侯健

(河南大學(xué) 外語學(xué)院，河南開封475001)

人文科學(xué)范式的轉(zhuǎn)換在當(dāng)代一個重要的表現(xiàn)就是對語言的問題化以及對語言問題的不同思考。首先是結(jié)構(gòu)主義的出現(xiàn)，它發(fā)端于對語言作為符號系統(tǒng)的研究，系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)成為人文科學(xué)各個領(lǐng)域的研究范式。后來解構(gòu)主義橫空出世，系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)依賴的先驗(yàn)所指被證明是不存在的，于是差異、游戲成為新的研究范式。解構(gòu)通過暴露邏輯的死角，揭示理性的悖論，將語言及與之相關(guān)的人文學(xué)科研究推入一種亟待轉(zhuǎn)變的困境。語言絕不只是客觀存在物，它的研究應(yīng)與人的存在聯(lián)系在一起，而人的存在不只是理性的存在，從根本上看是“挺身于世”的存在。所以語言的身體性將成為語言的根本屬性，而“身體”也很可能成為人文學(xué)科的下一個范式。本文將從身體的角度考察語言起源的問題，將語言與身體聯(lián)系起來，就語言的身體性解釋語言表達(dá)意義的動態(tài)的穩(wěn)定問題進(jìn)行闡釋。

一、語言科學(xué)的困境與語言起源神話的重新提出

現(xiàn)代語言學(xué)把語言作為對象進(jìn)行研究，把語言和語言現(xiàn)象看作客觀物，力求運(yùn)用科學(xué)的分析手段清楚地把握語言和語言現(xiàn)象，建構(gòu)系統(tǒng)性的語言研究。但對語言和語言現(xiàn)象明晰性的追求，必然包含兩種要求，即客觀穩(wěn)定性和合理性(或稱合邏輯性)?？陀^穩(wěn)定性建立在合邏輯性之上，但語言不是客觀穩(wěn)定的，對語言和語言現(xiàn)象的研究如果緊扣非此即彼的邏輯，會導(dǎo)致一種無意義對峙的困境，即兩種對立的觀點(diǎn)都合乎邏輯講得通，但彼此之間的攻訐不再產(chǎn)生積極的建構(gòu)意義，因?yàn)樗鼈冸m然都是合邏輯的，卻不是合情合理的。比如，現(xiàn)代語言學(xué)的創(chuàng)始人索緒爾指出，語言符號由能指與所指構(gòu)成，而能指與所指的對應(yīng)又依賴符號系統(tǒng)中能指與能指、所指與所指之間的差別而得以建立。能指與所指的對應(yīng)是任意的，但如果能指指向所指，是不是最后停在所指上不動了呢?按照邏輯，答案是否定的。索緒爾把能指與所指概括為音響形象和概念，但概念不是實(shí)物，并且概念同樣是由具有音響形象的符號構(gòu)成的，那么所指就成了另一種能指，指涉就這樣繼續(xù)下去。如果按索緒爾的說法，“語言是一種表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)”，［1］37那么語言表達(dá)的觀念就不是真實(shí)的存在，而毋寧說是另一組符號，語言指向另外的符號，這些符號再繼續(xù)指下去，這樣的符號接力就造成了文本與現(xiàn)實(shí)存在的分離，也就是德里達(dá)所謂的“文本之外無他物”。從而產(chǎn)生了一對矛盾，基于指涉的文本意義的確定與不確定的矛盾，以及引申出的文本意義來自作者和文本與文本意義來自讀者和譯者的矛盾。怎樣解決這個矛盾?其意義究竟在哪里?我們將通過考察語言起源的傳說，揭示語言并非一種客觀存在物，它的產(chǎn)生與發(fā)展都與人和人的身體分不開，所以語言是人的語言，它的意義來自人挺身于世的存在，而不是抽象的觀念，符號。而現(xiàn)代語言學(xué)，特別是索緒爾語言學(xué)對語言的研究，套用恩格斯的話，“只是從客體的形式或是從直觀的形式去理解，而不是當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解的”。［2］50

索緒爾曾對語言和言語作出區(qū)分，他承認(rèn)言語太過隨意、復(fù)雜，規(guī)律性不明顯，所以他把研究對象集中在語言上。這是從客體的形式對語言進(jìn)行理解。盧梭也對語言和言語作出區(qū)分，但他是從人的感性活動的角度區(qū)分的。盧梭說:“言語(speech)區(qū)分了人與動物;語言(language)區(qū)分了不同的民族;人只要一開口，就會顯示出他來自何處?！保?］1言語是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，動物不說話，人說話，但不同地方的人說不同的話，居住在一個地方的民眾漸漸擴(kuò)展——從氏族到部落，從部落到部落聯(lián)盟，最后到民族——他們簡單零散的話，即言語，也逐漸成熟，發(fā)展成復(fù)雜和系統(tǒng)的語言。因此，言語是人的自然屬性，語言是人與地域密切相關(guān)的社會屬性。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中指出:“其實(shí)，在任何一種發(fā)達(dá)的現(xiàn)代語言中，自然地產(chǎn)生出來的言語之所以提高為民族語言，部分是由于現(xiàn)成材料所構(gòu)成的語言的歷史發(fā)展，如拉丁語和日耳曼語;部分是由于民族的融合和混合，如英語;部分是由于方言經(jīng)過經(jīng)濟(jì)集中和政治集中而集中為一個統(tǒng)一的民族語言?！保?］500這里，馬恩對言語和語言也做出了區(qū)分。不難看出，言語是個人事件，它是人“自然地產(chǎn)生出來的”，而語言是社會事件，是在一定范圍內(nèi)對形形色色的個人言語的揚(yáng)棄。言語向民族語言的發(fā)展表現(xiàn)為一個積累和集中的過程，這個過程實(shí)際就是人的集中和文化的積累的過程;民族總是有它的生活空間的，這個集中和發(fā)展的過程也離不開它的地域基礎(chǔ)。馬克思說:“人是最名副其實(shí)的社會動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物。獨(dú)立的一個人在社會之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事，偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人或許能做到——就像許多人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的?！保?］734荒野沒有人群，更沒有社會，荒野中獨(dú)自生產(chǎn)、生存的個人是無法想象的，魯濱遜那樣落難荒島的文明人是特例。社會性決定了人必須在社會中成為個人，同樣決定了語言必須在社會交往中發(fā)展，語言也是社會的，脫離共同生活的人群，喪失共同的生活區(qū)域，語言就成了空中樓閣，“是不可思議的”。

言語和語言起源的問題沒有基于客觀事實(shí)的一致認(rèn)識，只有一些理論假設(shè)，因?yàn)檫@些假設(shè)最終還是無法具備科學(xué)的客觀性，所以語言起源的問題一直懸而未決，甚至被要求不再討論。在西方，創(chuàng)世紀(jì)和巴別塔的傳說與言語和語言聯(lián)系緊密。雖然神話傳說被普遍認(rèn)為是虛假的、非理性的，但它并非無中生有，并非不具有科學(xué)性。維科在《新科學(xué)》中就指出，原始人的智慧是詩性的智慧，他們不會推理，但“渾身是強(qiáng)旺的感覺力和生動的想象力”。［6］182他們一無所知又充滿好奇，沒有理性的工具去認(rèn)識和論證，“只憑一種完全肉體方面的想象力”去創(chuàng)造:“他們就叫做‘詩人’，‘詩人’在希臘文里就是‘創(chuàng)造者’”。［6］182“詩人”的創(chuàng)造是有所揭示的，具有詩性的邏輯，是用具體的感性形象說話，所以，透過這些感性形象可以管窺他們的精神世界，挖掘他們詩性智慧的深刻意義。

二、創(chuàng)世紀(jì)的神話:個體身體與發(fā)現(xiàn)的言語

在創(chuàng)世紀(jì)的神話里，“神說:‘要有光’，就有了光”。［7］1馬可福音中說:“太初有道，道與神同在，道就是神。”［8］161后來的一些語言哲學(xué)家常引用新約中的上面那句話來強(qiáng)調(diào)語言的本體地位。的確，上帝的言語是一種創(chuàng)造言語或命名言語，它驅(qū)散了昏暗的世界，賦予世界以光明，以意義。這種言語使符號與存在絕對貼近，不需要任何中介，不假借任何途徑，而是直陳其“是”。它是后來伊甸園中亞當(dāng)?shù)难哉Z，是巴別塔事件后各種語言的母體。從神的言語到亞當(dāng)?shù)难哉Z最初表現(xiàn)為一種神性的傳遞，神按照自己的樣子造出亞當(dāng)，表明亞當(dāng)具有神性，不同于其他生物，亞當(dāng)在伊甸園就是萬物的主宰，上帝把各種動物帶到人的面前，“那人怎樣叫各樣的活物，那就是它的名字”。［7］2亞當(dāng)享有同神一樣的命名權(quán)，他的話即刻變成動物的名字，詞與物直接對應(yīng)，意指的方式是透明的。本雅明把這種直陳其“是”的前巴別塔的言語稱作“純語言”。他說:“語言間一切超歷史的親緣關(guān)系都藏于某個整體意圖中。這個意圖是每一種語言的基礎(chǔ)。不過，僅憑任何單一的語言自身是無法實(shí)現(xiàn)這個意圖的，只有將所有語言中的意圖互補(bǔ)為一個總體才行。這個總體就是純語言。”［9］325所有語言不過是支離破碎的瓷片，它們形狀不同但相互契合，拼合而成的完美整體就是純語言，純語言是所有語言的意圖互補(bǔ)而成的。意圖在這里不是一個日常概念，它帶有濃重的現(xiàn)象學(xué)色彩，而保羅·德曼論及此文時特別提到了語言的現(xiàn)象學(xué)。現(xiàn)象學(xué)的一個重要概念就是“意向性”，胡塞爾作為現(xiàn)象學(xué)的鼻祖不承認(rèn)笛卡爾的“我思”，他指出意識總是有對象的意識，這種“關(guān)于”或“指向”對象的性質(zhì)就叫做“意向性”。同樣，語言的意圖不是語言本身。作為符號，語詞總是“關(guān)于”或“指向”某物的語詞，所以，語言的意圖就是這種“關(guān)于”和“指向”的具體化，是語言通達(dá)世界的路徑。意圖主要由“意指對象”和“意指方式”組成，本雅明以德語單詞“Brot”和法語單詞“pain”為例說明二者意指對象相同但意指方式不同。德曼解釋說:“我們?nèi)粼诤蔂柕铝?也就是這篇文章總是提到的那個人)生活的時代聽到‘Brot’一詞，必然會聽出‘Brot und Wein’(面包和酒，圣餐)的含義，這也正是文中想表現(xiàn)的荷爾德林語篇的崇高性。但在法語中它成了‘pain et vin’(面包和酒，佐餐事物)?！畃ain et vin’通常是法國餐館中免費(fèi)贈送的食物，尤其在那些廉價(jià)的餐館里更是必備的食物。因此‘pain et vin’與‘Brot und Wein’的內(nèi)涵完全不一樣……”［9］357意指方式的差異導(dǎo)致不同的內(nèi)涵，即使目的地相同，通達(dá)的路徑有別，沿途景色和風(fēng)土人情也各有特色。所以，世界是同一個世界，但每種語言通達(dá)世界的方式不同，純語言就是這些意圖的融合?！按笠粝Ｂ暋保按笙鬅o形”，純語言的意指方式是不借助任何方式，因?yàn)樗笆且环N盡善盡美的語言:沒有修飾成分，甚至沒有暗示，人們所思即所寫。世上各種各樣的慣用語使人們無法說出那些本可以立刻將真理具體化的詞語”。［9］327這是上帝的語言，伊甸園中亞當(dāng)?shù)恼Z言，直陳其“是”的語言，它的意指方式是透明的，“所思即所寫”，語言與現(xiàn)實(shí)絕對貼近，詞與物直接重合，由詞通達(dá)物的各種路徑還未分離出來。

赫爾德有關(guān)語言起源的探討或許可以看作對“純語言”的一種“科學(xué)”解釋，因?yàn)樗胧棺约旱慕Y(jié)論“像最最可靠的哲學(xué)真理一樣站得住腳”。［10］126雖然赫爾德和盧梭在語言的“約定俗成性”上意見不一，但都同意是“激情逼出了第一句言語”，［3］14事實(shí)上，赫爾德討論的語言的起源就是言語的起源。在《論語言的起源》的開篇，赫爾德說:“當(dāng)人還是動物的時候，就已經(jīng)有了語言?！保?0］3原始人最初表達(dá)激情的自然音和狼嚎無甚區(qū)別，“這類呻吟，這類聲音，便是語言”。［10］5赫爾德批判語言神授說，所以他將語言的源頭追溯到直接的感覺的語聲，“這種起源非但談不上是超人的，而且顯然是動物的”。［10］14但人不是全然被感性封閉的動物，人的本能無一長處，反使其獲得自由，“正因?yàn)椴欢ㄏ蛴谝粋€方面，人的感官才成為更一般化的，面向整個世界的感官”。［10］24他再不是盧克萊修所說的“暗啞骯臟的野獸”，感官的“自由”使人擁有更廣闊更豐富的生活領(lǐng)域并能集中力量，把心用在一處，這就是赫爾德所說的“悟性”，“即把他的所有力量限定在一個主要方向上的那種能力——自始至終就是他命中注定的屬物”。［10］28人在悟性狀態(tài)中能夠聚焦各種感覺中的一股，以此為基礎(chǔ)確認(rèn)對象的區(qū)分特征，“這第一個被意識到的特征就是心靈的詞!與詞一道，語言就被發(fā)明了”。［10］31同樣在悟性狀態(tài)下，人從自然發(fā)出的聲音中提取區(qū)分特征，創(chuàng)造了作為記號的語聲，“從而構(gòu)成一種生動的語言”。［10］44所以，“整個語言是以對人類弱點(diǎn)的感覺為基礎(chǔ)建筑起來的”，［10］48在感覺的基礎(chǔ)上，人憑借心靈悟識了事物，發(fā)明了語言，“不論在何處，心靈的作用都是一個不可拆分的整體”。［10］26赫爾德一個勁地向內(nèi)探索，最后只能將心靈歸結(jié)為神的創(chuàng)造。他討論的人是孤單的亞當(dāng)，他談?wù)摰淖畛醯恼Z言即言語不存在自我與他者的交流，沒有實(shí)踐活動的參與，只是個體，唯一的個體，對世界上的物的一種悟識，與我們所說的語言相距甚遠(yuǎn)。

值得一提的是，這種言語或“純語言”的發(fā)出者不是一般意義上的人，也不具備一般人的身體。人不是上帝，也不是亞當(dāng)。上帝是這個世界的主宰，所以他用言語命名世界萬物;亞當(dāng)是伊甸園的主宰，所以他用言語命名伊甸園的萬物。不論是上帝的世界還是亞當(dāng)?shù)囊恋閳@都是一個不存在他者的環(huán)境，或者說在這樣的環(huán)境中只有一個說話者，而完整圓滿的意義就來自這個說話者。也許有人會說亞當(dāng)?shù)纳眢w就是人的身體，并且亞當(dāng)就是人的始祖。但最初在伊甸園中，亞當(dāng)對自己的身體一無所知，直到他和夏娃偷吃禁果，才意識到身體的存在，這也預(yù)示著他不再是伊甸園的主宰，他和夏娃一起被趕出了伊甸園，隨之降臨的是吃穿住行的世俗世界，通過勞動繁衍生息。伊甸園的失去給亞當(dāng)帶來兩個方面的重要改變，一是身體的顯現(xiàn)和他者的出現(xiàn)。亞當(dāng)不再是命名者，而是轉(zhuǎn)變成了交流者。他為了與他者溝通必須學(xué)會妥協(xié)，讓渡一部分自我“悟識”的意義，使它成為交流發(fā)生必須依賴的“公共意義”。也就是說，在交流中，要想說話，首先要學(xué)會傾聽。個人的言語逐漸發(fā)展成集體的語言。另一個方面是勞動對身體和語言的強(qiáng)化。失去了伊甸園，人只有協(xié)同勞動才能生存。因此，上帝和亞當(dāng)?shù)募冋Z言因身體的介入由創(chuàng)造言語和命名言語淪為實(shí)用語言，這才有了后來操同一種語言的一群人建造巴別塔的故事。喬治·斯坦納認(rèn)為巴別塔事件是人的第二次墮落，在某些方面它同第一次一樣悲涼:“亞當(dāng)被趕出了伊甸園;而如今人類像狂吠的狗一樣被趕出人類的大家庭。他們再也不能領(lǐng)會和交流現(xiàn)實(shí)了。”［11］61人的兩次墮落基本對應(yīng)語言的兩次墮落，從神的純語言到亞當(dāng)?shù)恼Z言再到巴別塔之后的眾聲喧嘩。

三、巴別塔的神話:社會身體與民族的語言

巴別塔的神話標(biāo)志著語言的第二次墮落，亞當(dāng)?shù)恼Z言四分五裂，各種民族語言逐漸形成。巴別塔的故事在《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)篇中所處的位置很成問題，它突兀地切斷了有關(guān)諾亞后代的敘事，而在它之前已經(jīng)記載了人有不同的語言:“這些人的后裔，將各國的地土，海島，分開居住，各隨各的方言、宗族立國?！保?］13“這就是閃的子孫，各隨他們的宗族，方言，所住的地土，邦國?！保?］14人先有不同的語言，然后他們相同的語言被神攪亂了，如果創(chuàng)世紀(jì)是勾畫人類發(fā)展的歷史，怎么會出現(xiàn)這樣低級的年代混亂?《圣經(jīng)》的編撰有許多人參與，經(jīng)過很長時間才完成，所以一個合理的解釋是編者把巴別塔的神話插進(jìn)原先的敘事之中，而實(shí)際上它是獨(dú)立的關(guān)于語言多樣性起源的解釋。巴別塔的神話反映了初民對地域、社會和語言三者之間關(guān)系既樸素又深刻的思考。神話里，天下人的言語和口音最初都是一樣的，當(dāng)他們遷徙到示拿的一片草原時就在那里住了下來?！八麄冋f，來吧，我們要做磚，把磚燒透了。他們就拿磚當(dāng)石頭，又拿石漆當(dāng)灰泥。他們說，來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上?！保?］14神看到人在造通天塔，感受到威脅，說:“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既做起這事來，以后他們所要做的事就沒有不成就的了?！保?］14于是，神攪亂了人的言語并把他們分散在各處，塔建不成了，那個地方也因此得名“巴別”(就是變亂的意思)。塔是一個象征，代表語言的同一，與它聯(lián)系緊密的其他象征有草原和城，石頭和灰泥，分別代表同一性依靠的地理?xiàng)l件和生產(chǎn)要素。語言的統(tǒng)一，即塔的建成，基于一個人類共同體，它是一定物質(zhì)基礎(chǔ)上的人通過共同勞動在空間上的集合。

人群的造塔行為象征社會勞動，勞動更加凸顯出身體。恩格斯關(guān)于語言產(chǎn)生的理論與赫爾德的迥然不同。語言產(chǎn)生的前提不是人與眾不同的悟性，而是勞動，“勞動創(chuàng)造了人本身”，［12］509勞動使人類社會形成，人們在勞動中更緊密地結(jié)合，“已經(jīng)到了彼此間有些什么非說不可的地步了”，［12］512因?yàn)樾枰?，語言產(chǎn)生了。恩格斯說:“語言是從勞動中并和勞動一起產(chǎn)生出來的，這是唯一的解釋?！保?2］512赫爾德和恩格斯討論語言的進(jìn)路不同，一個發(fā)掘內(nèi)在原因，一個考察外部因素，一個重個體，一個重群體，但殊途同歸，都揭示了身體作為語言產(chǎn)生的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。身體不只是肉身。肉身是對身體的簡化和固化，作為與精神或心靈對立的概念，它被認(rèn)為是一具皮囊，因此是被動和低級的。身體是挺立和行動的，挺立依靠人的全部力量，行動中流出并凝聚人的精神。身體是人與世界照面的方式，它是個人的也是社會的。身體上殘留著人最根底的心靈的作用，一種亞當(dāng)式的命名或發(fā)現(xiàn)的沖動，但人不是亞當(dāng)，人的本質(zhì)“并不是單個人所固有的抽象物”，而是“一切社會關(guān)系的總和”，［4］5因此身體體現(xiàn)了他者的存在，身體上同樣承擔(dān)著人與人的協(xié)同作用，一種為維持溝通而接受和認(rèn)同的趨向。身體的悖論造就了社會學(xué)中的“雙重人”。簡言之，“個體是非社會激情與社會理性的復(fù)雜綜合”。［13］78語言就是在這兩種作用下一刻不停地發(fā)展，從個人流向社會和民族，再從社會和民族返回個人，附到身上并被內(nèi)化。因?yàn)樯眢w，語言具有了洪堡特所說的“兩種相對立的屬性:一方面，它是一種語言，在同一個民族的內(nèi)部劃分為無限多的個人語言;在另一方面，這許許多多個人的語言保持著統(tǒng)一性，使得這種統(tǒng)一的語言在跟其他民族的語言相比較時具有界定的性質(zhì)”。［14］201所以，一模一樣的理解是不可能的，人被理解的同時也在被誤解，因?yàn)闆]有哪兩個人的言語完全相同，在場的個性化的身體是語言和現(xiàn)實(shí)之間不能跨越的障礙，“親身性”，即人的“身”臨其境的事實(shí)，造成了意指方式的不同。洪堡特說:“人們能夠相互理解，并不是因?yàn)樗麄兺耆揽糠柋磉_(dá)事物，也不是因?yàn)樗麄兿嗷ブ萍s，準(zhǔn)確、完整地產(chǎn)生同樣的概念，而是因?yàn)樗麄兓ハ喽荚趯Ψ降纳砩嫌|動了感性表象和內(nèi)在概念活動的鏈鎖上的同一個環(huán)節(jié)，擊中了各自的精神樂器的同一個鍵鈕?！保?4］201“精神”是洪堡特的先在本原，語言是“精神不由自主的流射”，是“各民族由于其內(nèi)在的命運(yùn)而獲得的一份饋贈”。［14］21精神在個人之上而又體現(xiàn)于個人之中。具體的語言依附它們所屬的民族。所以，因?yàn)椤懊褡逋涡浴?，精神樂器的同一個鍵鈕在“身上”啟動的是同一民族的相應(yīng)的旋律，造成理解的共性。因?yàn)橛|動鍵鈕，“整個鏈鎖和樂器都會震動起來，而產(chǎn)生自心靈的概念便會與一個環(huán)節(jié)或鍵鈕周圍的一切發(fā)生和諧的共鳴”，［14］202所以理解又總是帶有個性的標(biāo)記。洪堡特稱民族性的基礎(chǔ)是“相同的自然稟性，也即通常所說的同出一源”，［14］202但他沒有對此作更多解釋，而亞當(dāng)和巴別塔的神話正說明這個源頭就是身體，共同的地域，共同的活動，人挺身于世，以個體的方式在著，以社會的方式活著。

這樣，意義最終是人的創(chuàng)造，它的確定性來自人的社會性，它的不確定性來自人的個體性。其實(shí)，這樣的“執(zhí)其兩端”的西方式思維只是為了通過分析得出一個清楚的結(jié)論。而意義的真相卻是它永遠(yuǎn)都處在兩端之間。文本的任何意義都是社會中的個人所領(lǐng)會的意義，需要對公共的語言妥協(xié)，不能過度闡釋，而對意義的把握和對詞語的選擇又聽從有別于他者的自我的身體的聲音，在闡釋上擁有一定的自由度。社會存在和個體生命的張力共同作用在身體上，使意義達(dá)到一種不過度的動態(tài)的穩(wěn)定。雖然一百個讀者會有一百個哈姆萊特，但都是哈姆萊特，并且這些哈姆萊特都來自讀者“自身”所允許的合“情”合“理”的閱讀經(jīng)驗(yàn)。

最后再回到巴別塔的傳說。如果生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度，所有的小共同體打破疆界，彼此融合，成為一個最廣泛的人類共同體，那么就實(shí)現(xiàn)了語言統(tǒng)一的條件。當(dāng)今，“全球化”正推動這個共同體的形成，科技進(jìn)步壓縮了空間并帶來巨大的物質(zhì)財(cái)富，弗里德曼發(fā)現(xiàn)的平坦的地球正成為那片人再次聚居，造塔的“草原”。但是，正如伊甸園不可能恢復(fù)一樣，巴別塔不可能再造，即使最終世界上只有一種語言，那座塔也不再是巴別塔，因?yàn)闀r過境遷，事情的本質(zhì)發(fā)生變化，一個是源頭，一個是盡頭。僅剩的那種語言不可能是前巴別塔的語言，雖然二者在形式上都表現(xiàn)為語言的同一，但對于僅剩的語言，同一是抹除差異而獲得的，結(jié)果呈現(xiàn)的是一方的勝利，世界只有一個面孔，器皿只剩一個碎片。這就是為什么本雅明認(rèn)為譯者努力的對象是“語言本身和語言的總體”，［9］327翻譯的目的是完善語言本身，最終重獲純語言。譯作不是要復(fù)制原作而是和諧地補(bǔ)足原作的語言，“帶著愛意從每個細(xì)節(jié)上與原作的表意模式合為一體，從而使譯作與原作都成為一種更高級語言的可辨認(rèn)的碎片”，［9］328但這個語言的成熟過程就像本雅明在前文中暗示的一樣伴隨著分娩的“陣痛”。［9］324對于深受猶太神秘主義影響的本雅明，純語言是他的彌賽亞情結(jié)的產(chǎn)物，一種烏托邦式的救贖，一種理想，但同時暗示了另一種可以實(shí)現(xiàn)的身體的救贖?！瓣囃础眮碜陨眢w對他者的領(lǐng)受，把身體排斥的陌生的意指方式帶回家，“陣痛”之后，語言更完善，身體更開放和自由。所以，“真正的譯作是透明的，它不會遮蔽原作，不會擋住原作的光芒，而是通過自身的媒介作用加強(qiáng)了純語言，使其充分地在原作中表現(xiàn)出來”。［9］329譯作遮蔽原作，譯者就封閉了迎納他者的身體;譯作加強(qiáng)原作，譯者就在“陣痛”的洗禮中走向更豐富完整的人。雖然修補(bǔ)而成的容器不比原件，本雅明的純語言是重建的，但結(jié)果只是一個方向，在過程中身體得到救贖，人重獲久違的和諧。這的確是一種理想:民族和語言的差異下是理解的合并和統(tǒng)一，表面像秦越，而內(nèi)心則是兄弟。

語言不是“表達(dá)觀念的符號系統(tǒng)”，如果是，就難以解決意義確定與不確定的非此即彼的矛盾。語言總是人的語言，人總是擁有語言的人，所以，人們彼此之間的，甚至亦此亦彼的存在方式也決定了人的言語或語言表達(dá)的意義是一種不過度的動態(tài)的穩(wěn)定。這種穩(wěn)定來自人挺身于世的存在:不過度是人的社會性要求的，動態(tài)是人的個體性要求的，而穩(wěn)定就是最普遍最寬廣的中間地帶。因此，穩(wěn)定不是理性裁定的精確的某個點(diǎn)，而是身體的感受、領(lǐng)會和包容的常態(tài)。語言的身體性或許會打開一條考察和研究語言、翻譯與文化的新路，或許會給現(xiàn)代性籠罩的單向度的社會一點(diǎn)人情味。

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