邢滔滔

（北京大學哲學系，北京 100871）

一、引 言

本文討論關于宗教語言的一個規(guī)范性論題。這個論題，按其原初的形式，是這樣表述的：

因為上帝（假設其存在）是無限的，超越的，所以我們不能用我們的語言思考、把握他，就是說，我們不能用任何概念描述他（也不能用任何名字指稱他）①。

我們稱其為Kaufman-Hick論題（以下簡稱KH論題）。這里的“無限”、“超越”等詞，被假設為有特定的內涵，就是說，我們對它們有特定的理解②。但是，這樣一來，上面論題的表述，不是已經預設了我們能用“無限”、“超越”等概念描述上帝，因而自相矛盾了嗎？它好像在說，我們用某些概念描述了的東西是不能用任何概念描述的。

K-H論題，究其本義，其實想說的是：第一，我們的語言里有一些上帝—概念（或上帝—謂詞），即我們意圖描述上帝的特性的概念，如全知、全能、至善、超越等；第二，我們至少理解某些這樣的概念（或許由于這些謂詞的意義正是我們賦予它們的）；第三，正是因為我們理解它們的意義，所以知道它們是空的描述，即沒有描述任何東西；第四，推廣而言，我們的所有概念，都不適用于上帝（而且，我們的所有名字，都不指稱他）——用Gordon Kaufman的話來說：“‘上帝’的真正所指遙不可及……它永遠是一個未知的X?！雹?/p>

所以，如果把“我們理解謂詞A”表述為“A有內涵”（權且容忍“內涵”一詞的模糊性）的話，那么，KH論題的核心觀點就是：

任何上帝—謂詞即使有內涵，其外延也是空的。

以下的討論，針對這個核心觀點。

二、K-H論題與本體論證明

K-H論題，就其理論根據來說，與康德的一些論點相關，比如知性概念不能把握物自身或超越者等等。但是，我們不打算回溯這個知識論根據，而只從一個偏于邏輯的角度，探討論題本身④?；浇陶軐W傳統(tǒng)中與此明顯相關的，是所謂的本體論證明。這種證明始于安瑟倫（St.Anselm），從古至今，版本雖多，但按通常的理解，都是由如下幾部分構成的：

上帝的定義；

若干先天前提；

結論：上帝存在。

因此，這是一種試圖獨立于我們的經驗而確定上帝存在的先天證明。歷史上對它的批評頗多，即使一些問題至今未能解決，許多人也不愿意相信我們能以這么小的代價（幾個先天前提加上邏輯），得到如此重大的結論。

但是，對于本體論證明，我們可以有一種弱的解讀，即把它看作由如下部分構成：

上帝的定義——這提供了一個上帝—概念或上帝—謂詞G；

前提一：G有內涵（或G可理解）；

可能有的其他先天前提；

結論：上帝存在——G的外延非空⑤。

其中的必帶前提“G有內涵”，不必是先天的。因此，整個證明結構，不是先天地確立上帝存在，它所能夠先天地確立的只是下面這個較弱的蘊涵結論：

如果G有內涵，則G的外延非空。

但這個結論與K-H論題直接相關：只要在本體論證明的諸版本中找到使上句成立的G，我們就得到了K-H論題的一個反例。

實際上，幾乎所有版本的本體論證明，都具有或可以分析出“G有內涵”這個前提。而這個前提，最適宜的處置，是改作上述那樣的蘊涵結論的前提。這里僅舉安瑟倫一例。他在論證之前給出上帝的定義，然后說：“……愚人，當他聽到我所談論的，就是說，無出其右者可想的，他當然理解他所聽到的，而他所理解的，就在他的理解之中，即使他并不理解它實際上存在。”⑥就是說，這個“愚人”承認上帝—謂詞有內涵——他理解它（A），但同時認為其外延為空（B）。安瑟倫的證明，正是針對這樣的“愚人”的。上帝—謂詞有內涵（或“在理解中存在”）于是成為安瑟倫的一個前提。但這個前提并不自明，安瑟倫對之也沒有進一步的先天論證。當高尼羅（Gaunilo）責難這一點時，安瑟倫的回答只是訴諸對方的“信仰和良心”。所以，安瑟倫雖然力主這個前提為真，但實際上，如萊布尼茨所說，他未能確立這一點。因此他最多只能得到一個較弱的蘊涵結論“若A則非B”。雖然如此，這個弱結論已經足以反駁那個主張“A且B”的“愚人”了。

下面我們在這個解讀框架之下，梳理本體論證明的幾個典型版本及其承繼關系，消泯對于它們的主要批評，最后試圖表明，普蘭丁格（Alvin Plantinga）的證明在某種意義下成功地構成了K-H論題的一個反例。需要說明，我們的分析是概念的，不是歷史的。

三、安瑟倫第一證明

在《宣講》（Proslogion）第二章中，安瑟倫構造了他的第一個本體論證明。其中的上帝—謂詞G如下定義：

G=不能思想比其更大者（that than which no greater can be thought）。

其中“可思想”者，我們理解為概念或內涵。因此，“比其大”是內涵之間的比較，其意義部分隱含在下面的前提二中。

如上所說，安瑟倫首先引入的前提是：G“在理解中存在”（existit in intellectu）。按他的解釋，“被理解的，即在理解中存在”。在我們的解釋框架中，這個前提表述為：

（前提一）G有內涵。

其內涵即是那個“愚人”（或任何人）聽到G時所理解的東西。相應地，安瑟倫的結論——G“在現實中存在”（in re）——可以讀為：G有實例，即其外延非空。

證明如下展開：

（1）假設G不在現實中存在（G的外延是空的）。

（2）構造謂詞G+，定義其為：G&“在現實中存在”。

（3）由前提一，G+可思想（G+有內涵）。

（4）（前提二）如果G不在現實中存在，則G+大于G。

（5）由（1）、（4），G+ 大于 G。

（6）由（3）、（5），存在可想者（即 G+）大于 G。

（7）這與G的定義矛盾。

（8）由反證法得結論：G在現實中存在（G的外延非空）。

歷史上，人們對這個或這類論證有許多批評。但是，我們對安瑟倫的解讀，已經“天然地”排除了許多。這里的要點是，G、G+等標示概念，或屬性，或如Peter Millican 所說的“本性”（natures）⑦。因此，安瑟倫的論域中存在這樣的“內涵實體”。他談論的，除個體之外，主要是這些高階的東西。所謂in intellectu與in re的區(qū)分，也需這樣理解。比如，對于概念X，“X在現實中存在”意味 “X有實例”，或者，xX(x)（其中的x代表個體）。

我們簡要回應下面這幾個典型的批評：

批評一（內涵謬誤）：“X被我理解”并不蘊涵“X在我的理解中（存在）”。比如，雖然我理解“獨角獸”（的內涵），但并不存在這樣一個東西供我理解。因此，（6）不成立⑧。

回答：安瑟倫的論域里有高階的內涵實體。只要X被理解、可思想或有內涵，就確立了這個內涵實體的存在，雖然這不蘊涵“X有實例”。（6）確定G+的存在，依賴于（3），這是內涵的存在，不是個體的存在。

批評二（存在混淆）：但是，G定義中的“不存在”說的是不存在某種個體，而（6）中的“存在”用于內涵（二階存在概括）。二者并不矛盾。因此，（7）不成立。

回答：G定義中的“不存在”也是說的不存在某種內涵。按Millican的說法，這里的“不能思想比其大者”即是“不存在比其大的本性或概念”，這與（6）中的“存在”一致。所以，G定義與（6）矛盾，（7）成立。

批評三（康德、伽桑迪等）：這個結論（“G在現實中存在”）具有“S是P”的主—謂詞形式。但是，這樣的結論即使（必然）為真，也不蘊涵主詞S的外延非空。

回答：這個結論不具有“S是P”的形式。按我們的解釋，“G在現實中存在”就是xG(x)——G的外延非空。

批評四（康德—弗雷格）：但是，存在并不是真正的謂詞，而是量詞。對任何x，“x存在”——即y(y=x)——乃是邏輯真的，因此，肯定這一點，并不給x“增加”什么。同樣，肯定“G（在現實中）存在”并不給G“增加”什么，因為，“G存在”——讀為X(X=G)——也是邏輯真的。由此可知，G+等價于G。（5）不成立。

批評五（高尼羅等）：前提一不是自明的，但無法找到一個先天證明，確定其為真。

回答：據上節(jié)解釋，整個證明可以看作一個條件證明，結論是：如果G有內涵，那么G的外延非空。得到這個結論后，“前提一”不再是前提。

四、模態(tài)分析

但是，安瑟倫第一證明中還存留著一個明顯的問題。

在上面的（2）中，概念G+被定義為：G&“在現實中存在”。按我們對“在現實中存在”的解讀，（2）說的即是：

這意味著，對于無神論者，G+不可思想，沒有內涵——其中沒有任何東西可被理解。所以，（3）不成立。這就比如，我們定義“獨角獸+”為“現實中存在的獨角獸”，但這個“獨角獸+”顯然是空概念。在這個意義上，上述安瑟倫證明未能避免（另一種）高尼羅式批評：對于概念X（如“完美的島”），安瑟倫式定義的X+在其論證框架里不總是可思想、可理解的。

這個問題，牽涉到如何理解“概念X有內涵”，我們一直把它視為與“X被理解（可思想）”或安瑟倫的“X在理解中存在”同義，但迄今為止這幾個表達仍然意義不清。

萊布尼茨在評論他之前的本體論證明時說，人們不能隨便聲稱擁有一個 “觀念”（大體相當于我們的“概念”）。我們有意識地思想到的東西，許多是單純的想像，不都對應于某個“真觀念”（true idea），比如，我們表面上理解“最大的數”，但對于這樣不可能的東西，我們實際上沒有觀念。

這里區(qū)分了我們對一個謂詞X的表面理解和真正理解。對于后者，萊布尼茨表達為“X對應于一個觀念”，我們這里表達為“X有內涵”。按萊布尼茨，有內涵的不能有矛盾，或者，有矛盾的不對應于“真觀念”。對于“真觀念”，萊布尼茨有一個定義：

一個觀念是真的，當且僅當它是可能的，也就是說，它可以有實例。

所以，X對應于一個 “真觀念”（或X有內涵），當且僅當X不蘊涵矛盾，或可能有實例。

我們采取萊布尼茨的模態(tài)分析，及其對于模態(tài)詞的可能世界解釋，用L、M分別表示 “必然”、“可能”。這時，“X 有內涵”說的就是“MxX(x)為真”，而這又相當于“xX(x)在某個可能世界中為真”，即X在某個可能世界中外延非空。

回到安瑟倫第一證明，我們或許會考慮如下挽救它?！癎在現實中存在”，仍然表為xG(x)；但G+的定義改為：

這種挽救不成功，是因為這樣構造的G+太弱。那么，我們把這里的“可能”（M）加強為“必然”（L）如何？

五、安瑟倫第二證明

《宣講》第三章，嘗試了這種“必然性”證明，我們稱其為安瑟倫第二證明，這可以看作第一證明的模態(tài)版本⑨。

上帝—謂詞G定義如前，證明仍然用反證法。但是，簡單地把G+加強為G&“G必然存在”（LxG(x)），還會如上那樣，導致一個與假設矛盾的概念，因為“必然存在”蘊涵“在現實中存在”。安瑟倫于此引入了“必然者”（a necessary being）概念，獨立于G來充當G+的角色：

x是必然者，當且僅當“x不存在”不可思想。

所以，必然者是必然存在者，即在一切可能世界中存在。與此對應，“X在現實中存在”意味著X在現實世界里有實例。下面用謂詞N表達“必然者”。

證明如下：

（1）假設G不在現實中存在（G在現實世界里外延是空的）。

（2）令 G+=N。

（3）（前提二），N 可思想（N 有內涵）。

（4）（前提三）如果G不在現實中存在，則N大于G。

（5）由上，有可想者G+大于G。

所以，我們得到所需要的G+，與G的定義形成矛盾，從而否定假設（1）。

注意，第一證明的“前提一”（G有內涵）仍然隱含在這里。因為，其否定（G是矛盾的）直接與結論沖突，而且，前提三中內涵之間的比較，預設了G有內涵。所以，這個證明仍然符合我們的解釋框架。

上面討論的對第一證明的批評，同樣不適于第二證明。但是，“康德—弗雷格批評”的一個變種，卻揭示了第二證明的一個嚴重問題。按安瑟倫對“必然者”的定義，

這意味著，N是個“大全概念”，就如x=x，論域里所有的個體都落入其下。N能夠蘊涵的，都是如它一樣的大全概念，它與任何概念的合取都不對那個概念“增加”什么。這樣一個謂詞（康德會說它不是“真正的謂詞”）既然適合于一切個體，當然沒資格作一個上帝—謂詞，它的內涵在什么意義上大呢？如果N之大在于N之為“大全概念”，那么N就大于一切非大全概念，而且，不能思想比其更大者。這樣，按G的定義，N就是G，因此G是大全概念。這導致一切個體都是上帝的荒謬結論。

總之，前提三難以有一個合理的根據，更難說是先天的。

六、普蘭丁格的模態(tài)證明

上面證明中的困難，主要源于以比較內涵大小的方式定義G，這一方面引入了模糊的、卻又關鍵的“大于”概念，使得我們（在反證法假設下）難于找到一個“更大的”G+；另一方面，這種高階的定義方式沒有給出一個具體的G概念，因而證明中無法充分利用“G有內涵”這個前提。

笛卡爾的證明里提供了一個具體的G概念：上帝是至高完善者，或者，G是一切完善性（perfection）的（無窮）合取。然后，他試圖從“G有內涵（G被‘清楚明白地’設想）”推出G存在⑩。但是，這又把困難轉移到模糊的“完善性”概念。他把存在視為一種完善性，因而陷入康德和弗雷格（第2節(jié)的批評三、四）指出的困境。他本應證明“G非空”（xG(x)），但似乎走向了證明上帝（這個個體）具有存在這個 “性質”。因而弗雷格說他“錯失了目標”?。

普蘭丁格的當代證明?，可以看作以上各證明版本的綜合，既保存了其關鍵前提與結論，又避免了上述各種困難。首先，他的G定義是具體的，其中不含“大于”之類的高階概念，因此證明中也不需要關于這類東西的前提。實際上，他的論域里不需假設“內涵實體”的存在，因此可以避免由此引出的進一步的本體論糾紛。其次，這個G定義只用幾個通常的上帝—概念構成，而不需包含所有的“完善性”，也因此避免了這個模糊概念。再次，他取消了（安瑟倫第二證明中）用于比較的“必然者”概念，但把必然性植入G定義，以加強其力量。

具體而言，他選擇了“全知”、“全能”和“至善”這三個謂詞（我們分別記為A、B、C），如下他定義的上帝-謂詞：

G(x)=L(A(x)&B(x)&C(x))。

他只需要一個前提：

按前面萊布尼茨的模態(tài)分析，這即是說：G有內涵。

我們只從可能世界語義的角度描述一下證明的思路：

（1）根據前提，在某可能世界w中，存在對象a，使得G(a)為真。

（2）根據 G的定義，在 w中，L(A(a)&B(a)&C(a))為真。

（3）所以，在w通達的每個可能世界里，A(a)&B(a)&C(a)為真。

（4）就是說，在每個可能世界里，A(a)&B(a)&C(a)為真?。

（5）因此，L(A(a)&B(a)&C(a))在現實世界里為真。

顯然，前面幾節(jié)提到的對于本體論證明的批評，都不適于這個證明。至于當代的其他批評，則集中于質疑這個證明的前提的真實性或合理性。批評者的策略大體分為三個類型：第一，論證這個前提與結論在知識論上等價，指出這個證明是循環(huán)的?；第二，論證這個前提是后天的，其合理性依賴于結論的真實性?；第三，尋找各種高尼羅式反例，如定義一些“類上帝”或“反上帝”概念，論證相應的前提同等合理，因此得到反有神論或一神論的結論?。

但是，按照我們的解釋框架，普蘭丁格證明可以看作一個條件證明，其中唯一的前提被消去，而結論相應地成為一個蘊涵句。就是說，我們有這個證明的如下弱版本：

前提：無。

這個弱版本證明可以抵御迄今為止對于本體論證明的所有批評。比如，它無前提，因此不存在前提是否真實或合理或先天的問題，也不存在論證是否循環(huán)的問題。另外，即使批評者可以定義一些“類上帝”或“反上帝”概念，類似地論證“如果它們有內涵，則它們外延非空”，有神論或一神論者也完全可以接受這個結論（他們樂于認為這個結論的前后件都為假）。當然，批評者可以進一步質疑普蘭丁格證明中所用到的模態(tài)原理的合理性或先天性，但是，在像樣的論證提出之前，我們可以忽略這個問題?。至于其他類型的批評，目前仍未見到，也不容易想像。

所以，如果接受相關的模態(tài)邏輯原理，那么我們可以安全地由普蘭丁格證明的弱版本得到一個先天結論：如果G有內涵，則G的外延非空。其中“X有內涵”是按以上萊布尼茨的方式定義的，它符合本文開始提到的K-H論題中所涉及的“X可理解”概念。

綜上所述，普蘭丁格證明的弱版本：

第一，定義了一個普通的上帝-謂詞G；

第二，僅由某種模態(tài)邏輯得到結論：如果G有內涵，則G的外延非空。

而這個結論，直接反駁了如下的K-H論題：

任何一個上帝—謂詞即使有內涵，它的外延也是空的。

注：

①比如，Gordon Kaufman說：“神學話語的核心問題是‘上帝’一詞的意義，任何其他的‘語言游戲’都沒有這個問題。‘上帝’引出了特殊的意義問題，因為這個名詞根據其定義指稱一種超越于經驗，因而在經驗中無法找到的實在?！欢绻覀兘涷炛薪^對沒有什么東西，能夠直接等同于‘上帝’一詞的真正所指，那么這個詞具有或能有什么意義呢？ ”（God the Problem,Cambridge:Harvard University Press,1972，第7頁。）John Hick也表達了類似的觀點：“我們的語言不能通達設定的本體實在，因為它的形成，沒有絲毫人類概念的參與。它居于我們的認知能力之外?！保ˋn Interpretation of Religion,New Haven:Yale University Press,1989）， 第350頁）但Hick承認，單純的形式概念和否定概念——但也只有它們——適用于本體實在，比如“是自我同一的”、“不是馬或三輪車”等。

②比如，“無限”意味著：在知識、良善和能力等重要的性質上超出任何限制；“超越”則是超出任何經驗、獨立于我們的認識能力等等。

③參見God the Problem,Cambridge:Harvard University Press,1972，第 85頁。

④關于K-H論題與康德哲學的糾葛，參看Alvin Plantinga,Warranted Christian Belief,New York:Oxford University Press,2000,第一部分。

⑤這種理解，假設了本體論證明中的“上帝”是概念，而不是名字或摹狀詞。這在晚近的版本中是顯然的，但對于早期的版本則有解釋上的爭議。我們認為，即使在安瑟倫的版本中，“上帝”的最合理的解釋，仍然是概念，或如Peter Millican 所說，指某種 nature。見 P.Millican,“The one fatal flaw in Anselm’s argument”,Mind,113 (2004),pp.437-476.關于名字或摹狀詞解釋的邏輯上的困難，見邢滔滔，“安瑟倫第一論證的邏輯”，《哲學評論》，第10輯（2012年），第 99-133頁.

⑥Proslogion第二章，見 Charlesworth,M.J.,St.Anselm’s Proslogion,University of Notre Dame Press edition,1979.

⑦P.Millican, “The one fatal flaw in Anselm’s argument”,Mind,113(2004),第437-476頁。但是，此文中對安瑟倫論證的表述有問題。

⑧ 見 A.N.Prior, “On Some Proofs of the Existence of God”,in Prior,Papers in Logic and Ethics,London:Duckworth,1976，頁60-63；Terence Parsons,Nonexistent Object,New Haven CT:Yale University Press,1980，第 215頁。

⑨雖然安瑟倫在《宣講》中明言，他構造的是一個單一的證明，但后世學者紛紛宣稱在其中發(fā)現了多個證明。我們采取Charles Hartshorne,Norman Malcolm,Karl Barth等人的看法，認為其中至少有兩個證明。

⑩ 見其“《沉思》五”。

?參見Michael Beaney (ed.),The Frege Reader,Blackwell Publishers,第103頁。

?Alvin Plantinga,The Nature of Necessity,Oxford:Oxford U-niversity Press,1974,Ch.X。亦見其God,Freedom and Evil,New York:Haper&Row,1974.

?這里假設了萊布尼茨的可能世界理論，其中每個可能世界都通達任何可能世界。或者說，我們使用了S5語義。論證還牽涉到關于可能世界的其他問題，比如，A(a)在某個可能世界里為真是否蘊涵a在這個可能世界中存在？普蘭丁格肯定這一點，見其The Nature of Necessity,Oxford:Oxford University Press,1974,Ch.VIII。

?比如，William L.Rowe, “Alvin Plantinga on the ontological argument”,International Journal of Philosophy of Religion,2009(65),第87-92頁。

?如 William Forgie,“The modal ontological argument and the necessary a posteriori”,Philosophy of Religion,29,1991, 第129-141頁。

?如 Michael Tooley,“Plantinga’s defence of the ontological argument”,Mind,New Series,Vol.90,No.359(Jul.,1981),第422-427頁。

?有些批評者雖然表面上質疑了一些模態(tài)原理，如S5或B的公理，但實質上還是在批評那個前提。如R.Kane,“The modal ontological argument”,Mind,New Series,Vol.93,No.371(Jul.,1984),第336-350頁。