魏志遠(yuǎn)

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津300071）

一、牟宗三對(duì)朱子“別子為宗”的判定

在對(duì)宋明理學(xué)的研究中，牟宗三以道德的形上學(xué)為根據(jù)，將宋明理學(xué)諸家分成五峰蕺山、象山陽明和伊川朱熹三系。所謂道德的形上學(xué)就是從道德的入路而證成形上學(xué)，以賦予宇宙萬物道德價(jià)值和意義的學(xué)說，其關(guān)心的問題“首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)（或超越的根據(jù)），此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐之下手問題，此即工夫入路問題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)。宋、明儒心性之學(xué)之全部即是此兩問題。以宋、明儒詞語說，前者是本體問題，后者是工夫問題”［1］7。

以此為根據(jù)，在本體論方面，牟宗三認(rèn)為：“溯自濂溪之言誠體、神體乃至太極，橫渠之言太虛神體，明道之直就‘于穆不已’之體言道體性體，而又易體、誠體、神體、心體、理體、仁體、忠體、敬體，通而一之，總之是對(duì)于道體性體無不視為‘即活動(dòng)即存有者’。”［1］69也就是說，濂溪、明道等人將性體（即心體）調(diào)適上遂，與天道實(shí)體“其內(nèi)容的意義完全同一”，“為物不貳，生物不測”的天道能夠創(chuàng)生宇宙萬物，是萬物得以存在的存有之理，其本身也是生生不息的超越之理。而朱熹則將形上本體視為“只存有不活動(dòng)”的天理，將心下拉為實(shí)然的心氣之心，天理（即性）遂成為宇宙萬物“存在之然”的“所以然”之理，“性只成存在之理，只存有而不活動(dòng)，心只是實(shí)然的心氣之心，心并不是性，并不即是理，故心只能發(fā)其認(rèn)知之用，并不能表示其自身之自主自決之即是理，而作為客觀存有之‘存在之理’（性理）即在其外而為其認(rèn)知之所對(duì)，此即分心理為能所，而亦即陽明所謂析心與理為二者也”［1］91。在牟宗三看來，“即活動(dòng)既存有”的天道實(shí)體是繼承先秦孔子的踐仁知天和孟子的盡心知天而來，因此是儒家的大宗和正宗，而伊川和朱子則歧出，但因朱子是宋明諸儒中的集大成者，享有較高的地位，因此判其為“別子為宗”。

在工夫論方面，牟宗三認(rèn)為宋明諸儒做工夫的目的就是探求道德本體，根據(jù)對(duì)本體的理解不同，其工夫入路也被分為逆覺體證的縱貫系統(tǒng)和順取的橫攝系統(tǒng)?！啊嬗X’即反而覺識(shí)之、體證之之義。體證亦涵肯認(rèn)義。言反而覺識(shí)此本心，體證而肯認(rèn)之，以為體也?！保?］它分為“內(nèi)在的體證”和“超越的體證”兩種逆覺形態(tài)，前者指在現(xiàn)實(shí)生活中良心發(fā)見處當(dāng)下體證而肯認(rèn)道德本體，后者則是指在與現(xiàn)實(shí)生活隔離的狀態(tài)下體證道德本體。通過逆覺體證，從而將道德界的本心和存有界的天道通而為一。此兩種逆覺的工夫并不契朱熹，他將心性情分開，天理（即性）只是靜態(tài)的存有之理，心只具有認(rèn)知作用，他根據(jù)伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的義理間架，強(qiáng)調(diào)在情未發(fā)時(shí)以“敬”涵養(yǎng)本心，使之收斂凝聚而不昏亂。在情發(fā)后進(jìn)行格物致知，探究宇宙萬物的存在之理。因此，只能說“心具理”。

在文獻(xiàn)的使用上，不同于濂溪、橫渠、明道等人以《論語》、《孟子》、《中庸》和《易傳》為中心，伊川和朱子以《大學(xué)》為中心，“《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》是孔子成德之教（仁教）中其獨(dú)特的生命智慧方向之一根而發(fā)，此中實(shí)見出其師弟相承之生命智慧之存在地相呼應(yīng)。至于《大學(xué)》，則是開端別起，只列出一個(gè)綜括性的，外部的（形式的）主客觀實(shí)踐之綱領(lǐng)，所謂只說出其當(dāng)然，而未說出其所以然。宋明儒之大宗實(shí)以《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》為中心，只伊川、朱子以《大學(xué)》為中心”［1］17。綜上所述，牟宗三從本體論和工夫論出發(fā)，認(rèn)為“即存有即活動(dòng)”的本體和逆覺體證的工夫?yàn)槿鍖W(xué)大宗，而伊川和朱熹堅(jiān)持“只存有不活動(dòng)”的本體和格物致知的順取工夫，歧出而發(fā)展成為另一儒家系統(tǒng)。

二、對(duì)朱子格物致知的再認(rèn)識(shí)

朱熹將理氣二分，形成心性情三分的格局。在他的學(xué)說體系中，天理是“只存有不活動(dòng)”的宇宙萬物存有之理，屬于形而上的層面，而人心是實(shí)然的氣化之心，具有認(rèn)知天理的作用，是形而下的層面。由此朱熹走上了“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的順取之路，即通過后天探求外在的天理而使之主宰吾心，使吾心的發(fā)用時(shí)時(shí)刻刻合乎天理的要求，為此牟宗三認(rèn)為朱熹學(xué)說“就知識(shí)上之是非而明辨之以決定吾人之行為是他律道德”［3］361，這與傳統(tǒng)的以道德本心為道德創(chuàng)生實(shí)體和注重體悟的自律道德是不同的。

但在筆者看來，朱熹追求“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的順取之路，正是對(duì)濂溪、明道以來所倡導(dǎo)的重在體悟的內(nèi)圣之學(xué)的有力補(bǔ)充和深化，與先秦以來儒家延續(xù)下來的對(duì)理想道德的追求是一脈相承的。

牟宗三認(rèn)為朱熹在理論借鑒和思考方式上更傾向于伊川，依據(jù)其“義理綱維依經(jīng)驗(yàn)主義與實(shí)在論的路數(shù)來解析”。但在筆者看來，朱熹強(qiáng)調(diào)格物致知的順取之路的形成，則是與其師從李延平的教育經(jīng)歷和其注重分解思考的生命本質(zhì)相關(guān)聯(lián)的。朱熹“年十五六歲時(shí)，亦嘗留心于此（禪）”［3］33，后二十四五歲時(shí)見延平，而開始悟禪之非?！袄钕壬鸀槿撕喼?，卻是不甚會(huì)說，只教看圣賢言語。某遂將那禪來權(quán)倚閣起。意中道禪亦自在，且將圣人書來讀。讀來讀去，一日復(fù)一日，覺得圣賢言語漸漸有味。卻回頭看釋氏之說，漸漸破綻、罅漏百出?！保?］33“某向來從師，一日間所聞?wù)f話，夜間如溫書一般，字字仔細(xì)思量過。才有疑，明日又問。”［3］36有這一段話可見朱熹從學(xué)于李延平，其體悟圣賢之學(xué)是從日常的讀圣賢書和深思多問這些平實(shí)的工夫中獲得的，這與強(qiáng)調(diào)坐禪冥想的佛家工夫是截然不同的，這也是為什么后來朱熹常常強(qiáng)調(diào)要通過讀圣賢書來學(xué)習(xí)儒家思想的原因。由此亦可看出朱熹在學(xué)習(xí)的過程中非常強(qiáng)調(diào)對(duì)事物內(nèi)在之理的探索，對(duì)宇宙萬物的存在之然總要問出個(gè)所以然來。如：“問：太極動(dòng)而生陽。先生嘗曰：此只是理，做已發(fā)看不得。熹疑既言動(dòng)而生陽，即與復(fù)卦一陽生而見天地之心何異？竊恐動(dòng)而生陽即天地之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見天地之心。二氣交感，化生萬物，即人物之喜怒哀樂發(fā)處，于此即見人物之心。如此做兩節(jié)看，不知得否？”［3］17延平認(rèn)為“太極動(dòng)而生陽”，并不就分別已發(fā)未發(fā)來說，認(rèn)為氣化流行就是一理的流行，只進(jìn)行體悟便可，而朱熹則要清楚地區(qū)分出已發(fā)和未發(fā)。由此可知，相對(duì)于逆覺體悟的修養(yǎng)工夫，朱熹更傾向于格物致知的注重分解的思維方式。

而且，李延平雖然平日里“默坐澄心，體認(rèn)天理”，但他非常強(qiáng)調(diào)日常的踐履，反對(duì)不切實(shí)際的空想。他說：“汝恁地懸空理會(huì)得許多，而面前事卻又理會(huì)不得！道亦無元妙，只在日用間著實(shí)做工夫處理會(huì)，便自見得?！保?］34他的這一治學(xué)思想對(duì)朱熹也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，朱熹平生就最不喜歡學(xué)人籠統(tǒng)蹈空，空守著一個(gè)本心而無實(shí)際的踐履工夫?！耙肿x書之法，要當(dāng)循序而有常，致一而不懈，從容乎句讀文義之間，而體驗(yàn)于操存踐履之實(shí)，然后心靜理明，漸見意味?！保?］179

另外值得一提的是，朱熹強(qiáng)調(diào)“涵養(yǎng)須用敬”的“敬”也來源于延平對(duì)他的影響，如“先生既從之學(xué)，講論之余，危坐終日，以驗(yàn)夫喜怒哀樂未發(fā)之前氣象為何如”；“學(xué)問之道不在多言，但默坐澄心，體認(rèn)天理。若見，雖一毫私欲之發(fā)亦退聽矣。久久用力于此，庶幾漸明，講學(xué)始有得力耳”［3］4。這與后來的朱熹主張?jiān)谙才分槲窗l(fā)之前涵養(yǎng)本心，使之凝聚收斂，在情發(fā)后以此敬心于萬事萬物中察其端倪的格物致知工夫形態(tài)可謂是如出一轍（當(dāng)然，在牟宗三看來，延平的工夫是“隔離的、超越的體證”，其體證的本體就是“天命流行之體”，這與后來朱熹“只存有不活動(dòng)的”天理是不同的）。由此可見，朱熹在格物致知中強(qiáng)調(diào)要通過讀書來獲得天理，做切實(shí)的踐履工夫，反對(duì)空談心性，對(duì)宇宙萬物存在之然之所以然的探求都是在師從延平期間培養(yǎng)起來的，因此延平對(duì)于朱熹以后思想系統(tǒng)的形成有巨大的影響。

朱熹的靜涵靜攝系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的工夫，還與濂溪、明道等代表的縱貫系統(tǒng)在工夫踐履上存在的明顯缺陷有關(guān)。牟宗三也承認(rèn)：

“北宋濂溪、橫渠、明道，大體皆平說，尤其重在對(duì)于本體之體之悟，重在對(duì)于‘本體宇宙論的’實(shí)體之體悟，如濂溪重在對(duì)于太極之體悟，對(duì)于誠體、神體之體悟，橫渠重在對(duì)于本體宇宙論的體用不二之體悟（‘知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二’），明道重在‘一本’之體悟。

此三家既重在平說，重在對(duì)于本體之體悟，故隨時(shí)是工夫，而亦無定格?！鞯姥浴畬W(xué)者須先識(shí)仁’‘識(shí)得此理，以誠敬存之而已。’此亦是即本體言工夫，然亦并未開出如何識(shí)仁，亦未就如何識(shí)仁開出一確定之工夫入路。又《定性書》言‘動(dòng)亦定，靜亦定’，全篇皆論定心之工夫，然亦似只是論當(dāng)然之理境，而未確然立出如何達(dá)此理境之工夫入路。

此種只隨時(shí)隨義平說，只就當(dāng)然理境說，而無一確定之工夫入路為定本，好處是活轉(zhuǎn)無滯，而可無異同之爭辯?！徊蛔闾?，則是疏闊，未能示人以實(shí)下手處之切實(shí)有效之工夫入路也。自此而言，若用康德詞語說，則此三家在工夫入路上是獨(dú)斷的，非批判的；是零碎的，非系統(tǒng)的；是捎帶著若隱若顯的，非著實(shí)而確定的。”［3］41－42

由以上的論述可知，縱貫系統(tǒng)中的本心是超越的自發(fā)自律的道德本心，是與天道和天理合一的，是創(chuàng)生道德的實(shí)體，因此是道德行為的依據(jù)。通過逆覺體證的工夫體悟到本心并肯認(rèn)之，則人就可以依據(jù)其而發(fā)出合乎道德的情感，作出合乎道德的行為了。但是，對(duì)道德本心的體悟是通過“覺”這一主觀的感悟來實(shí)現(xiàn)的，而且他要對(duì)外界的事物有切身的感受，產(chǎn)生相應(yīng)的惻隱之心等情感才能實(shí)現(xiàn)。因此由之做工夫有很強(qiáng)的主觀性，對(duì)道德本心的體悟究竟達(dá)到何種程度會(huì)因每個(gè)人的悟性不同和情感感受不同而必然有所差別，并且是否達(dá)到了“與天地萬物為一體”的境界并沒有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)或?qū)?yīng)的參照物來予以確認(rèn)，因此像明道等講“學(xué)者須先識(shí)仁”，“識(shí)得此理，以誠敬存之而已”只是工夫的指點(diǎn)語和自己對(duì)道德境界的體悟，并沒有提出一個(gè)客觀、具體的工夫入路來引導(dǎo)人們?nèi)绾芜_(dá)此“極高明而道中庸”的境界。為此，它就為一些人務(wù)虛蹈空、空談心性，不做實(shí)際踐履的弊病埋下了伏筆。

正是看到這一點(diǎn)的危害，朱熹才堅(jiān)持其“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的格物致知工夫，試圖通過平實(shí)的踐履實(shí)踐將主觀的心和客觀的天理相結(jié)合而達(dá)至儒家理想的道德境地，并以此來避免空談心性的弊端。他說：“今之學(xué)者則不然。蓋未明一理，而已傲然自處以上智生知之流，視圣賢平日指示學(xué)者入德之門至親切處，則以為鈍根小子之學(xué)，無足留意。其平居道說無非子貢所謂‘不可得而聞’者。往往務(wù)為險(xiǎn)怪懸絕之言以相高，甚者至于周行卻立，瞬目揚(yáng)眉，內(nèi)以自欺，外以惑眾。此風(fēng)肆行，日以益甚。使圣賢至誠善誘之教反為荒幻險(xiǎn)薄之資。仁義充塞，甚可懼也?！保?］175朱熹的格物致知工夫概而言之就是當(dāng)喜怒哀樂之情未發(fā)、思慮未萌的時(shí)候，要用“敬”涵養(yǎng)人心，即做到“外在地說，即是齋莊之儀容，內(nèi)在地通于心說，即是心氣之貞定”［3］147。通過凝聚收斂人心“而合于道（靜攝于道），與道偕行，始能主宰乎情變，而使之發(fā)而中節(jié)”［3］165。由此外在之理內(nèi)具于人心，在此兩者（亦可說主觀和客觀）實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，外在之理也通過心的感發(fā)而貫注于人的日?；顒?dòng)中成為人行為的主宰。在涵養(yǎng)人心的同時(shí)，還要做格物致知的工夫，“格物是至于物（即物）而窮究其理?！轮呤墙韪裎镆环矫嫱浦?、擴(kuò)大并恢復(fù)其心知之明，一方面推致其窮究事物之理之認(rèn)知作用令‘到盡處’，即‘知得到’，知得澈底，知得到家，此之謂‘知至’。格物愈多愈至，其心知之明愈明愈盡。及到‘眾物之表里精粗無不到’而達(dá)至知‘太極’之境，則‘吾心之全體大用無不明矣’”［3］349。在牟宗三看來，朱熹的格物致知是通過對(duì)天地萬物的“存在之然”而探究其“所以然”，一方面可以使得人心通過對(duì)事物之理認(rèn)知的加深和擴(kuò)大，而進(jìn)一步澄清人心的雜念，達(dá)到“意誠”的目的，另一方面它還可以以凝聚收斂之心進(jìn)一步探求到事物之所以存在和人的道德行為憑依的最終根據(jù)，達(dá)到對(duì)“太極”境界的感悟。

另外在縱貫系統(tǒng)中，道德本心與性是合一的，它們是上天賦予人的天性。因此一旦體悟本心，見孺子入井則會(huì)自然而然產(chǎn)生惻隱之心，至于此行為何以產(chǎn)生的根源卻未作過多解釋。由此便帶來一些問題，即它只是教人憑依自己的道德情感而做事，長此以往只會(huì)形成一種道德習(xí)慣而已，并未引導(dǎo)人們?nèi)ヌ角筮@些道德行為何以這樣去做而不可以那樣做和超越于行為本身之外的一種客觀、合理的理論依據(jù)。再進(jìn)一步講，如果遇到以前從未發(fā)生過的事情，那么人們依舊以原來的習(xí)慣做事是否合宜呢？對(duì)于此問題，學(xué)者楊澤波在其《牟宗三形著說質(zhì)疑》這一篇論文中給出了自己的見解，他認(rèn)為道德本心自有其主觀性和客觀性：

“道德本心不過是由社會(huì)生活和理性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理境況和境界，即我所說的倫理心境。一個(gè)人在成長過程中總要受到社會(huì)生活的熏習(xí)和影響，這種影響久而久之會(huì)在心中形成某種結(jié)晶體。與此同時(shí)，人們也要不斷進(jìn)行理性思維，理性思維的進(jìn)行，總會(huì)在內(nèi)心留下一些痕跡，這叫做理性的內(nèi)化。社會(huì)生活和理性內(nèi)化的結(jié)果，在倫理道德領(lǐng)域，就是形成一定的倫理心境，這就是儒家通常所說的道德的本心?！保?］

由此可見，道德本心的內(nèi)容從客觀上來說是源自于外界環(huán)境對(duì)人的熏陶并且通過主觀的理性思考而形成的，并非是人先驗(yàn)具有的。而這一點(diǎn)也恰是朱熹所堅(jiān)持的，他說：“蓋古人之教，自其孩幼而教之以孝悌誠敬之實(shí)，及其少長，而博之以詩書禮樂之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養(yǎng)踐履之功也。（原注：此小學(xué)之事，知之淺而行之小者也。）及其十五成童，學(xué)于大學(xué)，則其灑掃應(yīng)對(duì)之間，禮樂射御之際，所以涵養(yǎng)踐履之者，略已小成矣。于是不離乎此而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者，而極其至也。是必至于舉天地萬物之理而一以貫之，然后為知之至，而所謂誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。（原注：此大學(xué)之道，知之深而形之大者也。）”［3］311即人的仁義禮智等義理都是通過后天的教育和實(shí)踐而獲得的，并非先天地存在于人心之中，而是要靠主觀的心的認(rèn)知才能獲得客觀的天理。從這一方面講，朱熹實(shí)際上是將格物致知當(dāng)作溝通主觀之心和客觀天理的有效途徑，他不但保持了人心認(rèn)知的主觀能動(dòng)性，而且還在一定程度上維護(hù)了天理的客觀性，心具理的實(shí)現(xiàn)也盡力避免了純粹以道德本心為道德創(chuàng)生本體所不可避免的務(wù)虛蹈空、縱情肆意的弊端。

在此還要說明的是，牟宗三一直強(qiáng)調(diào)朱熹因?yàn)閷⒗須舛?，從而造成天理與人心的分隔，相較于“即存有即活動(dòng)”的道德創(chuàng)生實(shí)體（即道德本心）而言，朱熹“只存有不活動(dòng)”的天理使“其道德力量亦減殺”，而成為他律道德系統(tǒng)。但在筆者看來，朱熹雖然將心性情三分，但卻依然突出了人心在實(shí)踐行為中的主觀能動(dòng)性，它依舊是一切道德行為產(chǎn)生的根源。比如在其《觀心說》中朱熹認(rèn)為：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。今復(fù)有物以反觀乎心，則是此心之外復(fù)有一心而能管乎此心者也。……大抵圣人之學(xué)，本心以窮理，而順理以應(yīng)物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實(shí)而行自然?！保?］300－301從這些話可以明顯地看出，人心主宰人的行動(dòng)和情感，通過格物致知的認(rèn)知和收斂凝聚的涵養(yǎng)，使得人心擺脫了外界物欲和功利的干擾，不斷地涵具眾理，并最終達(dá)到渾然純一的太極之境。至此天理通過與人心的合一而在心之發(fā)用下貫穿于人的行為和情感之中，成為指導(dǎo)日常踐履的標(biāo)準(zhǔn)，使得心的發(fā)用處處合乎天理。

總之，雖然天理是超越的、客觀的道德標(biāo)準(zhǔn)，但它只有通過人心的發(fā)用才能起作用，而人心作為人的行為和情感產(chǎn)生的根源，可以認(rèn)知天理，并以之為指導(dǎo)而主宰各種行為和情感，使之順理自然而行。因此人可以通過心而評(píng)判、主宰自己，從這方面說朱熹也是在講道德自律的。

三、余 論

牟宗三在《心體與性體》這一本書中，根據(jù)道德形上學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，將朱熹的學(xué)說與濂溪、明道等相區(qū)別劃分為不同的系統(tǒng)，并認(rèn)為他并未能繼承先秦孔孟以來儒家傳統(tǒng)的生命智慧，而被判為“別子為宗”。但通過以上筆者的論述可知，朱熹的本體論和工夫論實(shí)際上是在對(duì)先秦以來儒家思想繼承的基礎(chǔ)上所作的有力補(bǔ)充并提升了儒學(xué)的思維水平。比如先秦的儒學(xué)和后來的內(nèi)圣之學(xué)并未將心性天嚴(yán)格地區(qū)分開，只注重通過內(nèi)心的體悟并根據(jù)由之產(chǎn)生的內(nèi)在道德情感做事，至于為何要這樣做并未作過多的說明。而朱熹則將天理和人心區(qū)分開來，天理是超越地、客觀地決定天地萬物存在的存有之理，而心是人的行為和情感的主宰，具有認(rèn)知天理的作用，因此通過“涵養(yǎng)須用敬”和“進(jìn)學(xué)在致知”的修養(yǎng)工夫，人可以體認(rèn)天理，探求天地萬物存在的所以然之理，并依之做事。由此他不僅從邏輯分析的角度說明了決定我們道德行為和道德情感背后的外在于人自身的理性根據(jù)，而且還以格物致知使客觀實(shí)在性和主觀能動(dòng)性相結(jié)合，避免了心性之學(xué)走向務(wù)虛空談的弊端，提升了傳統(tǒng)儒家思想的理論水平。而他在探求天理的過程中，強(qiáng)調(diào)收斂凝聚本心，做切實(shí)的踐履工夫也是繼承了儒家治學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。

［1］牟宗三.心體與性體：上［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［2］牟宗三.心體與性體：中［M］.上海：上海古籍出版社 ，1999：394.

［3］牟宗三.心體與性體：下［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［4］楊澤波.牟宗三形著說質(zhì)疑［J］.孔子研究，2005（1）：6.