劉金山

（東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春130024）

“西方哲學(xué)中國化”的目標(biāo)是要用中國人的眼光創(chuàng)造性的闡釋、理解和發(fā)展西方哲學(xué)，并主動用這樣的西方哲學(xué)與中國哲學(xué)的觀念、思維相互激發(fā)、碰撞，熔鑄出符合中國人思維和實(shí)踐需要的中國特色的新哲學(xué)。這個目標(biāo)下，中西方哲學(xué)的“互益對話”構(gòu)成了西方哲學(xué)中國化的關(guān)鍵詞。

中西哲學(xué)之間的對話至少可以從價值取向、思維方式、問題向度等三個方面展開。就價值取向說，著名天主教學(xué)者孔漢思（Hans K?ng）所倡導(dǎo)的“全球倫理”構(gòu)想近年已經(jīng)在中國哲學(xué)界引起強(qiáng)烈反響?？资稀叭騻惱怼睒?gòu)想的基本想法是，對全球各主要文明所提出的倫理原則進(jìn)行比較、整合并在此基礎(chǔ)上形成對全人類都有效的“世界倫理”，進(jìn)而以“世界倫理”為根據(jù)形成新的“世界秩序”，達(dá)到促進(jìn)世界和平、民族和解、人類進(jìn)步的目標(biāo)。由于問題本身的復(fù)雜性，孔漢思的設(shè)想引起了廣泛的爭議。盡管如此，各文明間進(jìn)行對話與比較，尋找共同點(diǎn)以實(shí)現(xiàn)相互理解，避免“文明的沖突”這種倡議得到學(xué)者們的普遍認(rèn)同。倫理只是價值的一個側(cè)面，更廣泛地說，“價值”表達(dá)的是一個“之間”的向度，“天”、“地”、“人”、“神”是“之間”所涉及的主體。在價值的寬泛意義上進(jìn)行中西對話是個很有意義而又頗具挑戰(zhàn)性的工作。中西哲學(xué)在“天”、“地”、“人”、“神”四者之關(guān)系上可謂差異明顯。中國哲學(xué)的主導(dǎo)傳統(tǒng)——儒家學(xué)說以“人”為中心來構(gòu)造上述關(guān)系：人與“主宰之天”在心性上是一致的，故而要追求“天人合一”的境界；人與大自然（地）是和諧共生的，故張載會說“民我同胞，物我與也”；人與人之間要遵循倫理規(guī)則，仁、義、禮、智、信五德是倫理規(guī)則的總綱；人與神之關(guān)系并非今生所關(guān)注的對象，所以要“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。西方哲學(xué)的源頭是“兩希文明”，源自希伯來文明的猶太——基督教傳統(tǒng)給西方哲學(xué)留下深刻的烙印。在價值取向上，這個傳統(tǒng)以神為中心：神是唯一的創(chuàng)造者，天、地、人都是受造物，人因分有了神的肖像而獲得尊貴地位，從而能夠管理萬物。在猶太——基督教傳統(tǒng)中，天、地僅僅是“自然之天地”，人是天地的管理者；人與人之間的關(guān)系要以神的誡命為準(zhǔn)繩，即，要“愛鄰人”、“愛人如己”?；谏鲜霾町?，在價值取向上，中國哲學(xué)可以為西方哲學(xué)提供“人的視角”，西方哲學(xué)則能夠?yàn)橹袊軐W(xué)提供“神的維度”。

就思維方式說，自從“李約瑟難題”提出以后，國人一直傾向于從中西思維方式的不同來尋求解釋，哲學(xué)作為“思想的精華”，中西思維方式的差別在其中也得到集中體現(xiàn)。如認(rèn)為中國哲學(xué)思維方式是“整體思維”、“對待思維，或兩端思維”、“直覺思維”、“模糊思維”、“陰陽五行模式和經(jīng)解模式”；是“整體和諧式”、“直感悟發(fā)式”、“兼兩用中式”；是“經(jīng)驗(yàn)綜合型的主體意象性思維方式”等［1］。這些概括都非常確切生動，然而，應(yīng)當(dāng)看到，這些概括都是以西方哲學(xué)的思維方式為參照物展開的?？梢哉f，中西哲學(xué)間思維方式的相互激蕩在上個世紀(jì)就已經(jīng)成為學(xué)者們的思想背景。西方哲學(xué)中國化命題下，中西哲學(xué)思維方式之間的互益對話需要有所承繼更要有所發(fā)展。發(fā)展的方向既包括以中國人的思維方式來解釋西方哲學(xué)，也包括借用西方哲學(xué)的思維方式發(fā)掘、闡釋中國哲學(xué)；發(fā)展的目標(biāo)是將對話推進(jìn)到微觀、具體、確切的層次上，從而超越“宏觀概括”的層次。在上述方向和目標(biāo)上，中國學(xué)者們已經(jīng)做出了有益的嘗試也獲得了豐碩的成果：我們看到了張祥龍先生的《海德格爾思想與中國天道》和趙敦華先生的《西方哲學(xué)的中國式解讀》，也看到了邢滔滔先生的“白馬論一解”（載：《科學(xué)文化評論》，2006年第5期）。在思維方式方面，中西哲學(xué)的互益對話就是要將中國學(xué)者們所開始的上述嘗試?yán)^續(xù)進(jìn)行下去。可以期待，隨著嘗試的不斷深入和內(nèi)容的不斷具體化，這種對話對中西哲學(xué)的研究都將大有裨益；也可以期待，這種對話將會賦予“西方哲學(xué)中國化”命題以更為豐富的內(nèi)涵。

就問題向度說，中西哲學(xué)都以追尋“智慧”為目標(biāo)，但二者對“智慧”的理解卻各有千秋。郭齊勇先生把中國哲學(xué)的特色概括為如下三條：“創(chuàng)化日新，生生不已；相依相待，整體和諧；事實(shí)與價值的連接，語言與超語言的貫通”。所謂“創(chuàng)化日生”，即，“肯定世界史自己產(chǎn)生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝”；所謂“相依相待，整體和諧”，即，認(rèn)為“天、地、人、物、我之間，心物之間、身心之間、神形之間、能質(zhì)之間是相對相關(guān)的，是互為主體的，同時又是不可分割、彼此聯(lián)系的一個整體，一個系統(tǒng)”；所謂“事實(shí)與價值的連接，語言與超語言的貫通”，即，認(rèn)為事實(shí)與價值、語言與超語言渾然一體是更為源生性的思維［2］。從郭先生的概括可以看出，“主體直接滲入客體”（郭先生語）是中國哲學(xué)的鮮明特色，中國哲學(xué)的核心問題是“體悟、體驗(yàn)或證會”（郭先生語）?！皟纱无D(zhuǎn)向”的觀點(diǎn)在西方哲學(xué)史的研究中已經(jīng)成為學(xué)界共識，兩次轉(zhuǎn)向也傳達(dá)著西方哲學(xué)“智慧”的變遷：“如果說，近代西方哲學(xué)的”認(rèn)識論轉(zhuǎn)向“是從古代哲學(xué)離開對人類認(rèn)識活動的反省而追尋世界統(tǒng)一性的本體論獨(dú)斷，轉(zhuǎn)向?qū)Α比说恼J(rèn)識何以可能“的認(rèn)識論反思，那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)的”語言轉(zhuǎn)向“則從近代西方哲學(xué)離開對語言意義的省察而探究思想的客觀性的認(rèn)識論追求，轉(zhuǎn)變?yōu)閷φZ言意義的分析與理解”［3］。盡管西方哲學(xué)的三個階段所關(guān)注的對象各異，然而，三個階段都以對象化的認(rèn)知為內(nèi)容這一點(diǎn)是共同的，因此，可以斷言西方哲學(xué)的核心問題是對象化的認(rèn)知。鑒于核心問題的明顯差異，“西方哲學(xué)中國化”命題下，中西哲學(xué)在問題向度上進(jìn)行互益對話既是必要的也是必需的。

問題的關(guān)鍵是哲學(xué)間的“對話”何以能有效的進(jìn)行？我們不妨取一下“他山之石”。當(dāng)代著名天主教思想家保羅·尼特提出了宗教對話的四種模式：置換模式、成全模式、互益模式、接受模式。置換模式認(rèn)為宗教對話的目的是用這種宗教最終取代其他宗教；成全模式則認(rèn)為對話的目的是用這種宗教來完成、補(bǔ)充和成全其他宗教；互益模式認(rèn)為對話的目的是在這些共性的基礎(chǔ)上相互取長補(bǔ)短、互相助益；接受模式則認(rèn)為對話的目的是接受這些差異而不是尋找共同點(diǎn)［4］23?？梢钥吹阶诮涕g對話有其特殊的復(fù)雜性。啟示和救贖是宗教間的對話所必須處理的核心問題，嚴(yán)格地說，各種宗教因自我定位的需要都必須強(qiáng)調(diào)自身的優(yōu)越性。對自身優(yōu)越性的強(qiáng)調(diào)使得宗教對話最終難以走出“排他論”窠臼，而這樣的狀況最終也會導(dǎo)致相對主義。保羅·尼特認(rèn)為，避免“潛伏的帝國主義”和“潛伏的相對主義”，保證互益的對話能夠有序進(jìn)行下去的方式是制定恰當(dāng)?shù)挠螒蛞?guī)則，這個規(guī)則就是在承認(rèn)對話者固有立場的前提下，“以開放的、誠實(shí)的、富于同情心的和非暴力的方式進(jìn)行這一對話”［4］142，才能夠達(dá)到互益模式的理想境界：“它必須是一種互益的關(guān)系，即確實(shí)是一種雙向的相互關(guān)系，一種對話，雙方確實(shí)都在談?wù)摵婉雎?，雙方確實(shí)開放自己，彼此學(xué)習(xí)和改變。”［4］142－142

與宗教對話相比，哲學(xué)間的對話輕松得多。因?yàn)椋軐W(xué)把自身定位為對智慧的追求，這種追求是無止境的，哲學(xué)的探究一直保持其開放性，而不會把某個信條固守為不可更改的“真理”。盡管有些哲學(xué)家號稱自己的體系就是大全或終極真理了，但是哲學(xué)的開放性并不因?yàn)檫@些口號而削弱，這些號稱大全、終極真理的哲學(xué)體系很快就遭到后來人的批判甚至顛覆。哲學(xué)的開放性使得將“宗教對話模式”轉(zhuǎn)化為“哲學(xué)對話模式”成為可能。因?yàn)檎軐W(xué)的開放性，置換模式和成全模式在哲學(xué)對話中失去了價值；而因?yàn)榻邮苣Ｊ秸J(rèn)為“我們文化——宗教的過濾器之間的差異如此之大，以致它們通常是‘不可通約的’”［4］202，而具有鮮明的后現(xiàn)代主義特征，它所強(qiáng)調(diào)的差異性則難免相對主義的后果，也不是建設(shè)性的哲學(xué)對話的恰當(dāng)方式。為使互益對話有效推進(jìn)，需要制定合適的游戲規(guī)則，而謙遜地聆聽、認(rèn)真地理解、開放地交流應(yīng)該是頗為適宜的規(guī)則。

孔夫子所倡導(dǎo)的“三人行，必有我?guī)熝伞苯o我們提供了謙遜的教益。謙遜地聆聽對方的聲音是互益對話得以進(jìn)行下去的前提。宗教對話中，謙遜地聆聽要求對話雙方懸置自己的真理觀、救贖論，把各種宗教理解為一個家族相似的概念，“不同種類的宗教以及宗教的方方面面松散地形成了一簇特征，沒有一個宗教擁有全部特征，但每一個宗教都有其中的一些特征?！保?］225正因?yàn)闆]有任何宗教擁有全部特征，謙遜地聆聽他者以補(bǔ)充自身才是必要的。中西哲學(xué)對話也需要類似的洞察，在懸置對中西哲學(xué)偏好的“先見”的前提下，坦率地承認(rèn)對話的任一方在形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理觀、修養(yǎng)之道等方面都擁有另一方擁有所缺乏的內(nèi)容，而這些內(nèi)容正是豐富自身的資源?？梢韵嘈牛绻邮芰诉@種洞察，在西方哲學(xué)中國化命題下的中西哲學(xué)的對話中就可以有效避免“儒家主導(dǎo)論”、“西方中心論”兩種極端立場。

伽達(dá)默爾的解釋學(xué)理論認(rèn)為，任何理解都是一個與既有知識實(shí)現(xiàn)“視域融合”的過程，因此，我們的理解從原則上說無法擺脫“傳統(tǒng)”的影響。伽達(dá)默爾的上述觀點(diǎn)致使有人認(rèn)為中西哲學(xué)是兩種異質(zhì)的文明，二者之間原則上不可能真正實(shí)現(xiàn)相互理解，從而互益的對話也無從說起?！罢J(rèn)真地理解”不會在意這類形而上的玄思，它強(qiáng)調(diào)的是認(rèn)知責(zé)任，即要求認(rèn)知者盡最大努力去進(jìn)行認(rèn)知和理解，這個意義上，“認(rèn)真地理解”并不會遇到原則性的障礙。“認(rèn)真地理解”是互益對話得以進(jìn)行下去的思想準(zhǔn)備。西方哲學(xué)中國化命題下，“認(rèn)真地理解”這條要素格外重要。我們要對中國哲學(xué)的核心思想有著清晰地把握，在此基礎(chǔ)上，所謂的“中國人的眼光”才能夠真正建立起來，也才能夠更加敏銳。更重要地，我們對西方哲學(xué)的把握要準(zhǔn)確、扎實(shí)、全面。

“開放地交流”是互益對話的理想過程。如前文所述，“開放性”是哲學(xué)區(qū)別于宗教的特征，哲學(xué)是向何物保持開放的呢？上個世紀(jì)，學(xué)貫中西的胡適先生曾提出“大膽假設(shè)，小心求證”的治學(xué)方法，其側(cè)重點(diǎn)在于對“求證”的強(qiáng)調(diào)。當(dāng)代著名學(xué)者余紀(jì)元先生也曾提出，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹罢軐W(xué)論證”是把中西比較做扎實(shí)條件［5］。可見，哲學(xué)是向“求證”、“哲學(xué)論證”開放的。“開放地交流”所強(qiáng)調(diào)的正是互益對話要向哲學(xué)論證開放，中西哲學(xué)間互益對話的話題選擇、討論方向、成果預(yù)設(shè)等都是對哲學(xué)論證開放的，對話雙方都要把哲學(xué)論證作為評判是非曲直的標(biāo)準(zhǔn)?！伴_放地交流”把對話的仲裁權(quán)交給哲學(xué)論證，因此，在中西哲學(xué)的互益對話中，堅持“開放地交流”原則，能夠有效清除各種各樣的情感主義、獨(dú)斷論，從而保證對話的合理、順利進(jìn)行。

［1］中國傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式學(xué)術(shù)討論會述要［J］．哲學(xué)動態(tài)，1988（9）：1－7．

［2］郭齊勇．中國哲學(xué)智慧的探索［M］．北京：中華書局，2008：1－25．

［3］韓秋紅．西方哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向［M］．長春：吉林人民出版社，2007：150．

［4］［美］保羅·尼特．宗教對話模式［M］．北京：中國人民大學(xué)出版社，2004．

［5］［英］約翰·?？耍谖寰S度：靈性領(lǐng)域的探索［M］．成都：四川人民出版社，2000：5．