李 宏 偉

(華中師范大學 馬克思主義學院, 湖北 武漢 430079)

科學文化哲學不同于一般的哲學世界觀,它是針對科學文化的哲學反思,也是科學演變、發(fā)展的直接文化觀念和哲學根基。近代科學的誕生可以從科學的“外部”找尋原因,如遠洋探險、文藝復興、宗教改革;但是近代科學誕生作為一種觀察、認識世界的新方式,它首先是思想觀念特別是科學文化哲學思想發(fā)展的結果,這可謂“觀念先行”。近代科學誕生的科學文化哲學基礎不是單線條的,而是多種哲學思想流派的疊加、互動、共生。對自古希臘以來的亞里士多德哲學、新柏拉圖主義、機械論傳統(tǒng)直至近代歷史發(fā)展作全面、深入梳理,就會發(fā)現(xiàn)亞里士多德哲學的理性追求、新柏拉圖主義的神秘啟示以及機械主義的祛魅思想為近代科學的誕生奠定了科學文化哲學思想基礎?！翱茖W革命”通常指涉的是十六、十七世紀,但是為使我們對于近代科學形成有較為全面、準確的理解,我們必須追溯更遠的歷史線索[1],關注那些為近代科學所應用乃至批判的科學文化哲學學說。

一、亞里士多德哲學的理性追求

一般認為,亞里士多德主義是近代科學的阻礙,近代科學就是從一條一條批駁亞里士多德謬論而起步、成長的。比如說,亞里士多德的地球中心論的宇宙學說以及“重物比輕物下落快”斷言,已經成為近代科學嘲諷亞里士多德主義的笑柄。人們一般不再細致區(qū)分亞里士多德的自然科學(物理學、生物學)與哲學,常常把亞里士多德的自然科學成果混同于他的哲學思想,從對亞里士多德自然科學成果的否定進而全面否定亞里士多德哲學,否定亞里士多德哲學思想對于近代科學誕生的某些正面、積極意義。

柏拉圖只承認理念的真實存在,貶低、忽略個體事物的存在意義;而在亞里士多德看來,獲取知識的第一步是用感官經驗個別事物,第二步是從個別事物的偶然性中抽取、歸納出事物的本質和普遍形式。相對于柏拉圖的獨尊理念來說,亞里士多德則是賦予感覺經驗與理念理性同等重要地位。就此而論,亞里士多德的認識論不僅相對于古希臘柏拉圖來說,即使相對于近代唯理論和經驗論來說,也是對于科學認識的較為全面的辯證認識?！跋肟朔C械唯物論和唯心論的缺陷,把兩者綜合起來的人,亞里士多德要算最先的一個?！薄八煌乩瓐D一樣,是個單純思辨的哲學者。同時還是一切事物的嚴密觀察者。所以,在他的手中,作為科學的哲學才能達到古代的完成,同時,開始對自然作嚴密的科學認識的也是他。因此,從某種意義上看,可以說他在一切科學上,都是創(chuàng)立者?！盵2]

亞里士多德被西方重新發(fā)現(xiàn),起初是作為與基督教敵對的異教徒出現(xiàn),但很快亞里士多德主義在基督教框架中被重新詮釋。阿奎那將亞里士多德“基督化”,把他的第一因改造成為基督教的上帝,調和上帝與現(xiàn)世、信仰和理性的矛盾。阿奎那采納溫和的亞里士多德主義概念實在論,承認概念的存在但限定于對象之中。“亞里士多德的哲學是自然主義的,而基督教思想是超自然主義的。雖然托馬斯·阿奎那試圖引進超自然主義,借以補充亞里士多德的世界觀,兩種思想路線的矛盾卻仍然存在。……亞里士多德的哲學畢竟是希臘人的禮物,它導致經院哲學的解體?！盵3]

“到晚年,亞里士多德與柏拉圖的‘唯實論’的分歧就發(fā)展為所謂‘唯名論’。按照這種‘唯名論’,個體是唯一的實在,共相只不過是名稱或心理概念?！还軓男味蠈W的觀點來看,柏拉圖的理念學說包含多少真理,促成這種理論的心理態(tài)度卻是不適于促進實驗科學的事業(yè)的?？磥?事情很清楚,在哲學仍然對科學起著支配性影響的時候,唯名論,不管是有意識的還是無意識的,都比較有利于科學方法的發(fā)展?！盵4]到中世紀后期,唯名論發(fā)展起來,比如在奧卡姆的威廉以及后來的馬丁·路德那里。中世紀從概念實在論向唯名論的思想轉變,意味著人們的興趣從先驗理念、教義權威轉向經驗觀察、具體事務,促進了實驗科學的興起。

懷特海在講到“現(xiàn)代科學的起源”時說:“對于科學說來,除開事物秩序的一般觀念以外,還要一些其他的東西。我們只要稍微提一句,就能說明經院邏輯與經院神學長期統(tǒng)治的結果如何把嚴格肯定的思想習慣深深地種在歐洲人的心中了。這種習慣在經院哲學被否定以后仍然一直流傳下來。這就是尋求嚴格的論點,并在找到之后堅持這種論點的可貴習慣?！盵5]關于事物秩序的觀念我們可遠溯到古希臘,在古希臘的神話、悲劇里內蘊著人類命運以及事物規(guī)律的無情必然性。對于嚴格論證的思維習慣,我們可以歸功于古希臘的自然哲學家,主要是亞里士多德的自然哲學、邏輯學貢獻?！百だ缘靡嬗趤喞锸慷嗟碌牡胤奖任覀冊谒遣筷P于‘兩大世界體系的對話’中所看到的要多一些。他那條例清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學來的?！盵5]亞里士多德的遺產主要是他的邏輯學、經驗主義和自然科學方面的遺產。亞里士多德創(chuàng)辦的呂克昂學院不像柏拉圖學院那樣是一個半宗教性質的哲學學校,更像一個科學研究與資料搜集的學術中心。亞里士多德不像柏拉圖那樣在中世紀早期享有盛名,卻在中古盛期開始規(guī)定西方思想走向,以致近代科學在超越他時,仍然是在使用著他的概念工具攀登、前行。

柏拉圖和亞里士多德的差別并不像人們想象的那樣大,亞里士多德的形式和目的都與柏拉圖的理念有幾分神似,他們對于理性的追求在大方向上更是志趣相投。但是,柏拉圖利用理性戰(zhàn)勝經驗世界發(fā)現(xiàn)的是超驗秩序,亞里士多德卻利用理性發(fā)現(xiàn)了經驗世界自身范圍的內在秩序。亞里士多德的三段論對于實驗科學的發(fā)現(xiàn)目的助益不大,所幸實驗家對于形式邏輯并不關心,三段論對實驗科學發(fā)展的阻礙作用難以成真。關于邏輯對于科學研究的有限作用亞里士多德自己看得很清楚,只是后人曲解、夸大了亞里士多德邏輯的科學作用。亞里士多德并非出于邏輯自身目的而研究邏輯,在他看來邏輯不過是一個工具,對于科學和辯證法來說邏輯雖然重要但卻是一個不完備的工具。科學雖然采用邏輯論證,但科學又不僅僅是邏輯論證。邏輯方法只是科學用以說明和解釋的眾多方法之一,而科學更為重要的前提和基礎是直面自然現(xiàn)象、經驗事實。依循教義權威、錯誤前提推導出很多違背科學事實的錯誤結論,更多的是出于托馬斯主義對于亞里士多德的肢解和濫用。如果說近代科學探求的是事物間“怎么樣”的數量關系,那么亞里士多德追問事物“為什么”卻是深層的自然理解追求。直到今天,在生物學、人類學、生理學、醫(yī)學研究中還是難以擺脫亞里士多德目的論的影響。不消說達爾文的生物進化論,單是解釋磨牙和門牙為什么具有不同結構,恐怕也是用功能目的來解釋遠較機械論、原子論、還原論來得方便、令人信服。

二、新柏拉圖主義的神秘啟示

在新柏拉圖主義者費奇諾(1433—1499)的宇宙圖式中,靈魂占據著聯(lián)系精神世界(太一、心靈)和物質世界(形式、形體)的中介位置,人可以利用靈魂的精微理性激活事物中的精微活力,這種創(chuàng)造力就是“自然魔術”。庫薩的尼古拉(1401—1464)認為既然事物運動都是上帝的展開,那么研究自然就是對上帝的親近和認識。為了破除神學權威的“有知識的無知”,我們必須到上帝親手書寫的自然這本書中去尋找真知。庫薩的尼古拉提出自然這本大書是用數學符號寫成的,為近代科學的數學化研究開辟了道路。

柏拉圖出于對天體世界、理念世界的完美信念,堅信雖然我們看到行星表面現(xiàn)象是毫無規(guī)律的“游蕩”(行星“planet”的詞根意味“游蕩者”),但現(xiàn)象背后卻是遵循著完美的數學規(guī)律運行。這是柏拉圖為哲學家、科學家提出的“拯救現(xiàn)象”任務,也成為后世影響深遠的哲學準則和科學原則。新柏拉圖主義深受畢達哥拉斯主義影響,尊崇數學實在,堅信宇宙間的數學和諧。哥白尼提出“太陽中心說”并沒有什么更多的新的事實支持,而是出于一種新柏拉圖主義的形而上學信念以及太陽系數學關系的簡單、和諧的審美追求。哥白尼鄙夷托勒密借用70多個“本輪-均輪”拼湊的“地球中心說”模型,在新柏拉圖主義的太陽神崇拜啟發(fā)下,追隨畢達哥拉斯學派的地球圍繞中心火運行思想,大膽提出“太陽中心說”。一開始,對于“太陽中心說”的反對并非是來自天主教會,而是新教和天文學家。整個中世紀鼎盛時期和文藝復興時期,可以說羅馬天主教對于學術思想還是相當寬容的。哥白尼死后,天主教大學并沒有禁止哥白尼的《天體運行論》,教會確定的新格利高里歷就是在哥白尼“太陽中心說”基礎上計算的。新教以圣經為唯一絕對權威,認為哥白尼的“太陽中心說”與《圣經》相違背,是天主教會的放任自流使得原始的基督教教義和《圣經》遭到了玷污。直到17世紀早期的伽利略時代,教會權威逐漸走向衰落并感受到了來自各方面的威脅,才開始禁止傳播“太陽中心說”。布魯諾被燒死在羅馬的鮮花廣場主要原因不是因為其宣傳哥白尼的“太陽中心說”和傳布宇宙無限的科學思想,更主要的是其鼓噪的神秘主義的新柏拉圖主義異教思想對以亞里士多德主義為基礎的基督教正統(tǒng)思想構成威脅。

開普勒、伽利略改進和完善了哥白尼開創(chuàng)的工作,在他們身上同樣看到新柏拉圖主義思想的深刻影響。開普勒認為太陽是上帝的重要形象,數字和幾何具有一種超越力量,“天體的音樂”在數學上的簡潔、和諧正是上帝榮耀的表現(xiàn)。開普勒的行星運動第三定律指出,一顆行星圍繞太陽運行一周所需要的時間的平方與它軌道的平均半徑的立方成正比,即T2∝R3;當我們看到天體運動遵循如此簡潔的數學關系時,不得不感嘆如果說在托勒密哥白尼天文學中數學還僅僅是一種工具的話,那么在開普勒這里數學表現(xiàn)出一種天體的本質力量,我們相信開普勒完成了柏拉圖所說“拯救現(xiàn)象”任務。伽利略受新柏拉圖主義影響,相信自然世界可以用幾何和數學的方法加以認識,宣稱“自然這本大書是用數學語言寫成的”。伽利略的慣性定律并不存在于真實的自然界,而是一種思維的理想實驗。伽利略宣稱,他做實驗的目的只是用來說服那些不相信他的理論的人。伽利略對于數學不像開普勒那樣具有宗教的神秘狂熱,而是把數學看做是理解自然事物、戰(zhàn)勝亞里士多德派對手的簡明有力工具,具有了超脫新柏拉圖主義的自然探究動力。

新柏拉圖主義的自然神秘主義、象征主義,以自然為上帝的造物、標志、象征,認為對于自然奧秘的破解就是對于上帝的解讀、理解和親近,為從神學思辨向自然研究轉變提供動力。神秘主義認為自然是神秘力量的表現(xiàn),通過巫術、法術等各種神秘方式同這些自然精靈發(fā)生神交就能控制自然現(xiàn)象,于是就產生了各種各樣的“奇異科學”、“自然魔術”。14世紀巴黎大學以布里丹為代表的經驗科學學派雖然還充斥著大量的神秘信仰,但是畢竟試圖研究和控制自然。羅吉爾·培根這位實驗科學的先驅者工作中包含著大量煉金術和占星術原理,煉金術士帕拉切爾蘇斯奠定了近代化學和醫(yī)學基礎,威廉·吉爾伯特的地球磁性理論建立在萬物之靈基礎上,威廉·哈維的血液循環(huán)不過是是效仿天體運行的“小宇宙”。隨著時間的推移,荒唐的因素逐漸被剝除,煉金術演化為化學,占星術演化為天文學,巫術演化為實驗;而神秘的畢達哥拉斯的數論則培育了對數學的興趣。哥白尼出于追究占星術的動機,研究天空的數學秩序。正如梯利所言最長的繞彎的路有時是回家的捷徑。

三、機械主義的祛魅思想

機械主義的源頭可追溯到古希臘留基伯、德謨克利特的原子論,但不是所有機械論哲學家都是原子論者,笛卡兒作為機械論哲學的代表人物就抵制原子論的虛空觀念,堅持粒子是可以無限分割的。留基伯作為原子論的開創(chuàng)者確立了原子論主要觀點,即所有事物都是由運動在虛空中的原子構成的。德謨克利特對原子論作了詳盡闡述,使得這一理論確定下來。原子論沒有為任何設計、目的留下余地,把所有實在都還原為原子的碰撞、組合結果。而對于原子及其運動的最初來源,原子論者認為沒有必要解釋,因為對于起源的追問可以永無休止地進行下去。正像追問神或者上帝起源是一個無解問題一樣,賦予物質的原子以永恒存在似乎是可以接受的解決方案。原子論、機械主義的世界觀不同于亞里士多德、柏拉圖的有機論世界觀,不再引用“目的”或者“最終因”解釋世界。當我們問一件事情“為什么”的時候,有兩種可行的回答問題方法:一是“目的論”回答“這件事情為什么目的而發(fā)生、存在”,再一是“因果論”回答“是什么事情造成這件事情的發(fā)生、存在”。前者是“目的論”的用未來解釋當下,后者是“因果論”的前因后果解釋。很難說用哪種方法解釋世界更好,但“因果論”的機械主義解釋更接近于我們當下的科學,機械主義也更適合于現(xiàn)代世界改造。

德謨克利特可以說是一位機械唯物主義者,在他看來宇宙之中并沒有什么目的,只有被機械法則統(tǒng)馭的原子,靈魂也是由原子組成的,思想同樣是物理過程。古希臘原子論的提出很難說是基于經驗基礎,因為在古希臘時代原子論是缺少經驗證據支持的,只是在兩千年后的現(xiàn)代科學中才取得了越來越多的經驗事實推理支持。但是,原子論作為機械主義的前驅者主要不是因為其經驗主義,而是因為其祛除了生機論、目的論的嚴格機械決定論。亞里士多德偏愛經驗事實,文藝復興時期的科學把他拒之門外。伽利略的柏拉圖主義使他更相信理性而非易錯的感覺,反倒使他進入了更為廣闊、普遍的科學世界。在德謨克利特看來,我們不能看見原子的本來面目,但能夠超越感覺和現(xiàn)象而達于原子的思想才是真正的知識,就此而言可說德謨克利特是一個唯理主義者。古希臘德謨克利特原子論在古希臘并不得勢,只是到十六七世紀得以復活,成為近代科學開端。

伽利略一方面關注自然現(xiàn)象背后理念世界的數學關系,這使他偏近畢達哥拉斯主義、新柏拉圖主義;另一方面,他追尋的是支配自然變化的數學規(guī)律而非數學神秘,用數學驅除亞里士多德主義自然觀的生機和目的,這又使他偏向機械主義。伽利略借用了阿基米德的漂浮物體模型及其平衡原理,他相信物質的數學本性和運動的數學原則從屬于機械論科學。伽利略發(fā)展出機械論新科學——物質和運動的科學——的新概念,他的新概念沿用了傳統(tǒng)機械論科學的基本原則,又添加了“時間”以及他所特別強調的“加速度”概念。像17世紀大多數科學家、哲學家一樣,牛頓也是一位有神論者,從屬于劍橋的柏拉圖學派,他的萬有引力定律的提出就受到了赫耳墨斯共感說的啟示。牛頓不是把上帝作用僅僅限定在創(chuàng)造的“第一因”,他認為太陽系的穩(wěn)定運行因為受彗星的干擾作用有時還是需要上帝出面微調、校正。牛頓不是一位嚴格的自然神論者,可能還具有泛神論思想,但他的偉大物理學成果卻給后人帶來機械論。牛頓的偉大名著《自然哲學的數學原理》統(tǒng)一了天體和地上的物理運動,使得宇宙、自然不再是神秘難測的云,而成為可精密測算、準確推斷的鐘。正是牛頓物理學嚴格機械決定論的成功,而非牛頓本人的哲學思想,更加深遠地決定著近代以來的機械論世界觀。

笛卡兒對于近代科學的最主要貢獻并非其科學成果,而是明確提出了一套用以取代亞里士多德生機論、目的論統(tǒng)治的機械論世界觀和科學方法。在笛卡兒的機械世界中,取消了天體和地面物體的不同,整個宇宙不再有亞里士多德式的尊卑次序差別。笛卡兒不否認生物與非生物之間的差別,但是在具有靈魂的生命和不具有靈魂的生命之間劃出一道分明的界限。在他看來,地球生命中只有人類才具有靈魂。如此,笛卡兒唯獨把人從自然、宇宙中超拔出來并與之相對立,笛卡兒用“主體”與“客體”的對立概念取代了亞里士多德形而上學中人與非人事物共享的實體概念。精神被排除在自然界之外,也就擺脫了神學、宗教的訓誡和束縛,容許物理學、科學對自然界作自由的機械解釋。不僅是自然成為機械,動物乃至人都成為機器。笛卡兒是一位心物徹底分離的二元論者,霍布斯則是徹底的一元機械論,他認為運動中的物質是唯一實在。他在《利維坦》中宣稱生命無非是四肢的運動,國家則是人工技巧創(chuàng)造的東西——模仿的人,國家主權則是人工模擬的靈魂,把機械論從自然生命推向社會國家。如果說笛卡兒機械論的心身關系難以解決,那霍布斯徹底的一元機械論也好不到哪里去,如何用機械解釋生機、生命、精神現(xiàn)象同樣是有待解決的困難問題。啟蒙主義者伏爾泰從牛頓物理學成果解讀出嚴格機械決定論世界觀,指出如果全部自然界包括行星都要服從嚴格定律運行,卻有五尺來高的小動物無視規(guī)律、妄稱自由則是愚昧可笑的。到18世紀,西方社會確立了機械論世界觀,確信是物理定律、數學關系而非神意統(tǒng)治著世界運行。機械論世界觀摧毀了傳統(tǒng)世界的生機和神秘,但為近代科學的興起、發(fā)展奠定了思想前提,鋪就了前進道路。

以往科學思想史或者哲學史的研究,常常簡單地把科學與宗教、科學與柏拉圖主義神秘信仰以及科學與亞里士多德主義的生機論、目的論對立起來。布魯諾被燒死在羅馬鮮花廣場,伽利略被教廷宣判有罪,成為宗教迫害科學的最好例證。人們通常認為,亞里士多德主義阻礙了近代科學的誕生,卻忽略了亞里士多德主義對于近代科學形成的哲學思想滋養(yǎng)。這些認識有根據但非全面,夾雜著輝格史觀現(xiàn)代情感的歷史誤讀。啟蒙主義者把上千年的中世紀宣判為“黑暗”,卻否定了它對于近代科學誕生的存在價值和意義。近代科學雖然可以經由文藝復興追尋它的古希臘根基,但中世紀對于柏拉圖主義、亞里士多德主義的傳承乃至對于近代科學誕生作用不可小覷。我們可以辨析出近代科學誕生的亞里士多德主義、新柏拉圖主義以及機械論哲學思想基礎,但也很難把哥白尼、伽利略、牛頓簡單地歸結為亞里士多德主義者、新柏拉圖主義者或機械主義者。亞里士多德主義、新柏拉圖主義、機械主義思想并非涇渭分明,而是彼此纏繞共生于思想的生態(tài)系統(tǒng)中,它們作為整體為近代科學誕生奠定了哲學思想基礎?？茖W文化哲學不同于一般哲學史、思想史的系統(tǒng)性,而是表達文化的多元追求和包容,這可能更接近歷史的真實,也是我們理解科學更為有效的途徑。

[1] Butterfield H.The Origins of Modern Science: 1300—1800[M].New York: Macmillan, 1957:ⅶ.

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[3] 梯利.西方哲學史[M].葛力,譯.北京:商務印書館, 2000:250.

[4] 丹皮爾.科學史:上冊[M].李珩,譯.北京:商務印書館, 1997:74-75.

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