郭金鴻，宮振勝

（青島大學(xué)師范學(xué)院哲學(xué)系，山東青島 266071）

走中國路，實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要發(fā)掘真正屬于中國，同時又能被世界認(rèn)同和接受的文化價值。在中國博大精深而又綿延不斷的文化寶庫中，墨子和他所開創(chuàng)的墨學(xué)理應(yīng)受到我們的尊崇和深思。湯因比斷定“把普遍的愛作為義務(wù)的墨子學(xué)說，對現(xiàn)代世界來說，更是恰當(dāng)?shù)闹鲝?，因為現(xiàn)代世界在技術(shù)上已經(jīng)統(tǒng)一，但在情感方面還沒有統(tǒng)一起來……只有普遍的愛，才是人類拯救自己的唯一希望。”［1］247

現(xiàn)代人生活在一個怎樣的社會？社會公共空間在不斷擴(kuò)大，人們生活領(lǐng)域在不斷擴(kuò)展，但是公共安全﹑公共衛(wèi)生﹑公共道德某種程度的缺失總在挑戰(zhàn)著人們的承受力和信任度。許多人認(rèn)為強調(diào)群體本位的中國傳統(tǒng)文化缺失公共精神，民眾缺少公共意識。但是這并不意味著中國民族文化中缺少公共精神基因，尤其是對曾在春秋時期成為“顯學(xué)”、對近代啟蒙具有重要影響的墨家學(xué)說來講，這種認(rèn)識則是有失偏頗的。墨家思想中包含的豐富的“公共精神”資源有待于發(fā)掘。

對于公共精神，不同學(xué)者有不同理解。筆者認(rèn)為“公共精神”雖是現(xiàn)代社會的范疇，但是這種精神絕不是僅僅發(fā)展到市場經(jīng)濟(jì)和公民社會才開始出現(xiàn)的。本文傾向于把公共精神理解為社會成員在公共生活中對人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則和規(guī)范的主觀認(rèn)可并體現(xiàn)于客觀行動上的遵守、執(zhí)行。［2］

一﹑墨家公共精神的理論：以“義”為核心

公共精神是對公共利益和公共價值的追求，這種公共精神在墨家集中通過其“求天下之利”的“公義”來呈現(xiàn)?！叭f物莫貴于義”，“義”是墨家思想體系的核心，［3］《墨子》十論就是圍繞如何實現(xiàn)“義”而進(jìn)行的理論論證和實踐說明，其所主張的兼愛、非攻、尚賢、尚同等，無不呈現(xiàn)著墨家濃厚的公共精神。

1.以“天志”核“義”之標(biāo)準(zhǔn)

“天之義者，義之經(jīng)也。”（《墨子·貴義》）墨子正是以“天志”來確立“義”的公共權(quán)威性。在墨子看來天就是義的法典，“天志”是檢驗人世間是非善惡的最高標(biāo)準(zhǔn)，是“義”的化身，人要為義，必效法于天。墨子以“天志”來核定“義”的合理主張和權(quán)威性，用上天來為人世間行正義?！拔矣刑熘?，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。……曰：中者是也，不中者非也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚╉槒奶熘拍軌虻玫搅x利、富貴與長壽，才有社會和諧與政治清明，否則只能是天下大亂，民不聊生。“天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┩瑫r，天乃仁義之本，有愛有憎。那么，天亦何欲何惡？從人的生存需要來說?！疤煊x而惡不義?！薄坝酥辛ο酄I，有道相教，有財相分也。”（《墨子·天志上》）“義”的具體化和目的就是天欲人“生﹑富﹑治”，人應(yīng)當(dāng)獲取有利于生存和社會生活的物質(zhì)資料，人應(yīng)當(dāng)在良善合理的政治條件下生活。［4］71－72墨家以“天志”名義來呼號的“義”是以最大限度地維護(hù)人類福祉為旨?xì)w的，追求公共利益并以天的權(quán)威來予以保障，“興天下之利，除天下之害”是墨家學(xué)派鼓舞人心的旗幟，而這種義就是天下之公義，人類之共同利益，而不是狹隘的個人利益和小團(tuán)體利益。

2.以“兼愛”釋“義”之存在

天下大亂，禮崩樂壞的原因何在？諸子百家各有解釋和對治藥方。墨子以醫(yī)國療治之心問天下之亂因，審察社會、國家、人生的種種弊端、沖突和危機(jī)，追究其所以造成這些弊端，得出結(jié)論“凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┒Y(jié)果就是“諸侯不相愛，則必野戰(zhàn)，家主不相愛，則必相篡，人與人不相愛，則必相賊，君臣不相愛，則不惠忠，父子不相愛，則不孝慈，兄弟不相愛，則不和調(diào)。天下之人皆不相愛，強必執(zhí)弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚?/p>

其實，我們反觀當(dāng)今社會所呈現(xiàn)出某種“互害”現(xiàn)象，賣毒肉的可能會喝假酒，賣假酒的可能會吃假藥，底線失守，人們之間的不信任感增強。我們需要從“互害”走向“互愛”。這樣可以借鑒墨子提出解決問題的策略即“禁惡而勸愛”，勿以善小而不為，勿以惡小而為之。古往今來，以“愛“作為解決世間紛爭﹑彌合沖突矛盾的學(xué)說層出不窮，基督教講“博愛”，儒家講“仁愛”，佛家講“慈愛”，而墨家講的是“兼愛”。而這種種“愛”之理論與主張中最講“愛”字的莫過于墨家。（《墨子·天志中》）對于“兼愛”的理解，可以說有多種解釋，不過筆者以為“兼愛”主要是針對“別愛”﹑“差等之愛”，提出“以兼易別”，主張“愛不外己，己在所愛之中”、“愛無厚薄”、“愛上世與愛后世，以若今之世人也?！保ā赌印ご笕　罚┘磹蹌e人實際也是愛自己，且愛不可分厚薄，應(yīng)都一樣，即使是上世的人和后世的人，也應(yīng)與愛現(xiàn)在的人完全一樣。即愛人如己，不分人我，不分代際，愛無差等，是以每個人的平等生存和平等獲利為目的的，這就突破了血緣親疏遠(yuǎn)近和貴賤等級之分，凸現(xiàn)了人的平等性地位。這種普遍的愛更適合當(dāng)今中國和世界的需要。但是同時還應(yīng)當(dāng)指出的是，墨家的“愛”絕不是無原則的，否則就不會有“殺盜非殺人”的論斷和“出誅”的軍事思想。對待邪惡不悔過之人應(yīng)當(dāng)鏟除，對待“有罪之國”應(yīng)當(dāng)討伐。

3.以“交利”求“義”之落實

公共精神意味著公義先行，并不是大公無私之義，而是有公有私之義，并不排斥個人利益和否定個性自由。儒家也追求“義”，但是“重義輕利”，往往帶有非功利內(nèi)涵和犧牲個人獨立性為代價，墨家則肯定個人利益、社會功利，主張“義，利也；不義，害?！保ā赌印ご笕　罚┮岳x，“利人乎，即為；不利人乎，即止?！保ā赌印し菢飞稀罚?/p>

墨家是按照對等原則和移情理論來理解“兼愛”的，認(rèn)為“兼愛”必然給行為雙方﹑社會帶來利益。“夫愛人者人必從而愛之，利人者人必從而利之”（《墨子·兼愛中》）以是否合乎人的利益與需要作為衡量行為與活動的標(biāo)準(zhǔn)。具體來說，就是“今欲仁義，求為上士，尚欲中圣王之道，下欲中國家百姓之利?！保ā赌印し枪ハ隆罚┲袊鴤鹘y(tǒng)倫理思想義利問題總是與人性密切相關(guān)。墨子之所以強調(diào)以“利”解釋“義”，是以“人之所欲”的自然人性論作為理論支撐的，是以人的喜樂苦痛感覺作為心理基礎(chǔ)的。作為常年從事小生產(chǎn)的墨家，深切體會到生存的不易和生命的可貴，認(rèn)為“利，所得而喜也”，“衣食者，人之生利也”，（《墨子·節(jié)葬下》）“凡五谷著，民之所仰也”，《墨子·七患》）滿足人們的基本生存需要是興國安邦之始，他們生活溫飽的解決直接關(guān)系到其道德性情和社會治安狀況，“故時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡”。（《墨子·七患》）同時，墨家的“愛利”又是以天下之治、成人所急、實現(xiàn)天下全體人的利益為前提的，體現(xiàn)一種高度群體性的功利主義。在墨子看來社會長治久安的關(guān)鍵在于“愛民謹(jǐn)忠，利民謹(jǐn)厚，忠信相連，又示以利，是以終身不饜，歿世而不卷。”（《墨子·節(jié)用中》）公共精神是要求個人對其行為有所約束和限制，不能只盯著自己的利益，而是要把道德關(guān)懷的目光投向他人和社會，具有奉獻(xiàn)精神，需要較強的自律性和規(guī)范性。

4.關(guān)注平等，追求正義

墨子思想的產(chǎn)生除了經(jīng)濟(jì)﹑社會﹑所屬階級等原因外，更深層次的思想原因和現(xiàn)實需要，可能在于對社會正義價值的訴求。表現(xiàn)在墨家要求政治平等的尚賢，經(jīng)濟(jì)平等的節(jié)用節(jié)葬，人生自我保障的非攻，最終實現(xiàn)“處大國不攻小國，處大家不攻小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚”（《墨子·兼愛中》）的和諧社會。

人格平等，機(jī)會平等。每一個個體都是平等的主體，在人格、機(jī)會等面前一律平等，反對特權(quán)，任何人都沒有權(quán)利破壞公共利益和他人利益。而墨子所處時代富貴者奢侈，下層百姓餓殍遍野，對此墨家發(fā)出了“人無長幼貴賤，皆天之臣也”（《墨子·法儀》）的抗議。墨子所講的平等主要是針對君權(quán)神授、爵位世襲政治統(tǒng)治而言的?！肮贌o常貴，民無終極賤，有能則舉之，無能則下之。”（《墨子·尚賢上》）“列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重于之祿，任之以事，斷予之令。”（《墨子·尚賢上》）而對于有能力和資格擔(dān)當(dāng)國家管理的“兼士”、“兼君”只要求具備德與賢，不講親疏，不論富貴，不分穿戴和美丑，不能看貴賤與職業(yè)?！安稽h父兄，不偏富貴，不嬖顏色。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。”（《墨子·尚賢上》）“夫尚賢者，政之本也?！保ā赌印ど匈t上》）賢人的思想觀念、個人操守、決策施政等都會呈現(xiàn)符合人性需要的傾向，才會有利于國家社稷。那么怎樣才可以達(dá)到賢之道？“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人?！保ā赌印ど匈t上》）在賢者治之下，才有可能實現(xiàn)滿足人們“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養(yǎng)之，死喪葬埋之”的社會需要。（《墨子·兼愛下》）甚至“天子”也可以通過尚賢方式來選出。“是故選擇天下賢良圣知辯慧之人，立以為天子，是從事乎一同天下之義。”（《墨子·尚賢中》）王道平平，不黨不偏，而只有平等，才會有人的尊嚴(yán)所在。由此也可看出墨家對于古代禪讓舉賢制度的推崇，其目的在于以真正的公平來構(gòu)筑一個沒有等級差別的和諧世界。

二、墨家公共精神的科學(xué)理性與人文情懷特點

有學(xué)者提出，在現(xiàn)代公民社會背景下，應(yīng)當(dāng)“堅持以科學(xué)理性、科學(xué)精神改造中國傳統(tǒng)文化中的實用理性和實用精神；以公共理性和公共精神改造傳統(tǒng)宗法血緣的倫理觀念及其倫理精神?！保?］如果這種觀點是針對以儒家為主流的傳統(tǒng)文化而言，似乎是極其恰當(dāng)?shù)?，也正是近百年來中國在現(xiàn)代化進(jìn)程和民族精神培育方面所要努力的方向。但是在墨家那里，科學(xué)理性與實用理性、公共精神與倫理精神恰恰是合二為一的，筆者以為這恰恰是中國現(xiàn)代化發(fā)展不同于西方的可能性與獨特性的文化潛質(zhì)與基因。

1.墨家科學(xué)理性與實用理性的統(tǒng)一

公共精神是基于科學(xué)理性基礎(chǔ)上的。墨家提倡科學(xué)研究，具有實事求是、理性思考和邏輯探索能力，已經(jīng)被世界學(xué)者所公認(rèn)并予以高度贊譽。如李約瑟指出“完全信賴人類理性的墨家，明確地奠定了在亞洲可以成為自然科學(xué)的基本概念的東西?！保?］231如感覺和知覺、因果與分類、類同和差異、部分與整體的關(guān)系。“它的具體細(xì)節(jié)并不十分重要，更重要的是一個廣泛的事實，即他們勾畫出了堪稱之為科學(xué)方法的一套完整的理論?！保?］231梁啟超曾不無感慨地說“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學(xué)精神相懸契者，《墨經(jīng)》而已，《墨經(jīng)》而已矣?！保?］2

首先墨家反對天命。墨家雖主張主張?zhí)熘?、明鬼，但是絕不表明其迷信，恰恰相反，墨家反對安于天命無所作為。認(rèn)為持有天命觀的人是“賊天下之人者也，群吏信之，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧?！保ā赌印し侨逑隆罚┦遣蝗手?。那么，在否定“生死有命，富貴在天”的天命觀之后，墨家指出“夫豈可以為命哉？故以為其力也?！保ā赌印し敲隆罚┠译m然沒有形成“立命”、“造命”的自為生命觀，但是從功利后果上來闡明天命觀的錯誤，也表明了墨家一定意義上超越所處環(huán)境的自由?！赌印分杏涊d墨子準(zhǔn)備到齊國，遇到占卜者說黃帝在曾于當(dāng)日殺黑龍于北方，而墨子臉黑故不易出行北方，墨子不聽妄言并進(jìn)行辯駁。墨家對于自然現(xiàn)象和社會活動往往從科學(xué)和邏輯兩個方面進(jìn)行論證。

其次，墨家在實踐中形成科學(xué)理性思考。墨子本人既是能工巧匠（技高魯班一籌），又是富有科學(xué)創(chuàng)新精神的學(xué)者。他曾為了農(nóng)事和軍事需要而發(fā)明負(fù)重車、連弩車，有效地提高了生產(chǎn)效率和防御水平，并認(rèn)為“故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙?！保ā赌印攩枴罚└y能可貴的是，墨子并沒有停留在直接觀察和經(jīng)驗技術(shù)層面，而是向科學(xué)理論過渡，尤其是在光學(xué)、力學(xué)、數(shù)學(xué)等方面取得重要成就。如對小孔成像原理的清晰解釋“景。光之入照若射，下者之入也高、光之入照若射，下者之入也高，高者之入也下。足蔽下光，故成景于上。首蔽上光，故成景于下。在遠(yuǎn)近有端與于光，故景庫內(nèi)也。”（《墨子·經(jīng)下說》）對杠桿原理的深入把握“權(quán)重相若也，相衡，則本短標(biāo)長。兩加焉，重相若，則標(biāo)必下，標(biāo)得權(quán)也?！保ā赌印そ?jīng)下說》）如在數(shù)學(xué)上提出了十進(jìn)位的數(shù)位理論。

第三，墨家在論戰(zhàn)中形成嚴(yán)密邏輯和認(rèn)識論。獨具特色與創(chuàng)新的墨家邏輯學(xué)可以與亞里士多德的邏輯學(xué)、古印度的因明學(xué)相媲美。中國的理性論辯始于墨子，可以說墨家是中國古代最著名和有建樹的邏輯學(xué)家派。墨家十分重視論辯，“辯于言談，博乎道術(shù)”（《墨子·耕柱》）是其基本要求。因為“夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑，焉摹略萬物之然，論求群言之比?！保ā赌印ば∪　罚┠抑匾晫Α懊?、“辭”、“說”（定義、判斷、推理）等思維形式的研究，對“堅白、同異、是非等問題進(jìn)行了深入思考，并常常以耕織工匠之事做譬喻。在《墨子》中有許多精彩的對話，如對巫馬子不能兼愛、行義為狂疾的反駁，對魯陽文君的勸誡等。其認(rèn)識論的“三表法”則具有獨創(chuàng)性和代表性。其作為說話、論證所要遵循的三個標(biāo)準(zhǔn)，即本、原、用?！坝诤伪局?？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！保ā赌印し敲稀罚┮岳诎傩蘸蛯嵱米鳛楹饬空胬淼臉?biāo)準(zhǔn)。

荀子曾批評墨子之蔽在于用。但是，講究實用正是墨家學(xué)派的優(yōu)勢所在。墨家科學(xué)思想與邏輯學(xué)不是純粹的玄思冥想，而是來源于社會實踐需要，為了解決大量實際問題，進(jìn)而又把理論化、系統(tǒng)化的邏輯認(rèn)知方法應(yīng)用于會真實的生活中。墨家科學(xué)理性的優(yōu)勢，在其“兼相愛”和“交相利”公德倫理體系建構(gòu)中，起到了價值觀和方法論的奠基作用。［7］

2.墨家公共精神與倫理精神的統(tǒng)一

獨立人格，不畏權(quán)威。獨立人格體現(xiàn)在墨家身上就是獨立思想，善于創(chuàng)新，為了真理信仰而不貪圖富貴，不懼權(quán)威。墨子雖然崇奉上古時期的大禹，但是反對信而好古，主張創(chuàng)作，針對“述而不作”的巨子，他認(rèn)為“古之善者則述之，今之善者則作之，欲善之益多也?！保ā赌印じ罚榱诵麄骱吐鋵嵠鋵W(xué)說，墨子殫精竭慮游說于各諸侯國，但是始終保有弘毅揚道恢宏氣概?！暗啦恍胁皇芷滟p，義不聽不處其朝?！睂τ谡嫘膶嵺`墨家道義的君王，墨子可以“量腹而食，度身而衣，自比于群臣”，但是對于僅僅為了禮賢下士的好名而不奉行道義的國君，他會斷然拒絕。所以才有墨子謝絕越王和楚王五百里封地的佳話。由此可見墨子剛正不阿、士之于道的理想主義精神。他的身體力行直接影響到其弟子。墨子曾對其高足高石子背祿向義而大加贊賞。這種獨立人格的力量也來自于對自身理論的自信，“吾言足用矣，舍吾言革思者，是猶舍獲而拾粟也，以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也?！保ā赌印べF義》）

急公好義，誠信為本。儒家的仁愛，講究尊尊親親、內(nèi)外有別，這種遺留下來的待人方式在公共領(lǐng)域表現(xiàn)為對待熟人與陌生人會是兩副面孔。這也往往是對傳統(tǒng)文化詬病較多的一個問題。而墨家在處理人際關(guān)系時表現(xiàn)出超越世俗超越等級關(guān)系和自我中心圓的桎梏，達(dá)到一種以德、能、智、賢、信為基礎(chǔ)的義的境界。連“不動心”的莊子也不無欽佩地贊嘆“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也?！保ā肚f子·天下》）尚勇重義，以死報知己，以命踐信義，對墨家來說是平常之事。如墨家巨子孟勝為報陽城君率弟子八十三人血戰(zhàn)之后慷慨赴死，這是一種感人至深的精神力量。司馬遷所說的“其言必信，其行必果，已諾必成，不愛其軀，赴士之厄困”（《史記·游俠列傳》）的“任俠”精神，就是從墨家滲透到中國民間。思想流派的重要程度是與它對民間社會的滲透程度、民族集體心理的沉淀狀況密切相關(guān)，從中國民眾對于武俠小說的追捧就可一窺墨家思想在民間的影響力。

阻止戰(zhàn)爭，捍衛(wèi)和平。公共精神體現(xiàn)的是一種公共價值、標(biāo)準(zhǔn)和態(tài)度。在戰(zhàn)爭頻繁的春秋戰(zhàn)國時期，當(dāng)時所要解決的首要公共問題就是阻止戰(zhàn)爭，捍衛(wèi)和平。基于兼愛的思想，墨家提出“非攻”，反對侵略戰(zhàn)爭。他餐風(fēng)露宿，暇不暖席，奔波天下，勸說各國諸侯止戰(zhàn)息兵，因為戰(zhàn)爭于國于民有害無利，費農(nóng)時，浪費大量人力物力，實天下之巨害也。文獻(xiàn)資料記載墨子曾“止楚攻宋”﹑“止其伐魯”﹑“止魯陽文君攻鄭”，運用其過人智慧﹑膽識和技術(shù)和拯救人民于水火的精神，把一些稍觸即發(fā)的戰(zhàn)爭消除在萌芽狀態(tài)。追求和平，反對不義之戰(zhàn)，積極進(jìn)行防御戰(zhàn)，這是墨家實現(xiàn)其公共理想的現(xiàn)實舉措。

墨家思想所表現(xiàn)出來的科學(xué)精神是與其社會勞動者的身份相關(guān)，只有這種實事求是的科學(xué)才可以保證人的基本生存得以可能；而墨家思想中的人文價值，是從更深層意義上把握人的靈魂和精神存在。如果用康德語言來歸納的話，可以說前者代表了自然律，后者代表了道德律。

三﹑公共活動造就墨家公共精神

新文化運動時期梁啟超、魯迅等大師就曾批判和剖解民族精神中公共精神維度之稀缺、國民公德心之缺乏、公共人格之萎縮等問題，與此同時他們又都對墨家精神由衷贊嘆，梁啟超甚至發(fā)出“今欲救亡，厥惟學(xué)墨”的吶喊。那么，墨家的公共精神何以形成？其運行機(jī)制是什么？這只能在墨家的生產(chǎn)方式、社會事務(wù)和生活空間中等公共生活形態(tài)中進(jìn)行探究。

1.墨家協(xié)同勞動孕育公德意識

公德是為了團(tuán)體生活能夠保持下去的品德，這種品德在協(xié)同勞動中更易孕育生成。墨家強調(diào)生產(chǎn)勞動，重視經(jīng)濟(jì)發(fā)展，從哲學(xué)高度來說社會勞動看作人區(qū)別于動物的根本所在。“今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，……賴其力者生，不賴其力者不生?！保ā赌印し菢飞稀罚┎⒘x正嚴(yán)辭地提出，人人必須勞動這是天經(jīng)地義的。因為“君子不強聽治，及刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。”無論處于社會何種階級和階層，無論從事體力勞動還是腦力勞動，都應(yīng)該各從事其能。對那些不勞獲其食，非其所有而取之的行為，要“上得且罰之，眾聞則非之。”（《墨子·尚同下》）

墨家學(xué)派在長期實踐中體驗著協(xié)同勞作的經(jīng)驗，尤其是制車﹑筑墻﹑修建各種工事等，往往是幾十成百人分工合作，只有彼此有效合作才能完成復(fù)雜浩大的工程。正是在這種協(xié)同合作中，勞動者形成一種相互關(guān)懷相互幫助的樸素情感，這種密切配合統(tǒng)一有序的合作，不同于自耕農(nóng)的散漫，需要每一個人的負(fù)責(zé)態(tài)度，同時也更容易產(chǎn)生一種集體意識和強大的凝聚力。而墨子又把這種樸素的經(jīng)驗加以提煉形成其“兼愛”理論思想，上升為具有普遍意義的救世之道。

2.墨家紀(jì)律嚴(yán)明的集團(tuán)組織生活

公共精神生成于有賴于積極而真實的社群生活或公共生活。從外部社會大環(huán)境來看，墨子生活的春秋戰(zhàn)國時代，貴族沒落群士興起，封建制度孕育。生產(chǎn)力迅速發(fā)展，商業(yè)繁榮，牛耕、鐵器、貨幣廣泛使用，出現(xiàn)多種多樣的職業(yè)，尤其是涌現(xiàn)各色小私營業(yè)主，形成平民階層，推動了當(dāng)時城市的快速發(fā)展。據(jù)《戰(zhàn)國策·趙策》記載：“今千丈之城，百家之邑相望也。”城市是人們從事政治、軍事管理和商品交換的重要地方，是一種容易產(chǎn)生個體主體獨立精神、公共意識的社會環(huán)境。作為平民團(tuán)體墨家行走于各主要城市，通過工匠手藝來維持生存，深諳商品活動之道，《墨經(jīng)》中就有對商品交換價值的探討。

從墨家內(nèi)部生活集團(tuán)來看，其組織嚴(yán)密、紀(jì)律嚴(yán)明，帶有自愿結(jié)社性質(zhì)。梁漱溟根據(jù)團(tuán)體所應(yīng)當(dāng)具有的公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力和法治精神四個要素，指出中國人缺乏集團(tuán)生活，因此人們的社會公德意識比較薄弱。因為按照梁漱溟的解釋，合乎下列三條件者即是集團(tuán)生活：要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在；其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點；在其范圍內(nèi)，每個人都感受一些拘束，更且時時有著切身利害關(guān)系。［8］68

觀乎墨家集團(tuán)生活恰恰與此完全吻合，是集團(tuán)生活的真實寫照。墨家集團(tuán)不是基于血親、宗族而建立，更多的是基于職業(yè)和墨家“仗義行俠”的吸引力。在墨家團(tuán)體內(nèi)，主要有三類人群?！皬氖抡摺睆氖录妓噭谧骰蚴爻切l(wèi)護(hù)；“說書者”聽課、讀書和討論；“談辯者”，游說諸侯或做官從政。分工明確而又盡心盡職，“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成?！保ā赌印じ罚?/p>

墨家實行鉅子制度，按照類似于禪讓制的方式進(jìn)行組織首領(lǐng)的選拔與推薦，德高望重才能出眾之人才有資格當(dāng)選。而一旦確定了鉅子，則整個集團(tuán)內(nèi)部必須服從統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)。墨家成員活動往往圍繞“工程”來進(jìn)行，同吃同住同勞動共享成果，當(dāng)然墨子也會積極推薦有德行與才學(xué)的學(xué)生出仕，但是這絕不僅僅為了某個人的榮華富貴，這些弟子出任官員依舊保持勤儉廉潔的自律精神，所獲得的薪酬也要贈予給墨家集團(tuán)。例如墨子弟子耕柱出仕楚國，廉潔奉公，且不敢獨享俸祿，以免違章犯法而面臨墨家處罰，贈墨子十金以用于集團(tuán)活動。對于違反規(guī)定卷入不義之戰(zhàn)和貪圖榮祿的弟子（如勝綽），即便已在朝為官也要設(shè)法讓其不能繼續(xù)。由此可以看出墨家集團(tuán)是一個與個人利益息息相關(guān)的、有著強烈約束力的規(guī)范，

墨家所有成員必須遵守“墨者之法”：“殺人者死，傷人者刑。”絕不姑息遷就。例如墨家鉅子腹黃享在秦國時，兒子殺人，秦惠王看在腹黃享貢獻(xiàn)和年老份上，準(zhǔn)備赦免其子，但是腹黃享還是堅持“不可不行墨者之法”，忍痛大義滅親。后人贊曰：“忍所私以行大義，鉅子可謂公矣。”（《呂氏春秋·孟春紀(jì)第一·去私》》）正因為如此，墨學(xué)弟子彌豐天下，其中最英勇、最忠誠的一百八十人，都能“赴湯蹈火，死不旋踵”。

3.公共責(zé)任的積極踐行者

公共精神既是一種精神理念也是一種實踐能力。墨子曾說：“士雖有學(xué)，行為本焉”，墨家學(xué)派的旨?xì)w在于踐行精神，并將此精神發(fā)揚到極至。

盡管墨子是一介平民，“無爵位以顯人，無賞祿以利人”（《呂氏春秋·當(dāng)染》），但是他未因位卑而忘國憂和天下憂，而是以大禹為榜樣，形勞天下，摩頂放踵積極救世，用“擊亦鳴，不擊亦鳴”的勇者精神，承擔(dān)著安平天下的偉大而艱辛的社會責(zé)任。例如，當(dāng)他聽說楚將伐宋時，心焦如焚即刻啟程，裂裳裹足行十日十夜到達(dá)，同時還有序安排防御工事，阻止了楚惠王攻伐之舉。其義舉感動了從天子以至于庶人，使墨學(xué)信徒倍增。墨家體現(xiàn)了真正的公共精神，其眾多弟子即便不在其位，也謀其政，“后世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：‘不能如此，非禹之道也，不足謂墨’?！保ā肚f子·天下》）“墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不旋踵?！保ā痘茨献印ぬ┳逵?xùn)》）甚至連當(dāng)時臭名昭著的暴徒懸子碩﹑高何也受其感化而毅然棄惡從善，跟隨墨子行天下大義，最終成為“天下名士顯人”。（《呂氏春秋·尊師》）

這種犧牲精神來自于墨家的自我修養(yǎng)。沒有自我修養(yǎng)就難以有社會倫理和內(nèi)在精神的呈現(xiàn)，社會和人的內(nèi)在價值、崇高價值就難以實現(xiàn)，而最終的結(jié)果就是連最基本的權(quán)利和公正也難以實現(xiàn)。師出孔門的墨學(xué)對修身極其重視。《墨子》中有“修身篇”進(jìn)行專門品行教育與訓(xùn)練，主張“志不強者智不達(dá)，言不信者行不果。據(jù)財不能以分人者，不足與友；守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游。”（《墨子·修身》）君子應(yīng)該“好學(xué)博通”、“修身親士”、“口言身行”、“上行下效”，簡言之就是“默則思，言則誨，動則事”（《墨子·修身》）無論何時何地何種境遇都應(yīng)當(dāng)恪守公義大道，“貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。”（《墨子·修身》）。不同于西方關(guān)注公共意識培養(yǎng)的特點，墨家把個體德性與社會公德聯(lián)系在一起，從其活動軌跡和社會價值，可以看出墨家的公共精神培養(yǎng)離不開個體品德修養(yǎng)，這展現(xiàn)出中國美德倫理的特點。

墨家及其思想在中國文化發(fā)展中曾受到不公正的對待，但是作為中華民族精神的血脈始終存留在民眾之中，其公共精神資源始終深藏在中華大地沃土之中有待于我們發(fā)掘。傳承經(jīng)典造就文化，就要實事求是又要別開生面。時代要求我們進(jìn)行公共精神的培育，這是以每一位公民素質(zhì)提高為重要條件的，如果都能夠“有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人?！苯ㄔO(shè)平等兼愛、互惠互利、勇于擔(dān)當(dāng)、和平共處的新型社會關(guān)系就會為時不遠(yuǎn)。

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