羅偉文

(集美大學(xué)文學(xué)院，福建廈門 361021)

形式理論的探索，是中國(guó)現(xiàn)代文論獲得理論新質(zhì)的重要表征。由于康德美學(xué)的直接或間接啟悟，諸多理論家都對(duì)形式問題有過熱切的關(guān)注，王國(guó)維、聞一多、宗白華、梁宗岱等在他們的著述中自覺進(jìn)行過形式理論的建構(gòu)。這種建構(gòu)不僅賦予了現(xiàn)代文論迥異于傳統(tǒng)的異質(zhì)因素，而且從一個(gè)側(cè)面鮮明地展示了現(xiàn)代文論的現(xiàn)代性特質(zhì)。考察現(xiàn)代文論家的純形式理論，將為我們深入理解現(xiàn)代文論的獨(dú)特內(nèi)涵提供新的理論參照。

一

諸多現(xiàn)代文論家公開表示對(duì)藝術(shù)形式的推崇。他們從維護(hù)審美獨(dú)立的立場(chǎng)出發(fā)，自覺持守文學(xué)的本位觀念。因此，這些文論家有意將形式從“載道”的束縛下解放出來，并賦予它不依附于他者的獨(dú)立審美價(jià)值。他們認(rèn)定，形式是構(gòu)成藝術(shù)本質(zhì)的核心因素。

20世紀(jì)，第一個(gè)關(guān)注藝術(shù)形式的理論家是王國(guó)維。1907年，王國(guó)維在《古雅之在美學(xué)上之位置》一文中闡述了“美在形式”的理論觀點(diǎn)，他說：“一切之美，皆形式之美也。就美之自身言之，則一切優(yōu)美皆存于形式之對(duì)稱變化及調(diào)和。至宏壯之對(duì)象，汗德雖謂之無形式，然以此種無形式之形式能喚起宏壯之情，故謂之形式之一種，無不可也?！保?］38王國(guó)維接著論證道，建筑、雕刻、音樂之美存于形式;而圖畫、詩歌之美雖兼存于“材質(zhì)”，但由于此“材質(zhì)”適于喚起審美情感，所以也應(yīng)視為一種形式。故“凡屬美之對(duì)象，皆形式而非材質(zhì)”。也就是說，美與事物“材質(zhì)”無涉，只關(guān)涉對(duì)象形式。因此王國(guó)維宣稱一切之美，皆形式之美。在闡述了這一原則基礎(chǔ)后，王國(guó)維將美的形式分為三種，即優(yōu)美、宏壯和古雅。他將優(yōu)美和宏壯稱為第一形式，將古雅的特性定為第二種之形式，王國(guó)維對(duì)兩者的關(guān)系有一較清楚的說明，他說：“藝術(shù)則必就自然中固有之某形式，或所自創(chuàng)造之新形式，而以第二形式表出之。”［1］38經(jīng)過第二形式所表出的第一形式能達(dá)到“美者愈增其美”。王國(guó)維將形式問題提升到美學(xué)的高度來認(rèn)識(shí)，是超越前人的理論創(chuàng)舉。

聞一多具有非常強(qiáng)烈的形式自覺意識(shí)，他一度認(rèn)為，藝術(shù)的最高目的就是尋求純粹的形式。1926年，聞一多在《戲劇的歧途》中寫道：“藝術(shù)最高的目的，是要達(dá)到‘純形’(pureform)的境地，可是文學(xué)離這種境地遠(yuǎn)著了。你可知道戲劇為什么不能達(dá)到‘純形’的涅槃世界嗎?那都是害在文學(xué)的手里。自從文學(xué)加進(jìn)了一份兒，戲劇便永遠(yuǎn)注定了是一副俗骨凡胎，永遠(yuǎn)不能飛升了;雖然它還有許多的助手——有屬于舞蹈的動(dòng)作，屬于繪畫建筑的布景，甚至還有音樂，那仍就是沒有用的。你們戲劇家提起筆來，一不小心，就有許多不相干的東西粘在他筆尖上了——什么道德問題，哲學(xué)問題，社會(huì)問題……都要粘上來了。問題粘得越多，純形的藝術(shù)愈少?！保?］148在這一段批評(píng)中國(guó)現(xiàn)代戲劇現(xiàn)狀的文字中，聞一多明確地表達(dá)了對(duì)戲劇這一藝術(shù)種類的理解：追求純形。所謂純形，在聞一多看來，就是指不粘著道德問題、哲學(xué)問題、社會(huì)問題等內(nèi)容的純粹藝術(shù)形式。在戲劇中，主要包括舞蹈的動(dòng)作，繪畫建筑的布景，甚至還有音樂。聞一多反對(duì)戲劇攙雜“哲理和教訓(xùn)”一類的非審美因素，以確保藝術(shù)自身的審美純粹性。他用佛教的涅槃世界來喻指戲劇追求的最高目的——純形，完全是一種脫離現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的純形式主義。在此前的《詩的格律》一文中，聞一多已流露出將形式視為藝術(shù)本質(zhì)的理論意圖。他將form譯為格律，并將之作為藝術(shù)的本質(zhì)。他說：“試問取消了form，還有沒有藝術(shù)?！笔チ藢?duì)形式的創(chuàng)設(shè)，藝術(shù)就面臨破產(chǎn)的危險(xiǎn)。

宗白華視形式為藝術(shù)的基本特征。他認(rèn)為藝術(shù)的根本是“形式”，藝術(shù)家的使命就是將生命表現(xiàn)于形式之中。1933年，宗白華在《哲學(xué)與藝術(shù)——希臘大哲學(xué)家的藝術(shù)理論》中說：“藝術(shù)的境界是感官的，也是形式的……然而藝術(shù)是要人靜觀領(lǐng)略，不生欲心的。所以藝術(shù)品須能超脫實(shí)用關(guān)系之上，自成一形式的境界，自織成一個(gè)超然自在的有機(jī)體。如一曲音樂飄渺于空際，不落塵網(wǎng)。這個(gè)藝術(shù)的有機(jī)體對(duì)外是一獨(dú)立的‘統(tǒng)一形式’，在內(nèi)是‘力的回旋，豐富復(fù)雜的生命表現(xiàn)。于是藝術(shù)在人生中自成一世界，自有其組織與啟示，與科學(xué)哲學(xué)并立而無愧?！保?］61-62藝術(shù)能成為藝術(shù)的根本在于，它有獨(dú)立的統(tǒng)一形式。盡管宗白華指出形式啟示生命的重要性，但他首先強(qiáng)調(diào)形式本身必須自成一境界，“自織成一個(gè)超然自在的有機(jī)體”。因此，其理論實(shí)質(zhì)乃是將超脫實(shí)用關(guān)系的形式作為藝術(shù)的根本目的。1934年，在《略談藝術(shù)的“價(jià)值結(jié)構(gòu)”》一文中，宗白華重申了形式是藝術(shù)的基本條件的觀點(diǎn)。他說：“‘形式’為美術(shù)之所以成為美術(shù)的基本條件，獨(dú)立于科學(xué)、哲學(xué)、道德、宗教等文化事業(yè)之外，自成一文化的結(jié)構(gòu)，生命的表現(xiàn)?！保?］71立足于這一觀點(diǎn)，宗白華在論析藝術(shù)的“價(jià)值結(jié)構(gòu)”時(shí)，將形式價(jià)值放在了首位。他說，藝術(shù)的“價(jià)值結(jié)構(gòu)”可以分為三個(gè)部分。第一，形式的價(jià)值，就主觀感受而言，即美的價(jià)值。第二，抽象的價(jià)值，就客觀而言，為真的價(jià)值，就主觀而言，為生命的價(jià)值。第三，啟示的價(jià)值，就主觀感受而言，是心靈的價(jià)值。在宗白華看來，抽象價(jià)值和啟示價(jià)值的實(shí)現(xiàn)有賴于形式的價(jià)值，因?yàn)樗囆g(shù)失去了形式的價(jià)值就意味著失去了藝術(shù)的價(jià)值。

梁宗岱賦予了形式以本體地位，認(rèn)為它是一切藝術(shù)的生命。1935年，梁宗岱在《新詩的紛歧路口》中說：“形式是一切藝術(shù)的生命，所以詩，最高的藝術(shù)，更不能離掉形式而有偉大的生存?！保?］157“形式是一切文藝品永生的原理，只有形式能夠保存精神的經(jīng)營(yíng)，因?yàn)橹挥行问侥軌虻挚箷r(shí)間的侵蝕?！保?］159形式是構(gòu)成藝術(shù)本質(zhì)的因素，是一切藝術(shù)獲得生存的前提。因此，梁宗岱強(qiáng)調(diào)形式的創(chuàng)造，他充滿詩意地闡述道：“正如風(fēng)的方向和動(dòng)靜全靠草木的搖動(dòng)和云浪的起伏才顯露，心靈的活動(dòng)也得受形于外物才能啟示和完成自己;最幽玄最飄渺的靈境要藉著最鮮明最具體的意象表現(xiàn)出來?！保?］84只有通過“受形于外物”才能啟示和完成心靈的活動(dòng)，因而靈境要藉著意象來表現(xiàn)。正是立足于“受形”的觀念，梁宗岱建構(gòu)起了極富特色的形式主義詩學(xué)?；趯?duì)形式的強(qiáng)調(diào)，梁宗岱要求詩人在創(chuàng)作中應(yīng)將全副精神都“灌注到形式”上面去。他力主形式一元論，認(rèn)為形式包蘊(yùn)著內(nèi)容。他說：“在創(chuàng)作最高度的火候里，內(nèi)容和形式是像光和熱般不能分辨的。正如文字之于詩，聲音之于樂，顏色線條之于畫，土和石之于雕刻，不獨(dú)是表現(xiàn)情意的工具，并且也是作品的本質(zhì)。同樣，情緒和觀念——題材或內(nèi)容——的修養(yǎng)、鍛煉、選擇和結(jié)構(gòu)也就是藝術(shù)或形式的一個(gè)重要原素?！保?］85在梁宗岱看來，形式不只是表現(xiàn)情意的工具，而是構(gòu)成了作品的本質(zhì)存在。同時(shí)，被人視為內(nèi)容因素的情緒和觀念卻是構(gòu)成形式的材料。梁宗岱將中國(guó)現(xiàn)代文論的形式觀念推進(jìn)到了西方現(xiàn)代美學(xué)的理論層面。

二

上述文論家所倡導(dǎo)的形式論，其思想源端可以追溯至康德。在西方近代美學(xué)史上，康德美學(xué)是純形式藝術(shù)理論的真正發(fā)源地。在《判斷力批判》中，康德明確區(qū)分了“自由美”和“依附美”。他說：“有兩種不同的美：自由美(pulchritudo vaga)，或只是依附的美(pulchritudo adhaerens)。前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提;后者則以這樣一個(gè)概念及按照這個(gè)概念的對(duì)象的完善性為前提。前一種美的類型稱之為這物那物的(獨(dú)立存在的美);后一種則作為依附于一個(gè)概念的(有條件的美)而被賦予那些從屬于一個(gè)特殊目的的概念之下的客體?！保?］65自由美不涉及對(duì)象的概念，它是只為自身而獨(dú)立存在的美，是純粹的。依附美則涉及對(duì)象的概念，以完善性為前提，是不純粹的有條件的美?？档卵壑械淖杂擅乐饕ǎ夯ǘ?、鳥類、海洋貝類、希臘式的線描、鑲嵌畫或卷葉飾、無標(biāo)題的幻想曲和無詞的音樂等。自由美只在純形式，僅具有形式的合目的性，它是“對(duì)象表象的不帶任何目的(不管是主觀目的還是客觀目的)的主觀合目的性”。［5］56-57因此康德認(rèn)為美的對(duì)象在于它的形式，“美真正說來卻只應(yīng)當(dāng)涉及形式”?？档码m注意到自由美的非普遍性，并認(rèn)定理想的美是具有概念內(nèi)涵的依附美，從而使自己的美學(xué)富有了形式性和表現(xiàn)性的雙重特性。但康德關(guān)于自由美的論述卻對(duì)后世的美學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了極大的影響。朱光潛先生在《文藝心理學(xué)》中曾指出，康德偏重形式的學(xué)說在近代影響很大，認(rèn)為“近代藝術(shù)無論在理論方面或在實(shí)施方面，都在傾向形式主義?！保?］的確，其后的西方美學(xué)家承襲并夸大康德美學(xué)的形式性一面，形成了以唯美主義為起點(diǎn)的聲勢(shì)浩大的形式主義文藝思潮。唯美主義將藝術(shù)的本質(zhì)界定為“純形式”，它的主要代表人物王爾德宣稱，藝術(shù)“只有一條最高的法則，即形式的或者和諧的法則”。俄國(guó)形式主義、象征主義等理論流派都堅(jiān)持藝術(shù)只是純形式的觀念，因而純形式論就成為支配西方現(xiàn)代文論的主流思想。

五四前后的幾十間，康德哲學(xué)、美學(xué)的譯介是中國(guó)思想界的中心內(nèi)容之一。尤其是1924年至1925年，《學(xué)藝》雜志和《民鐸》雜志為紀(jì)念康德誕辰200周年，出版了“康德專號(hào)”，形成了康德接受的高潮。張頤在1924年回國(guó)時(shí)，曾言及當(dāng)時(shí)中國(guó)思想界的狀況，他說自己所碰到的朋友“皆侈談康德”。就學(xué)者個(gè)體來看，上述四位文論家對(duì)康德皆有不同程度的研究。王國(guó)維、宗白華精心研讀過康德，可以說康德是給他們心靈天空留下深刻印象的重要人物。王國(guó)維曾四次集中研讀過康德的哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)，在《古雅之在美學(xué)上之位置》一文中，他自覺運(yùn)用康德美學(xué)理論分析美學(xué)問題。宗白華也研究過康德的《純粹理性批判》，并在1919年發(fā)表《康德空間唯心說》梳理康德的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論和美學(xué)思想。聞一多、梁宗岱雖不象前兩位那樣深研康德，但從他們的論辨文章中可以看出他們對(duì)康德美學(xué)的熟悉。聞一多在留美期間系統(tǒng)接受過康德美學(xué)，并深受以王爾德、濟(jì)慈為代表的唯美主義影響。在1920年發(fā)表的《征求藝術(shù)專門的同業(yè)者的呼聲》一文中，聞一多對(duì)康德的藝術(shù)價(jià)值論表示過肯定。而被聞一多推崇的濟(jì)慈，他的《書信集》中則有康德美學(xué)的清晰投影。梁宗岱在論《崇高》一文中談及《判斷力的批判》，認(rèn)為該書是康德“對(duì)美的問題多年思索與探討的收獲”。在質(zhì)疑朱光潛對(duì)“sublime”和”grace”兩詞的翻譯時(shí)，梁宗岱明確指出這兩詞的翻譯受到康德學(xué)說的影響。而他鐘情的象征主義是由唯美主義直接轉(zhuǎn)化而來的，它的理論先驅(qū)愛倫坡、波德萊爾和馬拉美等都曾是唯美主義者。因此，象征主義對(duì)純形式的關(guān)注有著康德美學(xué)的背景。上述情況表明，康德哲學(xué)、美學(xué)已是中國(guó)學(xué)界理論語境的重要構(gòu)成部分。

中國(guó)現(xiàn)代文論家在接受康德美學(xué)時(shí)，其理論關(guān)注點(diǎn)有著內(nèi)在的一致性，即他們都無一例外地抓住了其“美在形式”的觀點(diǎn)，并以之作為自己理論運(yùn)思的出發(fā)點(diǎn)。王國(guó)維斷言，一切之美皆形式之美;聞一多認(rèn)為，藝術(shù)的最高目的是要達(dá)到純形;宗白華說美與美術(shù)的特點(diǎn)在于形式;梁宗岱視形式為一切藝術(shù)的生命，他們把形式看成是藝術(shù)之所以為藝術(shù)的本質(zhì)因素，具有獨(dú)立的審美價(jià)值。

但現(xiàn)代文論家在闡釋形式的價(jià)值時(shí)，并沒有完全滑向唯形式主義。他們雖強(qiáng)調(diào)形式的獨(dú)立價(jià)值，但同時(shí)并不忽視形式本身的表現(xiàn)性特征。王國(guó)維重視藝術(shù)形式具有的精神功能，認(rèn)為它能“使人忘一己之利害而入高尚純潔之域”。因此王國(guó)維將藝術(shù)視為現(xiàn)實(shí)人生的解脫之道，能給人提供心靈的慰藉。宗白華賦予藝術(shù)形式一種內(nèi)在精神，它的深層內(nèi)涵是“生命的律動(dòng)”、“至動(dòng)而有條理的生命情調(diào)”。他說：“心靈必須表現(xiàn)于形式之中，而形式必須是心靈的節(jié)奏，就同大宇宙的秩序定律與生命之流動(dòng)演進(jìn)不相違背，而同為一體一樣?！保?］54形式蘊(yùn)含著自由生命的情調(diào)，它是心靈與生命流動(dòng)演進(jìn)達(dá)成的“一體”。聞一多早期雖有唯美傾向，但他并不否認(rèn)形式背后的內(nèi)容傳達(dá)，他認(rèn)為理想的藝術(shù)應(yīng)是內(nèi)容與形式的完美融合。在《莊子》一文中，他說：“讀《莊子》，本分不出哪是思想的美，哪是文字的美。那思想與文字，外型與本質(zhì)的極端的調(diào)和，那種不可捉摸的渾圓的機(jī)體，便是文章家的極致?！保?］內(nèi)容與形式、外型與本質(zhì)的完美融合才能使作品獲得藝術(shù)的生命力。梁宗岱大力倡導(dǎo)詩的純形，但他認(rèn)為詩一定要表達(dá)情緒和觀念這些有實(shí)體感的東西。只是這種表達(dá)要化煉到極純極精的程度，他說詩歌要表現(xiàn)的情緒和觀念應(yīng)“化煉到與音韻色彩不能分辨的程度”，形式要凝定和表現(xiàn)最完美的靈境。應(yīng)該說，現(xiàn)代文論家對(duì)形式表現(xiàn)性的理解，以西方形式派美學(xué)片面推崇的形式主義有很大的不同。正如朱光潛所批評(píng)的，西方形式派美學(xué)在吸納康德《判斷力批判》的美學(xué)資源時(shí)，只重視美的分析而忽略了目的論，只強(qiáng)調(diào)純粹美而忽視了依存美，就是對(duì)《美的分析》也只理解了康德所否定的方面(如美不涉利害、無目的等)，而沒有理解康德所肯定的東西(如美的理性基礎(chǔ)和普遍有效性)［8］。因此，形式派公開宣稱形式的絕對(duì)獨(dú)立性，斷言形式與真、善無關(guān)。這種解讀顯然并不符合康德的真正用意，因?yàn)榭档码m然在界定審美的特征時(shí)，強(qiáng)調(diào)它只涉及形式，但就美的形式自身而言，康德認(rèn)為“它具有一種普遍情感即審美情感，這種情感中卻蘊(yùn)含著不能用概念完全表達(dá)的豐富含義，這種情感就可以說是美自身獨(dú)特的內(nèi)容?？档滦问矫勒撝械倪@一深刻思想，卻被包括唯美主義在內(nèi)的許多形式主義者所忽略?！保?］因而在康德這里，他雖宣稱美只涉及形式，給人以無利害的愉悅，但他同時(shí)又指出，這種無利害的愉悅具有客觀的合目的性，因?yàn)樗芡ㄟ_(dá)道德的善，即美是道德的象征?？梢姡档抡撁乐匦问?，但并沒有就此否定它的理性內(nèi)容和超驗(yàn)理想。由此可以看出，中國(guó)現(xiàn)代文論家強(qiáng)調(diào)形式的核心地位時(shí)，并沒有否定其內(nèi)容的傳達(dá)，這種理解無疑更契合康德美學(xué)的內(nèi)在精神。

三

現(xiàn)代文論家對(duì)形式的追求，具有超越中國(guó)傳統(tǒng)文論的理論價(jià)值。首先，倡導(dǎo)形式自足的現(xiàn)代文學(xué)觀念?，F(xiàn)代文論家對(duì)形式的熱衷有其理論必然性，伴隨著文學(xué)獨(dú)立意識(shí)的增強(qiáng)，一些現(xiàn)代文論家迫切地認(rèn)識(shí)到，要顛覆儒家以政教、倫理為核心價(jià)值的正統(tǒng)文學(xué)觀，就應(yīng)該將文學(xué)從“文以載道”的工具論束縛中解放出來，以確立文學(xué)自身的獨(dú)立價(jià)值。如何將文學(xué)獨(dú)立出來，并重新從學(xué)理上確立其研究對(duì)象就是文論家們面臨的理論難題。正是由于康德美學(xué)的啟悟，現(xiàn)代文論家尋找到了一種迥異于傳統(tǒng)的文學(xué)定位，他們將審美——形式作為理解文學(xué)本質(zhì)的新理念。這種新的文學(xué)理念不僅成功地?cái)[脫了儒家文藝觀的羈絆，而且也為新的文學(xué)研究提供了學(xué)理依據(jù)，現(xiàn)代文論家就是依循這一新的理念來建構(gòu)批評(píng)話語的。王國(guó)維批評(píng)中國(guó)文學(xué)無獨(dú)立之價(jià)值，認(rèn)為“鋪綴的文學(xué)，決非文學(xué)也”。為了擺脫文學(xué)的依附性，實(shí)現(xiàn)文學(xué)的獨(dú)立價(jià)值，王國(guó)維將文學(xué)看成是以審美為目的的獨(dú)立精神活動(dòng)。從審美的立場(chǎng)出發(fā)，王國(guó)維明確主張美的對(duì)象，只涉及形式而非關(guān)材質(zhì)。在他看來，作品中的生活、題材雖屬材質(zhì)，但對(duì)于審美主體來說確是“喚起美情之最適之形式”。從超功利的角度凸顯文學(xué)的形式之美，其精神實(shí)質(zhì)就是強(qiáng)調(diào)文學(xué)自身的價(jià)值。宗白華認(rèn)為藝術(shù)品自成一形式的境界，它能超越于現(xiàn)實(shí)關(guān)系之上，“自織成一個(gè)超然自在的有機(jī)體”。他將藝術(shù)形式看成是一種超功利的能啟發(fā)生命內(nèi)蘊(yùn)的審美表達(dá)形式，“形式之最后與最深的作用，就是它不只是化實(shí)相為空靈，引人精神飛越，超入美境。而尤在它能進(jìn)一步引人‘由美入真’，深入生命節(jié)奏的核心”［3］71。宗白華肯定形式具有“引人精神飛越，超入美境”的純粹性。聞一多追求藝術(shù)的純粹形式，反對(duì)藝術(shù)展示思想問題等功利性內(nèi)容?！皢栴}粘的愈多，純粹的藝術(shù)愈少”，“就講思想這個(gè)東西，本來同‘純形’是風(fēng)馬牛不相及的”。他看重形式本身的審美意義，認(rèn)為“詩所以能激發(fā)情感，完全是在它的節(jié)奏，節(jié)奏便是格律”。而在聞一多看來，格律就是形式，它包含視覺和聽覺兩個(gè)方面。聞一多對(duì)格律的理解，體現(xiàn)的是一種將形式本體化的現(xiàn)代藝術(shù)觀念。梁宗岱將藝術(shù)的本體確立為具有審美特性的純形結(jié)構(gòu)，堅(jiān)決摒除政治、道德等現(xiàn)實(shí)因素與形式的糾纏。他認(rèn)為，純?cè)姷臉?gòu)成世界應(yīng)“超度我們的靈魂到一種神游物表的光明極樂的境域。像音樂一樣，它自己成為一個(gè)絕對(duì)獨(dú)立，絕對(duì)自由，比現(xiàn)世更純粹，更不朽的宇宙”［4］87。由于音樂是一種最具形式感的藝術(shù)門類，所以梁宗岱主張把詩提到音樂的純粹境界。足見梁宗岱對(duì)藝術(shù)獨(dú)立性的鐘情，他希望真正的藝術(shù)能提供純思想、純美感的悅樂。因此，現(xiàn)代文論家始終將形式視為藝術(shù)的本質(zhì)和本體，它具有超越現(xiàn)實(shí)功利的審美屬性。這種觀念完全是西方現(xiàn)代式的，因?yàn)榫同F(xiàn)代美學(xué)而言，“形式是美和藝術(shù)的載體和本體”［10］4。從這一理論視野看，現(xiàn)代文論家對(duì)形式的自覺探討，就是一種革新文學(xué)觀念并賦予文學(xué)以理論新質(zhì)的大膽創(chuàng)舉。

其次，激發(fā)了現(xiàn)代文論家研究文學(xué)內(nèi)部特征的熱情。由于藝術(shù)審美自律論觀念的確立，現(xiàn)代文論家不再拘囿于文所載之道，而是轉(zhuǎn)而研究文學(xué)自身的內(nèi)部規(guī)律。對(duì)于這種轉(zhuǎn)向，學(xué)界常到中國(guó)古代詩論中去尋找動(dòng)因，認(rèn)為現(xiàn)代文論家的形式自覺得自古代的純語言形式論。的確，在傳統(tǒng)詩論中，理論家對(duì)文學(xué)內(nèi)部的特征有了新的認(rèn)識(shí)。沈約首次闡述了“依韻論文”的理論主張，他說：“夫五色相宣，八音協(xié)暢，由乎玄黃律呂，各適物宜。欲使宮羽相變，低昂互節(jié)，若前有浮聲，則后須切響。一簡(jiǎn)之內(nèi)，音韻盡殊;兩句之中，輕重悉弄。妙達(dá)此旨，始可言文?！保?1］聲律和諧才是決定文之為文的根本。清人阮元繼承了沈約的聲律論，提出言述的音韻結(jié)構(gòu)是使言成文的關(guān)鍵因素?！耙杂庙嵄扰贾ǎe(cuò)綜其言而名曰‘文’”［12］。盡管沈約、阮元促進(jìn)了中國(guó)形式主義文論的發(fā)展，但必須指出的是，他們對(duì)文的論述依然沒能擺脫儒家詩學(xué)的強(qiáng)力制約。沈約對(duì)文的理解仍受制于“以文披質(zhì)”的儒家美學(xué)原則;阮元在論文時(shí)依舊尋求儒家詩學(xué)的“庇護(hù)”，“然則千古之文，莫大于孔子之言《易》”。對(duì)文的講究還是為了內(nèi)容的更好傳達(dá)，未能走出“由文到意”理論俗套，文自身也并無獨(dú)立的審美價(jià)值。正如趙憲章先生指出的，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)也有研究語言和形式方面的豐富成果，“但是，從美學(xué)和文藝的觀念來說，我們以往關(guān)于‘形式’的概念基本上是相對(duì)‘內(nèi)容’而言的，甚至將形式作為內(nèi)容的外表、包裝和容器”。

顯然，現(xiàn)代文論家突破了傳統(tǒng)“由文到意”的窠臼，他們已將形式由內(nèi)容的外表或容器上升到藝術(shù)的本質(zhì)或本體。因此，現(xiàn)代文論家是在西方現(xiàn)代美學(xué)的理論框架中研究文學(xué)的形式結(jié)構(gòu)的，這種研究是一種抽象的形式研究，它以美學(xué)闡述為終極目標(biāo)。王國(guó)維將審美特性視為文學(xué)的精神內(nèi)質(zhì)，能給人提供“直接之慰藉”。他獨(dú)具匠心地闡發(fā)了一系列具有審美特性的文論范疇，如意境、古雅、優(yōu)美、宏壯等。王國(guó)維在鑒別作品的優(yōu)劣時(shí)，不是以圣人之道，而是以有無意境作為判斷的標(biāo)準(zhǔn)。在《人間詞話》中，王國(guó)維開宗明義地寫道：“詞以境界為最上，有境界，則自成高格，自有名句?！保?］348他把意境的構(gòu)成規(guī)定為情、景、辭、韻四個(gè)方面。王國(guó)維完全撇開政教功利束縛，而以富有審美特性的意境作為判斷詩、詞、戲曲高下的準(zhǔn)繩，體現(xiàn)了其研究模式由外向內(nèi)的根本轉(zhuǎn)變。宗白華認(rèn)為“藝術(shù)境界主于美”，它源于藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)。宗白華將意境作為一個(gè)獨(dú)立的審美范疇，對(duì)它的形成、特點(diǎn)、層次和規(guī)律進(jìn)行了深入的研究，并將之運(yùn)用到各種藝術(shù)特征的分析中去，視之為一切藝術(shù)的中心之中心。宗白華消除了儒家功利主義藝術(shù)觀，認(rèn)為意境不同于功利的、倫理的、政治的、學(xué)術(shù)的、宗教的境界，能“使人在超脫的胸襟里體味到宇宙的深境”。聞一多熱衷于藝術(shù)審美特性的言說，以實(shí)現(xiàn)新詩的審美化為己任。他自覺地從審美角度探討詩歌的形式，提出了影響深遠(yuǎn)的“三美”說，即“音樂的美(音節(jié))”，“繪畫的美(詞藻)”和“建筑的美(節(jié)的勻稱和句的均齊)”。在聞一多看來，規(guī)定詩之為詩的東西不是內(nèi)容，而是格律。他批評(píng)浪漫主義高唱“自我的表現(xiàn)”，是“只認(rèn)識(shí)了文藝的原料，沒有認(rèn)識(shí)那將原料變成文藝所必須的工具”［2］139。聞一多認(rèn)為沒有格律就根本沒有詩，因此詩的格律化的目的就是追求詩的審美化。梁宗岱則徹底打破了語言的工具論，他從純粹審美立場(chǎng)的角度理解語言的特性并探討了詩的本質(zhì)。梁宗岱認(rèn)為文字有顏色、聲音和意義三種不同的元素，而詩人的妙技“便在于運(yùn)用幾個(gè)音義本不相屬的字，造成一句富于暗示的音義湊泊的詩”［4］169。他從純形式的角度規(guī)定詩的本質(zhì)，認(rèn)為純?cè)娛恰凹兇鈶{借那構(gòu)成它的形體的原素——音樂和色彩——產(chǎn)生一種符咒似的暗示力”，而它的目的則在于獻(xiàn)給我們純思想純美感的悅樂。梁宗岱主張，純?cè)姷木辰鐟?yīng)排除一切非詩的雜質(zhì)，達(dá)到精神的絕對(duì)獨(dú)立和自由?？梢钥闯?，正是由于新的文學(xué)觀念的深刻影響，使一些現(xiàn)代文論家確立了嶄新的形式觀念。對(duì)于他們來說，形式已不再只是單純傳達(dá)內(nèi)容的工具，而是決定文學(xué)本質(zhì)的核心要素。因此，現(xiàn)代文論家對(duì)文學(xué)內(nèi)部特征的探討，是文學(xué)觀念變革后一種帶有必然性的理論選擇。

再次，使文學(xué)自律的理論命題得以清晰的呈現(xiàn)。通過變革傳統(tǒng)文論的實(shí)踐品格，中國(guó)現(xiàn)代文論成功地引進(jìn)了以“審美”為內(nèi)核的文學(xué)自律觀念。但遺憾的是，這種觀念在其后的發(fā)展中并未得到令人欣喜的展開。19世紀(jì)20年代后，由于馬克思主義文藝?yán)碚摰膹?qiáng)勢(shì)地位日益凸顯，現(xiàn)代文論的主流話語形態(tài)也逐漸意識(shí)形態(tài)化。早期馬克思主義者信奉文學(xué)的社會(huì)性、階級(jí)性和工具性，它的極端表現(xiàn)形態(tài)則是高揚(yáng)文藝的“政治的、社會(huì)的價(jià)值”，而漠視甚至取消文藝的審美特性。盡管主流的文論話語嚴(yán)重地制約了人們對(duì)文學(xué)特征的理解，但審美文學(xué)觀卻在主流話語之外頑強(qiáng)地生長(zhǎng)。宗白華、聞一多、梁宗岱等人都將研究的熱情投向文學(xué)的審美之域，形成了迥異于主流文論話語的另一種聲音。他們致力于剝離文學(xué)的政治教化功能，確立文學(xué)自身的獨(dú)立價(jià)值，并將形式視為文學(xué)本質(zhì)之所在。通過確立形式的自足性，這些現(xiàn)代文論家精心研究了形式的審美特征和藝術(shù)結(jié)構(gòu)，從而使文學(xué)自律的命題在文學(xué)領(lǐng)域得到清晰的學(xué)理呈現(xiàn)。綜觀現(xiàn)代文論家的形式探索，它的理論意義在于：將康德的“純粹美”命題運(yùn)用于文學(xué)領(lǐng)域，使文學(xué)自律的命題得以具體化，也為文學(xué)獨(dú)立的合法性提供了最具說服力的理論支持。黃健在論及梁宗岱的形式探索意義時(shí)，說道：形式在梁宗岱這里重新獲得了一種深度，它是凝定詩意與審美情感的重要砝碼?！巴ㄟ^這一詩歌形式意識(shí)的深度重建，梁宗岱力圖使中國(guó)現(xiàn)代詩歌的創(chuàng)作從對(duì)詩歌的構(gòu)成材料——內(nèi)容的追求回到對(duì)詩歌本體的塑造上來，從而為中國(guó)現(xiàn)代詩歌的成熟奠定一個(gè)堅(jiān)實(shí)的審美觀念與詩歌觀念的基礎(chǔ)”［13］。這一評(píng)價(jià)正適合于估量這些現(xiàn)代文論家的形式探索意義。的確，他們對(duì)文學(xué)形式意識(shí)的深度重建，為中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展奠定了“一個(gè)堅(jiān)實(shí)的審美觀念”的基礎(chǔ)，為其后的文論思想和創(chuàng)作實(shí)踐開辟了一條富有生機(jī)的發(fā)展道路。盡管這條道路是非主流的，但卻蘊(yùn)藏著強(qiáng)勁的活力。20世紀(jì)80年代的小說文體研究熱潮中，理論家們?cè)趯徱曅≌f這個(gè)概念時(shí)，就把如何敘述提到了小說本體的高度，“‘?dāng)⑹觥牡匚惶У搅艘环N神圣的地步”［14］。形式的創(chuàng)新成為小說富有藝術(shù)活力的關(guān)鍵，在這種觀念中仍可辨認(rèn)出前輩探索者的理論回聲。

［1］王國(guó)維.王國(guó)維文學(xué)美學(xué)論著集［M］.太原：北岳文藝出版社，1988.

［2］聞一多.聞一多全集(第2卷)［M］.武漢：湖北人民出版社，1993.

［3］宗白華.宗白華全集(第2卷)［M］.合肥：安徽教育出版社，1994.

［4］梁宗岱.梁宗岱文集(第2卷)［M］.北京：中央編譯出版社，2003.

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［6］朱光潛.朱光潛全集(第1卷)［M］.合肥：安徽教育出版社，1987：284.

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［8］朱光潛.西方美學(xué)史(下卷)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981：409.

［9］陳本益.哲學(xué)認(rèn)識(shí)論決定文學(xué)創(chuàng)作論［J］.貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2001(3)：93-97.

［10］趙憲章.形式的誘惑［M］.濟(jì)南：山東友誼出版社，2007.

［11］郭紹虞.中國(guó)歷代文論選(第1冊(cè))［C］.上海：上海古籍出版社，1979：216.

［12］郭紹虞.中國(guó)歷代文論選(第3冊(cè))［C］.上海：上海古籍出版社，1979：587.

［13］黃鍵.京派文學(xué)批評(píng)研究［M］.上海：三聯(lián)書店，2002：251.

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