孫士聰

(首都師范大學(xué)文學(xué)院，北京100089)

文化產(chǎn)業(yè)在何種意義上是文化的?在文化產(chǎn)業(yè)被確定為支柱產(chǎn)業(yè)而大力發(fā)展的當(dāng)下語境中，這一追問似乎陳舊唐突、不合時宜。顯而易見，中國文化產(chǎn)業(yè)的當(dāng)下發(fā)展即便與西方發(fā)達國家仍有距離，但其發(fā)展速度與成就及其后發(fā)優(yōu)勢皆舉世矚目，無論是在理論領(lǐng)域還是實踐領(lǐng)域，文化產(chǎn)業(yè)的剩余價值視域已經(jīng)并且繼續(xù)全面展開，文化產(chǎn)業(yè)被視為國民經(jīng)濟中發(fā)展最快、最有活力的朝陽產(chǎn)業(yè)。然而，值得注意的是，作為內(nèi)容產(chǎn)業(yè)，文化產(chǎn)業(yè)在經(jīng)濟剩余價值之外還存在文化剩余價值，并且正是文化剩余價值標(biāo)示出文化產(chǎn)業(yè)之為文化產(chǎn)業(yè)而非其它產(chǎn)業(yè)的特質(zhì)所在，忽視文化產(chǎn)業(yè)的文化維度，或者將其遮蔽于經(jīng)濟維度之下，文化產(chǎn)業(yè)不僅難免將自身混同于一般產(chǎn)業(yè)之中，而且其文化產(chǎn)品也將在某種程度上面臨萎落其文化擔(dān)當(dāng)?shù)奈ｋU。

一

在中國當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)話語系統(tǒng)中，沒有人會將“文化產(chǎn)業(yè)”與“文化工業(yè)”混為一談。看起來，文化產(chǎn)業(yè)與文化工業(yè)的區(qū)別為一字之差，然而事實卻并非如此。且不說文化產(chǎn)業(yè)(Culture Industry/Cultural Industry)與文化工業(yè)(Culture Industry)分享相同的英文詞形，也不僅僅說文化產(chǎn)業(yè)與文化工業(yè)范疇部分地分享了相同的所指，以致有學(xué)者明確指出，“我們現(xiàn)在大力發(fā)展的‘文化產(chǎn)業(yè)’原來就是阿多諾與霍克海默當(dāng)年批判的‘文化工業(yè)’”①趙勇:《看“文化產(chǎn)業(yè)”之種種癥候》，《同舟共進》，2012年第5期。，單就文化產(chǎn)業(yè)將文化工業(yè)理論視為自己的理論基礎(chǔ)而言，二者之間的關(guān)系就不是非此即彼、涇渭分明。比如國內(nèi)有文化產(chǎn)業(yè)著作指出，“文化產(chǎn)業(yè)作為一個概念是法蘭克福學(xué)派在批判‘文化工業(yè)’中獲得的，并且文化工業(yè)的理論，已成為學(xué)術(shù)界公認的關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)理論產(chǎn)生的源頭。”②胡惠林:《文化產(chǎn)業(yè)學(xué)》，北京:高等教育出版社，2006年版，第8頁。文化產(chǎn)業(yè)理論，“無論是基礎(chǔ)理論還是應(yīng)用理論，都源于德國法蘭克福學(xué)派的‘文化工業(yè)’理論”，而以伯明翰學(xué)派為代表的文化理論部分的是對“法蘭克福學(xué)派的批判性繼承，又是在大眾文化領(lǐng)域的獨具特色的創(chuàng)新”①歐陽友權(quán):《文化產(chǎn)業(yè)概論》，長沙:湖南人民出版社，2007年版，第19－21頁。?？梢娢幕a(chǎn)業(yè)與文化工業(yè)被認為存在著理論淵源上的重要關(guān)聯(lián)，并且，如果說大眾文化的繁榮是文化產(chǎn)業(yè)興起的現(xiàn)實基礎(chǔ)，那么，曾經(jīng)被視為大眾文化批判武器的文化工業(yè)理論(以霍克海默與阿多諾為代表)也分享同樣的地基。

然而，即便在相同的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，文化工業(yè)理論與文化產(chǎn)業(yè)之間的關(guān)系卻并非親密曖昧，眾所周知，文化工業(yè)理論對文化產(chǎn)業(yè)堅持嚴(yán)苛的批判立場。按阿多諾《文化工業(yè)再思考》一文中的解釋，文化工業(yè)(Culture Industry)最早出現(xiàn)在他與霍克海默合著的《啟蒙辯證法》中，草稿中使用的大眾文化(Mass Culture)，后來置換為文化工業(yè)范疇，意在區(qū)分于那種流俗中的大眾文化，后者將其“視為大眾中自發(fā)產(chǎn)生的文化，視為流行藝術(shù)(Popular art)的當(dāng)代形式”②T ·W·Adorno.The Culture Industry:Selected essays on mass culture，edited by J·M·Bernstein，London and New York，1991，p.97.。在阿多諾看來，文化工業(yè)并非大眾自發(fā)創(chuàng)造的文化形式，而是資本理性運作的產(chǎn)物，其典型特征有二:一是標(biāo)準(zhǔn)化，二是欺騙性。究其實質(zhì)，阿多諾的文化工業(yè)范疇意在強調(diào)馬克思政治經(jīng)濟學(xué)意義的文化，或者說文化中的資本政治經(jīng)濟學(xué)。因而，在阿多諾相關(guān)著作的中譯本中，Culture Industry被統(tǒng)一譯為文化工業(yè)，而非文化產(chǎn)業(yè):在“文化工業(yè)理論”那里，大眾文化是必須批判的，而在文化產(chǎn)業(yè)看來，大眾文化是自己的內(nèi)容要素。概言之，文化工業(yè)所批判的正是文化產(chǎn)業(yè)所發(fā)展的，文化產(chǎn)業(yè)與文化工業(yè)的一字之差，其內(nèi)里卻在于對待大眾文化立場上的針鋒相對。

文化產(chǎn)業(yè)與文化工業(yè)在對待大眾文化立場上的對立，意味著文化產(chǎn)業(yè)的繁榮與發(fā)展邏輯地要求對阿多諾文化工業(yè)理論的批判，事實也正是如此。從1990年代徐賁提出“走出阿多諾模式”③徐賁:《美學(xué)、藝術(shù)與大眾文化》，《文學(xué)評論》，1995年第5期。，對于“文化工業(yè)理論”的反思和批判就不絕于耳。然而吊詭的是，一方面，繁榮和發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)邏輯地要求拋棄“文化工業(yè)理論”，而轉(zhuǎn)向伯明翰學(xué)派關(guān)于大眾文化的基本認知(比如，文化被視為一種基本的生存方式)，而另一方面，文化工業(yè)理論又往往被視為文化產(chǎn)業(yè)的理論源頭。那么，文化工業(yè)理論對于文化產(chǎn)業(yè)究竟意味著什么?

顯然，在大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實語境中，這不是一個在文化工業(yè)理論與文化產(chǎn)業(yè)之間選擇的問題，而是反思文化工業(yè)理論的問題，但反思并非單純批判，毋寧說是要追問文化工業(yè)理論在當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)語境中的現(xiàn)實意義。依法蘭克福學(xué)派研究權(quán)威專家馬丁杰伊的看法，“批判理論正在進人中國。中國當(dāng)然不同于產(chǎn)生批判理論思想的社會，也不同于20年前這些思想最早得以傳播的西方國家。批判理論的這種穿越迄今為止不為人知的領(lǐng)域的旅行將不可避免地產(chǎn)生意料不到的后果，這種結(jié)果只能受到歡迎?！?dāng)理論旅行時，思想得到了傳播，正是那種因此而產(chǎn)生的雜交才是重要的。”④［美］杰伊:《＜辯證的想象＞中文本序言》，張曉明譯，《世界哲學(xué)》，1991年第5期。杰伊無從預(yù)計文化工業(yè)理論所批判的已然發(fā)展成為全球性支柱產(chǎn)業(yè)、朝陽產(chǎn)業(yè)，而就其批判本身而言，這一理論旅行的結(jié)果也并不受歡迎，但這同樣并不意味著文化工業(yè)理論只能存留于被批判的恥辱柱上。事實上，作為旅行的理論，文化工業(yè)理論固然無法左右自己的存在與命運，但作為傳播的思想，即便擱淺于話語泡沫的海灘也不會停止其指向現(xiàn)實的映照，這樣看來，文化工業(yè)理論與中國大眾文化實踐的“雜交”正是由于其不可控制性和無可預(yù)測性而具有了文化癥候的意義。

二

剩余價值作為馬克思的重大發(fā)現(xiàn)，是經(jīng)濟學(xué)的也是社會學(xué)的，或者更為明確地說，剩余價值不僅僅是經(jīng)濟剩余價值。在馬克思的資本主義批判中，通過對物質(zhì)生產(chǎn)實踐的具體分析，經(jīng)濟剩余價值被揭示為資本主義剝削的最大秘密。當(dāng)然，馬克思并非唯生產(chǎn)決定論者，而是在經(jīng)濟剩余價值之外，同樣看到無產(chǎn)階級在勞動中所萌生的抵抗的階級意識對于歷史的重要意義，馬克思將其表述為:剩余價值既生產(chǎn)了無產(chǎn)階級解放的客觀條件——物質(zhì)財富的極大豐富，也生產(chǎn)了主觀條件——無產(chǎn)階級的階級意識，意即作為資本主義掘墓人的歷史意識。正是在剩余價值的社會學(xué)意義上，盧卡奇的無產(chǎn)階級之作為歷史主客體、葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、阿爾都塞的意識形態(tài)國家機器以及阿多諾與霍克海默的大眾文化批判，都從馬克思這里出發(fā)，在不同理論框架和邏輯進路上考察資本主義物質(zhì)生產(chǎn)中人的存在現(xiàn)實及其解放的途徑。

事實上，不僅在剩余價值理論中從物見人，而且在馬克思關(guān)于商品的價值分析中也同樣如此。眾所周知，馬克思將價值揭示為商品的社會關(guān)系:作為價值，商品是等價物;正是作為等價物，商品抹去了自己的自然屬性，而凸顯其社會屬性。具體到資本主義語境中，商品首先是憑借自己的屬性來滿足人需要的物，這種滿足就物來看則是物的有用性，它一方面表現(xiàn)為使用價值，另一方面表現(xiàn)為交換價值。作為使用價值，商品在使用或消費中通過自己的自然屬性實現(xiàn)對于人的需要的具體滿足，體現(xiàn)人與物的關(guān)系;而作為交換價值，商品在同其他使用價值的交換中通過比例關(guān)系實現(xiàn)對于人的需要的滿足，體現(xiàn)人與人的關(guān)系。交換價值以平均勞動時間為尺度，在資本主義生產(chǎn)中剩余勞動時間與必要勞動時間的進一步區(qū)分則清楚暴露了資本剝削的秘密。交換價值揭示出在物與物的關(guān)系背后的人與人的關(guān)系，因而真正體現(xiàn)了價值本質(zhì)。這也正是馬克思的商品拜物教批判所要揭示的問題，即商品通過交換價值生產(chǎn)出了對于自身的崇拜，同時卻又將與人的關(guān)系隱藏起來，“勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教的性質(zhì)，因此，拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的。”①馬克思:《資本論》(第1卷)，北京:人民出版社，1975年版，第89頁。質(zhì)言之，馬克思關(guān)于價值的討論雖然從商品開始，卻絕非見物不見人，而是將其著眼點和落腳點都牢牢安置于人，所謂人就是人本身、人是人的最高本質(zhì)等判斷被視為“絕對命令”，要求推翻使人成為被奴役者、被侮辱者的一切關(guān)系，正是馬克思人學(xué)邏輯在實踐領(lǐng)域的必然要求。

馬克思剩余價值理論和價值理論廓清了討論包括文化商品在內(nèi)的商品及其生產(chǎn)問題的科學(xué)道路，對于阿多諾來說，文化工業(yè)理論“是把馬克思主義商品具體化的理論擴展并應(yīng)用于大眾文化的作品”，其理論的力量正在于“它表明了商品結(jié)構(gòu)是如何出乎意料的不被察覺的進入到藝術(shù)作品本身之中”②［美］F·詹姆遜:《快感:文化與政治》，王逢振等譯，北京:中國社會科學(xué)出版社，1998年版，第238、240頁。。當(dāng)然，這一道路的展開也有盧卡奇思考的影子。盧卡奇將剩余價值從經(jīng)濟領(lǐng)域拓展到心理和文化領(lǐng)域，在經(jīng)濟剩余價值之外突出文化剩余價值。而阿多諾進一步指出，如果說經(jīng)濟剩余價值揭示了資本社會性運動的自我增殖的內(nèi)在機制與階級意義，那么文化剩余價值則揭示了大眾文化的自我增殖的生產(chǎn)機制及其與統(tǒng)治之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，正是在此意義上，有學(xué)者將阿多諾的文化剩余價值批判視為對于馬克思社會批判理論的重要推進③曹衛(wèi)東:《文化的剩余價值——哈貝馬斯的大眾文化批判》，《文學(xué)評論》，2002年第5期。。阿多諾之后，哈貝馬斯將阿多諾的經(jīng)驗研究扭轉(zhuǎn)到規(guī)范研究的道路上去，它從公共空間的歷史性轉(zhuǎn)型的角度追問:大眾文化如何從一種具有社會性擔(dān)當(dāng)?shù)呐袑嵺`轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N無批判的集體性娛樂，即從文化批判轉(zhuǎn)向文化消費，這一轉(zhuǎn)變?nèi)绾伟l(fā)生的?哈貝馬斯的答案是市場。在18世紀(jì)，大眾文化雖然要依靠市場來形成自己的批判特征和審美特性，但是，文化產(chǎn)品在市場運動中并沒有衍生出什么剩余價值，文化商品還屬于特殊的商品，市場機制未獲統(tǒng)治性支配權(quán)力，這一情景在19世紀(jì)開始根本性改變，市場獲得對于文化商品的決定性支配權(quán)，市場法則取代文化內(nèi)在法則?？傊?，市場規(guī)律控制文化商品，消費主義取代批判意識，同質(zhì)性接受取代公共空間的個人交往。

阿多諾的文化工業(yè)理論集中于對大眾文化商品及生產(chǎn)的堅定批判，正是從這些批判中我們可以忖度阿多諾關(guān)于文化剩余價值的思考，并批判性地引申為以下三個方面:首先，文化產(chǎn)品的核心應(yīng)該在于文化，而文化工業(yè)產(chǎn)品的問題恰在于它僅僅作為商品而存在。阿多諾關(guān)于文化工業(yè)的思考是以馬克思的商品拜物教理論為起點的，他在《論音樂中的拜物教特性與聽覺的退化》中引用了馬克思討論商品拜物教的原話，揭示商品拜物教是文化工業(yè)產(chǎn)品的基本屬性，文化工業(yè)產(chǎn)品并不是文化藝術(shù)，“它為市場而生產(chǎn)，并且瞄準(zhǔn)了市場……交換價值以交換價值的身份欺騙性接管了使用價值功能”④T·W·Adorno，The Essential Frankfurt School Reader，edited by Andrew Arato and Elike Gebhardt，New York:Urizen Books，1978，pp.279 －80.。其次，文化產(chǎn)品應(yīng)該指向人的全面的自由的發(fā)展，而文化工業(yè)產(chǎn)品實際上卻在感性和理性的層面都發(fā)揮了桎梏功能。阿多諾的音樂社會學(xué)對于流行音樂的偽個性化和標(biāo)準(zhǔn)化特質(zhì)進行了深入闡發(fā)，揭示流行文化“各領(lǐng)風(fēng)騷三五天”背后的動力機制，而就受眾而言，文化工業(yè)產(chǎn)品不僅造成個體感性能力的退化，而且徹底摧毀任何理性思考的可能性，面對文化工業(yè)產(chǎn)品只有消極被動的接受，正是如此，阿多諾雖然賦予高雅文化以救贖的使命，但在其文化批判的邏輯行程中，只要高雅文化保持超越性、低俗文化具有叛逆性，二者都能有助于抵達精神的自由的彼岸，那也是在既定物化現(xiàn)實中可以接受的次優(yōu)選擇。再次，必須直面并思考信息時代的大眾文化產(chǎn)品及其生產(chǎn)模式，即便不是阿多諾意義上的批判立場，也應(yīng)該堅持文化產(chǎn)品的價值論視野。阿多諾大眾文化批判的精英主義意識早已被反復(fù)批判，但從文化藝術(shù)形式發(fā)展歷史來看，在精英主義的背后，更可能隱含的是機械復(fù)制時代的文化藝術(shù)觀念對于電子時代乃至信息時代的文化藝術(shù)產(chǎn)品的一種錯位反應(yīng)，當(dāng)“以被印刷文化培育起來的自律主體的身份在對整個電子文化宣戰(zhàn)”①趙 勇:《整合與顛覆:大眾文化的辯證法》，北京:北京大學(xué)出版社，2005年版，第99頁。時，阿多諾及其文化工業(yè)理論無疑陷入堂吉訶德式的困境之中，然而，就其對于文化產(chǎn)品價值與人的存在之間的關(guān)系的思考來說，阿多諾對于文化工業(yè)的矢志不渝的批判及其決絕正凸顯了知識分子的學(xué)術(shù)良知和社會擔(dān)當(dāng)，而不是自我去勢或犬儒主義的理由。

從阿多諾文化工業(yè)理論引申出文化產(chǎn)品對于物化現(xiàn)實中的人的關(guān)注，這正是文化剩余價值的核心所在。這里的人既是與動物性相對立的人，也是與神性相對立的人。作為前者，人確證自己現(xiàn)實的類生活，即自覺自由的實踐活動;作為后者，人成為啟蒙意義上的主體，因而可以說這樣的人是普遍的一般的，也是具體的歷史的，是二者的統(tǒng)一。在此意義上，通過人并且為了人而實現(xiàn)對人的本質(zhì)的真正占有，實現(xiàn)向合乎人性的人的復(fù)歸就成為馬克思社會理論對人的基本規(guī)定。盡管當(dāng)代西方馬克思主義者在后現(xiàn)代主義語境中對此提出了諸種批評與反思(也給予了形形色色的辯護與闡釋)，但馬克思價值理論關(guān)于人的理解還是為討論當(dāng)代文化產(chǎn)業(yè)的文化性問題提供了某種程度上的指引性。

三

追問文化產(chǎn)業(yè)的文化剩余價值維度，并非固執(zhí)為諸如“文化工業(yè)理論”之類的文化精英主義傳統(tǒng)招魂，也非簡單墮入意識形態(tài)國家機器的狹窄道路，而是試圖在發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的現(xiàn)實語境中，重新審視文化產(chǎn)業(yè)自身的文化屬性，而這樣的重申在當(dāng)下文化現(xiàn)實語境中并非杞人憂天。必須首先肯定的是，文化產(chǎn)業(yè)在當(dāng)下國民經(jīng)濟中已經(jīng)成為發(fā)展最快、最有活力的朝陽產(chǎn)業(yè)，并且越來越顯示出廣闊的發(fā)展前景和提升空間，然而為了文化產(chǎn)業(yè)更為健康快速發(fā)展，對發(fā)展中出現(xiàn)的一些傾向也應(yīng)給與足夠的重視，其中最值得關(guān)注的傾向當(dāng)屬文化維度的某種程度的淡漠和遺忘，其表現(xiàn)可約略概括為文化的物化、物的文化化以及文化價值維度的趨媚。

將文化產(chǎn)業(yè)等簡單同于文化的物化，或者說文化的經(jīng)濟化，是遺忘文化產(chǎn)業(yè)的文化屬性的表現(xiàn)之一。文化無論被視為人類的創(chuàng)造性自由本質(zhì)的呈現(xiàn)，還是作為特定時空中文明的承載和延續(xù)，都不可能脫離某種具體的物質(zhì)性而存在，問題的關(guān)鍵在于，這一物化的過程是以對于文化自身的文化性的明確澄清為首要前提的，然而這在實際上并不容易做到，比較典型的例子就是所謂文化搭臺、經(jīng)濟唱戲的文化產(chǎn)業(yè)模式的極端化。這一模式本身并沒有問題，有問題的是某種急近功利的經(jīng)濟導(dǎo)向，前幾年圍繞所謂潘金蓮之鄉(xiāng)、西門慶故居之類的歸屬地之爭即為較為極端的例子。《金瓶梅》、淫夫淫婦等關(guān)鍵詞顯然具有某種具有吸引眼球的因素，但文化產(chǎn)業(yè)中的文化卻難免淪為當(dāng)代垃圾文化的遮羞布，這或許恰恰確證明了我們生活在一個物的時代，并且在經(jīng)濟全球化背景下，文化成為徹頭徹尾的工業(yè)。

與文化的物化相對的另一種表現(xiàn)則是將文化產(chǎn)業(yè)等同于物的文化化，如果說前者相信文化產(chǎn)業(yè)無非是將文化內(nèi)容通過商品化的方式拖入商品生產(chǎn)領(lǐng)域，那么物的文化化則將其簡單等同于物外在的審美化、藝術(shù)化。物的文化化固然有助于日常生活的審美化，然而文化化之后的物在何種程度上屬于文化卻依然可疑。物的文化化現(xiàn)象標(biāo)明了全球化背景，按照英國學(xué)者拉什的看法，在經(jīng)典文化工業(yè)時代，我們外在于文化工業(yè)而與文化工業(yè)發(fā)生關(guān)系——被文化工業(yè)所控制;而在全球化時代，因為文化已經(jīng)物化，同時物也已文化化，我們就內(nèi)在于這樣的“物環(huán)境”之中，并且與物一起沉入世界，這個世界就是物的世界②［英］斯科特·拉什，西莉亞·盧瑞:《全球文化工業(yè)——物的媒介化》，要新樂譯，北京:社科文獻出版社，2010年版，第295頁。。

文化產(chǎn)業(yè)認知上文化的物化與物的文化化表現(xiàn)在相同的價值論趨媚取向，即文化價值維度上的媚金與媚俗，前者為資本而濫用文化，后者則是為迎合而攀附文化。就中國當(dāng)代大眾文化實踐而言，一場深刻而又復(fù)雜的價值論轉(zhuǎn)型與重塑正在延伸過程之中，集中體現(xiàn)出社會轉(zhuǎn)型期文化價值的深刻變化，其中市場與資本發(fā)揮了重要功能，然而在其源始意義上，資本除了對于經(jīng)濟剩余價值的追求并無社會文化價值擔(dān)當(dāng)?shù)谋厝涣x務(wù)，基于工具理性的文化產(chǎn)業(yè)實踐即便具有經(jīng)濟效益，然而其產(chǎn)品卻可能是價值混亂的，因為經(jīng)濟理性不回答文化價值問題，其自身也不同于價值理性。

上述傾向雖其出發(fā)點與具體表現(xiàn)不盡相同，但其結(jié)果卻殊途同歸，這就是文化產(chǎn)業(yè)只剩了產(chǎn)業(yè)，而消失了文化，其結(jié)果就是面臨沒有文化的文化產(chǎn)業(yè)的危險。比如，在一些熱播古裝劇中，清官情結(jié)與追求回歸人性融為一體，暴力迷信與尊重人性相統(tǒng)一，如此等等，不一而足，前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代奇怪的雜糅在一起，而真正的問題并不在于這種雜糅，而在于雜糅中對前現(xiàn)代生活方式的某種懷舊式美化，對后現(xiàn)代精神的放任自流，以及對現(xiàn)代性追求有意無意的批判。不論關(guān)于文化產(chǎn)業(yè)的界定與認識存在怎樣的差異性和多元性，但其核心不外乎文化、技術(shù)、信息、知識等四個基本方面，進一步可概括為文化和產(chǎn)業(yè)兩個層面，所謂文化產(chǎn)業(yè)又名之“文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”，正是對于文化之創(chuàng)造性的強調(diào)。因此，正如文化產(chǎn)業(yè)這個命名本身所表明的，文化與產(chǎn)業(yè)之間的關(guān)系構(gòu)成了反思的軸心。

文化產(chǎn)業(yè)實踐在文化維度上自我去勢，或者將其遮蔽于經(jīng)濟維度之下，文化產(chǎn)業(yè)不僅難免將自身混同于一般產(chǎn)業(yè)之中，而且其文化產(chǎn)品也將在某種程度上萎落其文化擔(dān)當(dāng);而在全球化背景下，警惕這種傾向則更具有現(xiàn)實意義。阿多諾的經(jīng)典文化工業(yè)理論對于大眾文化堅韌的批判固然有其否定辯證法的哲學(xué)規(guī)導(dǎo)，而其現(xiàn)實基礎(chǔ)則植根于既定發(fā)達資本主義社會現(xiàn)實之中。阿多諾曾言“錯誤的生活無法過得正確”①T .Adorno.Minima Moralia，traned by E.Jephcott，Landon Verso，1999，p.39.，錯誤的生活由于其處身其中的資本主義結(jié)構(gòu)本身的先在性而喪失了過得正確的土壤，而只有從對現(xiàn)實的反思和批判入手厘清如何過的根基，正確的生活方有可能，顯然，阿多諾在道德哲學(xué)的思考中蘊含關(guān)于人的自由和實踐的基本認識。而相對于經(jīng)典文化工業(yè)，全球化邏輯中的“文化和文化工業(yè)從表征邏輯轉(zhuǎn)向物的邏輯，媒介從表征的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向?qū)ο蟮念I(lǐng)域”。文化在源初的意義上是表征，而在全球化的時代，文化以讓渡自己與意義的始源性關(guān)聯(lián)的代價進入物質(zhì)領(lǐng)域，于是在很大程度上文化已不再是表征性的，而是對象性的，作為對象文化，文化“既背離了現(xiàn)實主義，也背離了對現(xiàn)實主義的批判”②［英］斯科特·拉什，西莉亞·盧瑞:《全球文化工業(yè)——物的媒介化》，要新樂譯，北京:社科文獻出版社，2010年版，第286、295 頁。。拉什的判斷并非危言聳聽，或許正如人們無法選擇生產(chǎn)力，文化及其產(chǎn)業(yè)化進程也無法選擇自己的開端，然而這并不妨礙我們對現(xiàn)實保持清醒的反思意識，在考慮到資本權(quán)力與意識形態(tài)的相互纏縛、文化理論與文化實踐之間的方迎還拒的復(fù)雜現(xiàn)實關(guān)系時尤其如此。因此，重申文化產(chǎn)業(yè)的文化維度就是要強調(diào)人學(xué)的價值論視野。人是普遍的抽象的，也是具體的歷史的，是普遍性與具體性、抽象性與歷史性的統(tǒng)一。就其普遍性與抽象性而言，通過人并且為了人，即便在真理的彼岸世界消逝以后，或許依然可以視為歷史為此岸世界所確立的真理，視為這一真理對于思考大眾文化價值視野中的人具有相當(dāng)?shù)钠者m性，因而不論人的大眾文化形象如何豐富多彩，其背后的人性尺度卻不應(yīng)因此而被淡化氤氳;而就其具體性與歷史性而言，如果當(dāng)下社會生活的現(xiàn)代化依然尚在完成中，那么以開放包容的心態(tài)直面社會文化實踐的現(xiàn)代性路向，就將是思考人的大眾文化形象的基本價值論根基。也許，正是在此意義上，文化產(chǎn)業(yè)依然可以將文化作為自己產(chǎn)業(yè)維度的一個必須的和重要的修飾和限定，始終明確這一點，文化產(chǎn)業(yè)才可以說自己是“文化”產(chǎn)業(yè)而非文化“產(chǎn)業(yè)”。