就是“道其道，德其德，非吾圣人之所謂道德也”[1]（P1）；《老子》所說的“自然”與儒家所說的“自然”也是不同的，《老子》所說的“自然”并不是儒家所說的“自然”，套用湛若水的話說，就是“自然其自然，無為其無為，非吾圣人之所謂自然無為也”。湛若水認為，《老子》根本不知“道”，老莊根本不明“自然”。世儒（指王道）以為《老子》知“道”，以為老莊明“自然”，以為儒道之間并無區(qū)別，其“惑也甚矣”?？偠灾?，湛若水的相關(guān)觀點與看法，是頗具睿智的。當然，在針對《老子》的某些說法上，湛若水可能缺乏“同情之理解”，甚至可能失之偏頗；但是，從其維護儒家（或儒學(xué)）的立場語角度言，湛若水的這些說法，也是可以理解的。

注：

①湛若水的說法很委婉，說是“今且不暇鳴鼓而攻之于廟庭也”；而其弟子冼桂奇的說法則很明白，說是“鳴鼓而攻，吾輩有馀責(zé)矣”參見湛若水撰：《甘泉先生續(xù)編大全》，第32卷，卷首、第62頁。

②案：引文中所脫文字據(jù)《湛甘泉先生文集》通行本補出。參見湛若水撰：《湛甘泉先生文集》，通行本，第25卷，第2—3頁。

③例如，傅偉勛先生根據(jù)其“創(chuàng)造的解釋學(xué)”，將《老子》的“道”分析為六大層面，即道體（Tao as Reality）、道原（Tao as Origin）、道理（Tao as Principle）、道用（Tao as Function）、道德（Tao as Virtue）、道術(shù)（Tao as Technique），并且說，“從道原到道術(shù)的五個層面，又可以合成‘道相’（Tao as Manifestation）”。參見傅偉勛撰：《從西方哲學(xué)到禪佛教》，北京，三聯(lián)書店，1992年，第385頁。

④張佑珍先生認為，湛若水可能還有這樣的考慮，這就是“既然陳獻章是儒家圣人傳統(tǒng)的一環(huán)，那身為江門傳人的湛若水，理所當然可以依附驥尾，名列儒家正統(tǒng)之列”。參見張佑珍撰：《江門道統(tǒng)與〈非老子〉》，《花蓮師院學(xué)報》，臺灣，2003年第16期，第26頁。

⑤車載撰：《論老子》，轉(zhuǎn)引自陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第132頁。

[1]湛若水.甘泉先生續(xù)編大全（第32卷）[O].明嘉靖三十四年刻本、萬歷二十三年修補本.卷首.

[2]湛若水.甘泉先生續(xù)編大全（第27卷）[O].明嘉靖三十四年刻本、萬歷二十三年修補本.

[3]張佑珍.江門道統(tǒng)與 “非老子”[J].花蓮師院學(xué)報，2003，（16）：17-32.

[4]朱熹.四書章句集注[O].徐德明校點.上海/合肥：上海古籍出版社/安徽教育出版社，2001.

[5]黃壽祺，張善文.周易譯注[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[6]湛若水.甘泉先生文集（第4卷）[O].內(nèi)編，明嘉靖十五年刊本.

[7]湛若水.甘泉先生文集（第32卷）[O].內(nèi)編，明嘉靖十五年刊本.