趙 玲,王現(xiàn)偉

(1.北京郵電大學(xué) 馬克思主義教學(xué)與研究中心,北京 100876;2.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院,吉林 長(zhǎng)春 130012)

生態(tài)現(xiàn)象學(xué)是英文eco-phenomenology的翻譯名稱。 這個(gè)詞是一個(gè)復(fù)合詞,其中eco-意為“生態(tài)的”,是ecological的縮寫詞; 而phenomenology則指的是現(xiàn)象學(xué)。 這里的“現(xiàn)象學(xué)”具有兩個(gè)方面的含義,它既可以指胡塞爾和海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家的基本觀點(diǎn),也可以指他們所普遍使用的一種描述性方法。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo),是用現(xiàn)象學(xué)的方法來分析生態(tài)哲學(xué)的問題。就此而言,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)雖然使用經(jīng)典的現(xiàn)象學(xué)作為自己的理論背景,但它仍然是一門生態(tài)哲學(xué)。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)始發(fā)于20世紀(jì)80年代的美國(guó),并在本世紀(jì)初形成了自己的理論框架,它的主要代表人物有美國(guó)的Erazim Kohak、David Wood、Charles S.Brown等。由于生態(tài)現(xiàn)象學(xué)比生態(tài)倫理學(xué)出現(xiàn)得晚,所以它一開始就把生態(tài)倫理學(xué)的觀點(diǎn)納入了自己的理論視閾。因此,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)從它的始源處就有了雙重的目標(biāo):一方面它要以自己的描述性方法,對(duì)環(huán)境危機(jī)的發(fā)生過程,以及人類與自然交往的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行描述和展示; 另一方面它也要通過自身的解釋原則和理論尺度,對(duì)生態(tài)倫理學(xué)的理論困境進(jìn)行思考和批判。本文首先從分析生態(tài)倫理學(xué)所遭遇的邏輯困境開始,澄清引入現(xiàn)象學(xué)視閾的必要性和可能性。在此基礎(chǔ)上,論證生態(tài)現(xiàn)象學(xué)給生態(tài)哲學(xué)帶來的新思想和新路向。

一、自然中心主義生態(tài)倫理學(xué)的理論困境

在現(xiàn)代西方的各種生態(tài)倫理思想中,羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”思想、奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”思想、辛格的“動(dòng)物解放論”等都對(duì)環(huán)境運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了廣泛而又深刻的影響。雖然這些學(xué)說的具體理論傾向存在差異,但是他們共同的理論訴求是,要求人們把習(xí)慣的價(jià)值觀念拓展到非人存在者身上去。在上個(gè)世紀(jì)60年代全球環(huán)境危機(jī)凸顯的時(shí)代背景下,生態(tài)倫理學(xué)的出現(xiàn)加強(qiáng)了環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)中理性的聲音。然而,到目前為止,“生態(tài)倫理”的觀念雖然已經(jīng)被媒體廣為傳播,但是生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部卻存在著難以克服的理論困境。

自然中心主義者認(rèn)為,要為環(huán)境行動(dòng)提供合理性,就應(yīng)該把自己的理論建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上。生態(tài)學(xué)和系統(tǒng)論研究都表明,自然界具有系統(tǒng)性、復(fù)雜性、自組織性等特點(diǎn),而且,這些特點(diǎn)的存在都不依賴于人的存在,生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為以這些理論為基石就可以為自然的存在論地位作出合理說明。誠(chéng)然,因?yàn)橹黧w形而上學(xué)思想抹殺了自然的存在論地位,導(dǎo)致了人類對(duì)待自然的工具性態(tài)度,因此這種觀點(diǎn)對(duì)于抵抗并顛覆近代以來的主體形而上學(xué)思想是有積極作用的。但是,如果把自然科學(xué)的態(tài)度標(biāo)準(zhǔn)化,則當(dāng)人們以這種標(biāo)準(zhǔn)化的態(tài)度去看待自然物的同時(shí),也必定會(huì)以同樣的目光去看待人,而一旦這樣做的時(shí)候,人的主體性就不見了,科學(xué)的還原論無法為人的道德理性提供依據(jù)。比如,建立在系統(tǒng)論基礎(chǔ)上的自然觀,雖然也倡導(dǎo)一種整體論,但是它也只是把人看做整體中的一個(gè)存在者、一個(gè)要素而已,它根本無法為人之為人的規(guī)定性——能動(dòng)的自我意識(shí)——提供證明。

而且,自然中心主義者如果認(rèn)為自然是一種無關(guān)于人的存在,那么這將表明,它在人與自然關(guān)系的問題上就仍然沒有擺脫主客體二元論的影響。這樣一來,在論述自然價(jià)值的時(shí)候,生態(tài)倫理學(xué)家就不得不采用了一種“擬人”和“類比”的方法。他們提出,既然人具有自己的內(nèi)在價(jià)值是因?yàn)槿擞凶约旱哪康男?是能夠有意識(shí)地管理自己行為的主體,那么,和人類一樣,自然物也具有應(yīng)對(duì)環(huán)境刺激的反饋能力,以及損傷之后恢復(fù)自身的自組織能力,所以自然物也是主體,也有自己的內(nèi)在價(jià)值[1]。但是,人與自然的“一致性”只能作為“共相”是一致的,這并不能抹殺它們之間仍存在著的根本差異。比如,根據(jù)自然物所具有的自組織特性無論如何都不能推導(dǎo)出自然也具有明確的“自我意識(shí)”。正是這種差異性的存在,決定了人不可能完全等同于自然物,自然也不可能具有和人一樣的主體性。

非常明確的是,自然中心主義在論證自然之內(nèi)在價(jià)值的時(shí)候,過分強(qiáng)調(diào)了這種價(jià)值的客觀性方面。比如,薩克塞就曾以“美”的客觀性為例界定了內(nèi)在價(jià)值的客觀性,并因此斷定這種自然價(jià)值是與人無關(guān)的[2]。這就意味著,即使人類消失了,而自然的價(jià)值卻仍能在這個(gè)星球上永遠(yuǎn)存在。為了保證這種判斷的合理性,一些生態(tài)倫理學(xué)家只以自然表現(xiàn)出的“和諧、穩(wěn)定、美麗”的良好特征為判斷前提,而有意無意地對(duì)自然的“不確定性、脆弱性、危險(xiǎn)性”等特征視而不見。甚至,深層生態(tài)學(xué)曾有觀點(diǎn)認(rèn)為,人的存在對(duì)自然的“和諧”是毫無意義的,“人類文明是地球這個(gè)行星的艾滋病毒,反復(fù)危害其健康和平衡,使地球不能保持免疫能力”[3]。然而,這些判斷都忽視了一個(gè)前提,即,如果沒有人類存在,則世界本身是否美麗根本是不可知的。而且,價(jià)值的基本含義只能根據(jù)某物對(duì)人的意義來判斷,如果說自然的內(nèi)在價(jià)值是與人無關(guān)的價(jià)值,就等于說自然界對(duì)人已經(jīng)沒有任何意義了。一種對(duì)人沒有任何意義的存在者,卻反過來要求來自人類的尊重,這樣的邏輯本身就是荒謬的。

可以看出,生態(tài)倫理學(xué)雖然力圖證明自然價(jià)值的客觀性,但是這樣的客觀性卻不能給予人的責(zé)任以恰當(dāng)?shù)恼f明。因?yàn)樵谶@樣的理論視閾中,人作為有意義的、有價(jià)值的道德主體在自然界中根本沒有自己的位置。

二、現(xiàn)象學(xué)對(duì)生態(tài)哲學(xué)研究的必要性

從根源上說,生態(tài)倫理學(xué)雖然極力批判了近代的人類中心主義,但是在方法論上它并沒有能夠克服近代二元論哲學(xué)的束縛。它的這種嚴(yán)重缺陷,集中表現(xiàn)在它既想為自然的主體性地位辯護(hù),同時(shí)又想貶低人之主體性地位的論證方法上。而且,一旦把人類和其他自然物等同起來,那么直接引出的問題就是,其他自然物為什么不能發(fā)揮自己的“能動(dòng)性”保護(hù)自己?人類這種存在者為什么就有責(zé)任來保護(hù)其他的“存在者”?顯然,這些相關(guān)的問題,在自然中心主義者的視閾內(nèi)是難以得到解決的。在這種情況下,生態(tài)倫理學(xué)就不能順利地實(shí)現(xiàn)其拓展人類倫理觀念的目標(biāo),也難以正確地恢復(fù)曾被遺忘了的自然的存在論地位。面對(duì)這樣的困境,西方一些有現(xiàn)象學(xué)理論背景的學(xué)者就提出,可以引入現(xiàn)象學(xué)以便對(duì)生態(tài)哲學(xué)的一些模糊而困難的地方加以澄清。其原因主要有以下幾點(diǎn):

首先,在現(xiàn)象學(xué)建立的過程中,現(xiàn)象學(xué)理論有效地維護(hù)了邏輯學(xué)的客觀性?，F(xiàn)象學(xué)創(chuàng)立之初,心理主義是當(dāng)時(shí)哲學(xué)界非常重要的一種哲學(xué)思潮。由于實(shí)驗(yàn)心理學(xué)已經(jīng)從哲學(xué)中獨(dú)立出來,當(dāng)時(shí)的心理主義者很有信心地認(rèn)為,心理學(xué)規(guī)律已經(jīng)提供了人類認(rèn)識(shí)過程的本質(zhì)規(guī)律,而人類的認(rèn)識(shí)活動(dòng)本質(zhì)上都是心理活動(dòng),所以自然科學(xué)以及邏輯學(xué)都必須奠基在心理學(xué)之上。從自然主義的角度看,這一見解應(yīng)該是非常有說服力的,但是,人的心理活動(dòng)具有極大的偶然性和隨機(jī)性,一旦心理學(xué)成為了邏輯學(xué)的奠基性理論,那么也就意味著,所有的科學(xué)活動(dòng)也就成了一件偶然的事情,科學(xué)的客觀性也就無法得到辯護(hù)。由于看到了這一觀念的危險(xiǎn)傾向,胡塞爾明確地對(duì)心理主義進(jìn)行了不懈的批評(píng),并且在反對(duì)心理主義的過程中,逐步建立起了他的現(xiàn)象學(xué)理論,維護(hù)了邏輯學(xué)和其他科學(xué)的客觀性。胡塞爾明確指出:“只有一門純粹的現(xiàn)象學(xué)才能徹底地克服心理主義。”[4]

其次,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅維護(hù)了邏輯學(xué)的客觀性,而且還以意識(shí)的“意向性”為核心概念,反對(duì)把人的“自由意識(shí)”還原為具有“刺激—反應(yīng)”特征的心理物理活動(dòng)。因?yàn)槿说囊庾R(shí)具有“意向性”,它不同于自然物按照因果律所必須遵守的必然性,而意向性是自由的,這就維護(hù)了人的主體性的尊嚴(yán)。

這樣一來,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)就在維護(hù)人類認(rèn)識(shí)的客觀性以及主觀性兩個(gè)方面做出了突出貢獻(xiàn)。從原因上說,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之所以能夠做到這一點(diǎn),是和他所建立的意向性理論分不開的。通過意向性理論,胡塞爾還對(duì)近代主客體二分的二元論哲學(xué)進(jìn)行了有力的批判。胡塞爾的意向性理論表明,人的意識(shí)總有一個(gè)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),即“意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟆钡慕Y(jié)構(gòu)模式。依賴于這個(gè)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu),意識(shí)在獲得了“被給予性內(nèi)容”的基礎(chǔ)上,會(huì)自動(dòng)產(chǎn)生一個(gè)激發(fā)感性材料之意義的統(tǒng)覺作用,通過這個(gè)統(tǒng)覺作用世界以“意義”的形式顯示出來。胡塞爾把這個(gè)統(tǒng)覺作用稱做“賦義行為”,這個(gè)行為的存在即充分體現(xiàn)了意識(shí)的意向性。意識(shí)具有“意向性”這一點(diǎn)表明,意識(shí)本身具有構(gòu)成對(duì)象的能力。正如胡塞爾所說:“事物不是思維行為,但卻在這思維行為中被構(gòu)造,在它們之中成為被給予性;所以它們?cè)诒举|(zhì)上只是以被構(gòu)造的方式表現(xiàn)它們自身為何物?！盵5]可見,對(duì)象并不分離于人之意識(shí),而是源始地內(nèi)在于人之意指結(jié)構(gòu)中。

在建立意向性理論的過程中,胡塞爾還提出了一個(gè)重要概念:“視閾(Horizon)意識(shí)”。在胡塞爾看來,視閾意識(shí)是意識(shí)的一種普遍特性。意識(shí)的這種特性表明,在人類的每一個(gè)意識(shí)行為中,被意指的對(duì)象從來不是獨(dú)自地被經(jīng)驗(yàn)的,而是作為某個(gè)環(huán)境中“突出”的東西而被經(jīng)驗(yàn)到的。也就是說,人的認(rèn)識(shí)是角度性的,每一個(gè)當(dāng)下落入視野中的總是事物的一部分,但是通過這個(gè)被給予的部分,我們卻可以意向到環(huán)繞在周邊的那個(gè)更為廣闊的世界。當(dāng)然,由于角度性的存在,我們對(duì)作為背景的世界的意向不可能到達(dá)完全明了的程度,它總會(huì)保留有“模糊”和“晦暗”的成分,但是這個(gè)世界的基本輪廓還是可以被意向性地體驗(yàn)到的。通過對(duì)意向性理論的發(fā)現(xiàn),現(xiàn)象學(xué)就可以克服樸素實(shí)在論僅以“在場(chǎng)之物”為實(shí)在的狹隘眼光,而能夠帶來對(duì)原本不在場(chǎng)的、不可見的“意義”的描述和呈現(xiàn)。

可以看出,胡塞爾的意向性理論很徹底地描述了人類認(rèn)識(shí)世界的過程,使得二元論問題變得不再成為問題。我們知道,主客體二分的最根本基點(diǎn),就在于人類意識(shí)與外部世界之溝通是如何可能的難題上。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)使我們對(duì)此有了迄今為止最為深刻的認(rèn)識(shí)。也正因?yàn)槿绱?一些學(xué)者認(rèn)為,如果我們能夠把意向性理論引入生態(tài)哲學(xué),也許會(huì)對(duì)解決生態(tài)哲學(xué)的難題提供一些契機(jī)。

在胡塞爾哲學(xué)的晚期,他以生活世界理論為基礎(chǔ)進(jìn)一步批判了自然主義。他說:“最為重要的值得重視的世界,是早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實(shí)在的,通過知覺實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能被經(jīng)驗(yàn)到的世界,即我們的日常生活世界?！盵6]這實(shí)際上是在批評(píng)近代以來,以自然科學(xué)為一切意義之標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)主義。胡塞爾認(rèn)為我們的日常生活世界是“唯一實(shí)在”的世界,而自然科學(xué)所描述的那個(gè)世界實(shí)際上是人類通過抽象“建構(gòu)”起來的,是派生意義上的世界。但是,由于受自然科學(xué)之成功的影響,自然科學(xué)理論給我們描述的世界就被當(dāng)成了真實(shí)的世界,原初直觀的富有意義的生活世界就被指為無意義的而遭放逐了,自然的價(jià)值也在生活被放逐的同時(shí)隱而不顯。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn),要恢復(fù)人性的意義,要建立真正合理的理性觀,人們就應(yīng)該在觀念上回到生活世界中去看待自然,而不是停留和沉湎于電子和原子所描述的那種科學(xué)圖景中。

以上論述表明,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這些特點(diǎn),不僅可以引導(dǎo)我們對(duì)生態(tài)哲學(xué)的自然中心主義觀點(diǎn)進(jìn)行批判,同時(shí)也可以引導(dǎo)我們?cè)诳匆娮匀坏淖栽谛缘那疤嵯?對(duì)人的主體性地位進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)然,由于現(xiàn)象學(xué)家在致思方法上的近似性,不僅胡塞爾的現(xiàn)象學(xué),其他的現(xiàn)象學(xué)家,比如海德格爾、列維納斯等等的一些觀點(diǎn),也都可以經(jīng)過一定的理論轉(zhuǎn)換,被引入到生態(tài)哲學(xué)中來,參與我們對(duì)人與自然關(guān)系這一重要命題的思考過程中。

三、生態(tài)現(xiàn)象學(xué):一門新的生態(tài)哲學(xué)

把現(xiàn)象學(xué)理論引入到生態(tài)哲學(xué)中來,形成了一種不同于倫理學(xué)的思考生態(tài)問題的路徑。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)可以表述為以現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法研究生態(tài)哲學(xué)的問題。自上個(gè)世紀(jì)80年代中期以來,美國(guó)的一些哲學(xué)家一直致力于這個(gè)方向的研究工作。到目前為止,已經(jīng)有了一些重要的著作出現(xiàn),比如《灰燼與星辰》、《自然的異化》,以及美國(guó)2004年出版的論文集《生態(tài)現(xiàn)象學(xué)》等。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)新的研究方向,其思想的主要特征有以下幾個(gè)方面:

1.以“生活世界”的觀點(diǎn)看待自然

克雷斯·布朗恩說:“一條現(xiàn)象學(xué)通向道德哲學(xué)的路徑開始于對(duì)道德體驗(yàn)的描述,而一種現(xiàn)象學(xué)的自然哲學(xué)開始于對(duì)遭遇者的描述,與這種遭遇者相遇的是生活世界化的自然(life-worldly nature),也就是說,是優(yōu)先于理論抽象的我們可以體驗(yàn)到的那個(gè)自然。”[7]實(shí)際上,在這里,布朗恩提出的是一種新的自然觀,即可以稱為“生活世界化的自然”的自然觀。關(guān)于這個(gè)自然觀,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為它應(yīng)該從以下三個(gè)方面來理解:

首先,這種自然觀不同于形而上學(xué)的自然觀,因?yàn)樾味蠈W(xué)把一切存在的基點(diǎn)都放在“純思”上,實(shí)際上對(duì)自然采取了一種虛無主義的態(tài)度,在它普遍懷疑的方法論中,自然的存在論地位已經(jīng)被取消了。以生活世界的觀點(diǎn)來看待自然,就要把自然看做是走入我們?nèi)粘Ｉ畹摹盎锇椤?kinship),我們可以在各種各樣的活動(dòng)中遇見它,并在一種回轉(zhuǎn)的目光中體驗(yàn)到它的存在。如果我們把人在其生活中與自然的遭遇稱為“經(jīng)驗(yàn)”的話,那么這種經(jīng)驗(yàn)就有多種多樣的類型,比如政治的、經(jīng)濟(jì)的、審美的、認(rèn)知的經(jīng)驗(yàn)等等,日常生活世界中的人們正是通過這些經(jīng)驗(yàn)與自然相遭遇。而且,在人與自然的遭遇中,無論自然自身的狀態(tài)改變還是不改變,自然都可以在這種相遇中向人表明自身的存在。

其次,這種自然觀也不同于科學(xué)主義的自然觀——無論是機(jī)械論意義上的自然觀,還是系統(tǒng)論意義上的自然觀?，F(xiàn)代哲學(xué)一直在批判機(jī)械論意義上的自然觀,認(rèn)為正是這種自然觀分割了自然,使得人們破壞了自然的整體性。因此,人們很自然地認(rèn)為,當(dāng)系統(tǒng)論的自然觀完全取代機(jī)械論自然觀的時(shí)候,就可以帶來人與自然之間的和諧狀況。但是,如果簡(jiǎn)單地理解系統(tǒng)論,簡(jiǎn)單地認(rèn)為人不過是自然中的眾多物種之一的話,那么這種自然觀也不能帶來對(duì)人類保護(hù)自然的合理解釋。因?yàn)?如果人類不過是自然中“塵?！币粯拥拇嬖谡?那么人類這種“塵?！睘槭裁茨鼙Ｗo(hù)其他的“塵?！本透緹o法得到解釋?？梢钥闯?一切以自然科學(xué)之抽象結(jié)論為標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)仍然是一種科學(xué)主義,這種觀點(diǎn)習(xí)慣于把一切存在者都看成“物”,而在這樣的目光中人的主體性地位就喪失了。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)不從自然科學(xué)的眼光去看待自然,而是要求回到自然科學(xué)的始源地——生活世界中——去看待自然。在生活世界中,人無疑地是主體性的存在,人為了自己的價(jià)值目標(biāo)和意義而存在,并在其自身的活動(dòng)中與自然相遇;而作為“遭遇者”的自然,它一開始就承載著各種各樣的意義。我們知道,意義的存在正是確定價(jià)值存在的基本條件。

另外,這種自然觀還必須以現(xiàn)象學(xué)時(shí)空觀為基礎(chǔ)。存在主義者雖然反對(duì)了形而上學(xué),但是在有關(guān)“意義”的問題上,他們?nèi)匀徽J(rèn)為“自然是毫無意義的”,只有人類才是意義的載體。形而上學(xué)和存在主義哲學(xué)之所以堅(jiān)持這樣的觀點(diǎn),是因?yàn)樗麄儼炎约旱睦碚摻⒃诮^對(duì)時(shí)空觀的基礎(chǔ)上。絕對(duì)時(shí)空觀把時(shí)間和空間看做一種絕對(duì)的存在,而人只是其中隨時(shí)可以消失的東西。在這種情況下,形而上學(xué)如果還要追求一種時(shí)間上永恒的價(jià)值和意義,那就表明它不過是在做一種自欺欺人的游戲,根本不具有現(xiàn)實(shí)的可能性?，F(xiàn)象學(xué)研究表明,真實(shí)的時(shí)間只能是人可以體驗(yàn)到的時(shí)間,即海德格爾所說的屬人的“本己時(shí)間”。這樣的時(shí)間只能是有限的時(shí)間,而不可能是永恒的時(shí)間,因此人類生命的意義就只能在這有限的時(shí)間之內(nèi)尋找,而不可能是在時(shí)間之外。同樣,梅洛-龐蒂對(duì)身體感知的審視也表明,只有我們的身體所感知的“深度空間”才是真正屬于“我們自己”的空間,而人類對(duì)其他的廣闊空間的認(rèn)知正是由于這種“被給予”的空間感知才是可能的,而不是相反。因此,現(xiàn)象學(xué)的時(shí)空是屬于“我”的時(shí)空,是我的感知所可以體驗(yàn)到的時(shí)空,是我的生命不可分割的部分。根據(jù)這樣的時(shí)空觀,我們的身體所感知的時(shí)空本來就是我所活動(dòng)的世界,它不可能不對(duì)我產(chǎn)生意義。

以上特征表明,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的自然觀也是一種整體論的自然觀,但這種整體論不同于系統(tǒng)論的整體論,系統(tǒng)論只是把人看做是生態(tài)系中的一個(gè)物,而這種整體論則仍然要把整體中的“人”看做是人。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)之所以能夠建立起這樣一種自然觀,是因?yàn)樗袁F(xiàn)象學(xué)的意向性理論作為自己的方法論資源,因而能夠看見人與自然之間最本質(zhì)的親密聯(lián)系。根據(jù)現(xiàn)象學(xué)理論的引導(dǎo),從我們身邊可以看到的自然物開始,依賴于人之意識(shí)所具有的視閾結(jié)構(gòu),在一種逡巡的目光中,我們就可以意向到這個(gè)事物背后的世界,即作為自然整體的“生態(tài)系統(tǒng)”。很明顯,意向性理論中的生態(tài)整體性并不建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)上,而是建立在生活經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上。正是因?yàn)槲覀冇袑?duì)身邊自然物的切身經(jīng)驗(yàn),人類個(gè)體對(duì)廣袤自然的意向才是可能的。這樣理解的一個(gè)生態(tài)系統(tǒng),是人作為“主體”在其中繁衍和生存,通過其周圍自然物意識(shí)到的生態(tài)整體,而他自身就在這個(gè)整體世界中存在。在這樣的意義上,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的自然觀也是一種辯證的自然觀。

2.以體驗(yàn)(experience)作為判斷實(shí)在的最高原則

經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)是以體驗(yàn)為自己理論的出發(fā)點(diǎn)的。英文experience本身就有“體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、經(jīng)歷”等多種含義,但現(xiàn)象學(xué)所說的體驗(yàn)一般不同于經(jīng)驗(yàn)。因?yàn)?“體驗(yàn)不單純是為人所顯現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn),它同時(shí)是給予性的經(jīng)驗(yàn),它是我們?cè)谀撤N生活方式中世界賜予我們的贈(zèng)品,是我們不得不接受的饋贈(zèng)”[8]。這就是說,只要是在人的體驗(yàn)性活動(dòng)中能夠遭遇到的對(duì)象,其自身的實(shí)在性就是可以得到證明的,因?yàn)檫@種對(duì)象之所以被遭遇完全是來自于外部世界的“饋贈(zèng)”。但在近代哲學(xué)那里,事物是否存在必須以“概念”為中介通過論證來確定,因此概念分析是存在論的基本工作。生態(tài)倫理學(xué)在目標(biāo)上是反對(duì)人類中心主義的近代哲學(xué)的,但在方法論上它依然延續(xù)了近代哲學(xué)以“概念分析”為基本方法的特征,而生態(tài)倫理學(xué)的論證已表明,通過對(duì)“價(jià)值”概念的含義分析很難合理地為自然價(jià)值的客觀性辯護(hù)。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)以現(xiàn)象學(xué)理論為背景,以審視人對(duì)其世界的“體驗(yàn)”作為自己的方法論,有可能改變生態(tài)哲學(xué)在價(jià)值論上的思考路徑。

3.自然價(jià)值是自然固有的價(jià)值,也是人類可以體驗(yàn)到的價(jià)值

在現(xiàn)象學(xué)看來,一切事物的價(jià)值都必須依據(jù)其對(duì)人的意義來判斷,對(duì)人沒有意義的東西不可能有價(jià)值。因此,對(duì)于生態(tài)現(xiàn)象學(xué)來說,自然的價(jià)值就不應(yīng)該是通過論證自然的“主體性”來判斷其存在的合理性,而是要求人們返回自己的生活世界,通過對(duì)人與自然交往中人所體驗(yàn)到的“自然之意義”的展示來引導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)對(duì)自然價(jià)值的判斷。

在日常生活中,路邊的花草和樹木,它并不需要改變自己的存在形式,僅僅以自身的存在就可以彰顯自身以及自然整體的健康和生機(jī)。這就表明,自然物并不一定要變成某種工具性的東西才對(duì)人有意義,它們以其自身的原有狀態(tài)存在對(duì)人就是有意義的,因?yàn)樗鼈兒推渌谋姸嗟淖匀晃镆黄饦?gòu)成了完整的“生態(tài)系統(tǒng)”——人類生存的家園。在這種情況下,自然物與人之間并不是對(duì)象性關(guān)系,而是在生活世界中可以相遇并產(chǎn)生意義的“伙伴關(guān)系”?？梢钥闯?自然物對(duì)人的這種意義是一種“原初的意義”,它的存在只依賴于人們回頭看的一種目光,它并不需要人們通過概念分析來確認(rèn)。根據(jù)生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法論,只要我們能夠體驗(yàn)到某種意義,那么這種意義自身就是“實(shí)在的”。那么,合乎邏輯的是:既然自然對(duì)人的意義是實(shí)在的,那么自然價(jià)值當(dāng)然也是實(shí)在的。通過這樣的說明,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)就為自然物的“客觀價(jià)值”提供了有力的辯護(hù)。

根據(jù)現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn),自然的這種固有的價(jià)值,一定是可以被人類所體驗(yàn)到的價(jià)值。正如生態(tài)現(xiàn)象學(xué)家布朗恩所說:“我們相信自然有價(jià)值,自然應(yīng)該從我們這里得到或要求某種適當(dāng)?shù)膶?duì)待,我們的這種信念必定有它的根源:在一種對(duì)自然的體驗(yàn)中?！盵9]Neil Evernden也說:“比較明確的是,在環(huán)保運(yùn)動(dòng)的大部分歷史中,引起人們保護(hù)自然的激發(fā)性力量是個(gè)體性的和情感性的。這就表明,通過某個(gè)個(gè)體直接面對(duì)大自然,價(jià)值是可以被體驗(yàn)到的?！盵10]這是因?yàn)?只要人存在著,自然作為人類的家園就永遠(yuǎn)存在,也永遠(yuǎn)有意義。作為有自我意識(shí)的人類,不可能不體驗(yàn)到這種意義。一些人之所以否認(rèn)自然的固有價(jià)值,實(shí)際上是因?yàn)樗豢吹阶匀晃锏氖褂脙r(jià)值可以來滿足生活的需要,而遺忘了自然的固有價(jià)值才使得使用價(jià)值成為可能。從根源上說,出現(xiàn)這種判斷主要是由近代以來的“唯我論”所造成的,因?yàn)槲ㄎ艺摽偸且浴皢巫诱摗钡男问矫鎸?duì)自然,把自然想象為“自己”控制的對(duì)象和工具,而無視他人的權(quán)利和需要。實(shí)際上,人與自然的關(guān)系總是以“自我—他者”的共在結(jié)構(gòu)為前提的,即便作為個(gè)體的自我在某些情況下喪失了對(duì)自然價(jià)值的感受力,但不可忽視的是,無數(shù)他人的健康存在,都離不開自然來提供資源和人類家園的雙重意義。

總之,我們這里初步展示了生態(tài)現(xiàn)象學(xué)作為一門生態(tài)哲學(xué)的基本觀點(diǎn),這些觀點(diǎn)對(duì)于生態(tài)哲學(xué)走出自然中心主義困境具有決定性的意義。由于這門生態(tài)哲學(xué)在自然觀、方法論、價(jià)值論上已經(jīng)具有了與生態(tài)倫理學(xué)不同的特質(zhì),所以,我們有理由認(rèn)為,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)作為一門新的生態(tài)哲學(xué),為人們提供了一種新的看世界的觀點(diǎn)。在這一自然觀的基礎(chǔ)上,人們可以以更合乎人性的眼光來看待自然,看待人自身,并致力于保護(hù)我們這個(gè)星球。此外,由于以體驗(yàn)為原則,生態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究也不拒絕其他領(lǐng)域知識(shí)的介入,比如自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等專業(yè)知識(shí)參與對(duì)自然的描述。各門學(xué)科參與進(jìn)來,對(duì)自然進(jìn)行多樣化的描述,將能夠更加立體地呈現(xiàn)人與自然之間的交往與聯(lián)系,進(jìn)而為我們更好地尊重和保護(hù)自然提供最切身的理由。

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