莊得寶

（黑龍江科技學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150027）

一、西方人學(xué)致思路徑對待真理的懷疑論和相對論傾向

啟蒙運(yùn)動以來，西方傳統(tǒng)的科學(xué)精神越來越淡化，這與人學(xué)致思路徑的影響有直接關(guān)系。從古希臘到中世紀(jì)，西方文化中的神學(xué)致思路徑一直占據(jù)主導(dǎo)地位，哲學(xué)家和科學(xué)家都堅持真理的客觀性，并把這種信念落實在一切科學(xué)探索中。隨著近代資本世界的擴(kuò)張和人學(xué)致思路徑的影響，人們越來越關(guān)注現(xiàn)實，改變了以往對待真理的神學(xué)致思路徑。一切從“人”出發(fā)，把“人”作為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，并以“以人為本”口號宣布人在自然和上帝面前的獨(dú)立性。我們把這種哲學(xué)的思考特征概括地稱為“人學(xué)致思路徑”。人學(xué)致思路徑產(chǎn)生的結(jié)果就是對真理的懷疑，使后現(xiàn)代哲學(xué)日益成為哲學(xué)領(lǐng)域有影響的流派，這不僅是對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，更是對西方傳統(tǒng)的真理和科學(xué)純粹神學(xué)致思態(tài)度的消解。

人學(xué)致思路徑之所以能夠在當(dāng)代得到廣泛認(rèn)同，是因為人們失去了“愛智慧”的純粹神學(xué)致思態(tài)度。當(dāng)然，人學(xué)致思路徑起初也是純粹的，康德哲學(xué)還是充滿了對形而上學(xué)尊嚴(yán)的捍衛(wèi)。但是他的結(jié)論確實有消極的一面，這對后世批判形而上學(xué)提供了理論誤解的可能。只有黑格爾真正繼承了康德哲學(xué)，從人學(xué)致思態(tài)度轉(zhuǎn)向神學(xué)致思態(tài)度，重新建立了真理客觀性的形而上學(xué)信念?？梢?，形而上學(xué)在當(dāng)代的低迷境遇與人學(xué)致思態(tài)度有關(guān)。表面上是受到世俗世界的沖擊，但根本上還是對神學(xué)致思態(tài)度的遺忘，使人們產(chǎn)生對真理的懷疑抑或走向相對主義立場。

從“人”出發(fā)思考真理，容易導(dǎo)致對真理的懷疑和相對論傾向，與此同時產(chǎn)生的主觀結(jié)果就是失去對待真理和科學(xué)的敬畏之心。從古希臘到中世紀(jì)，哲學(xué)家和科學(xué)家都保持著對真理的敬畏之心，因此才提出“有學(xué)識的無知”。人只有認(rèn)識到自己是“無知”的，才能對真理懷有敬畏之心，而這實際上才是真正屬于人的智慧。從“人”出發(fā)的人學(xué)致思路徑，如果進(jìn)一步被歪曲，就會把“人”看作是真理的條件，認(rèn)為一切事物都是由“人”規(guī)定的。這就容易導(dǎo)致人在真理面前的傲慢，這種傲慢對科學(xué)發(fā)展和真理進(jìn)步都有嚴(yán)重危害。因此，要堅守古希臘以來的神學(xué)致思路徑，保持對科學(xué)真理的敬畏之心。

上述人學(xué)致思路徑主要體現(xiàn)在對待真理的歷史主義態(tài)度上。在人們的實踐行為中，包括三個環(huán)節(jié)。首先，作為實踐行為，最抽象的環(huán)節(jié)就是道德。在這個層面上追求真理產(chǎn)生了“道德形而上學(xué)”。人學(xué)致思路徑對真理性的思考要回歸道德哲學(xué)。在西方這是從蘇格拉底開始的，人們將其看作是西方倫理學(xué)的開端。他第一次把哲學(xué)從天上轉(zhuǎn)到地上，也是人學(xué)致思路徑的開端。第二，作為以社會關(guān)系形式存在的人來說，人的行為表現(xiàn)為社會的政治關(guān)系。當(dāng)人們探索社會生活的正義性和真理性時，就產(chǎn)生了政治哲學(xué)。近代以來，社會契約論思想是人們在社會生活中追求行為真理性的基本理論。這一理論也是一種人學(xué)致思路徑，即人從自身的利益關(guān)系出發(fā)，探索社會生活的真理問題。第三，人類社會最終要以歷史方式存在，并進(jìn)入世界歷史。這樣，人們在人學(xué)致思路徑下，總是從現(xiàn)實的歷史當(dāng)中追求現(xiàn)實的自由和真理。從道德開始，經(jīng)過社會關(guān)系，最終到“世界歷史”，表現(xiàn)出人學(xué)致思路徑探索人的現(xiàn)實自由的三個基本環(huán)節(jié)。

二、“道德形而上學(xué)”的歷史相對主義特征

在西方哲學(xué)中，人學(xué)致思路徑首先落實到道德形而上學(xué)中。其中，歷史相對主義就是通過道德形而上學(xué)被認(rèn)識到的。對于人來說，真理與人的現(xiàn)實行為相結(jié)合，就產(chǎn)生了對道德的追問。道德是與人的行為關(guān)聯(lián)的真理，而與真理相統(tǒng)一的行為就是自由。道德是真理在個體內(nèi)存在的主觀環(huán)節(jié)。但是，這一主觀環(huán)節(jié)是抽象的人性論原理，道德法則表現(xiàn)為純粹的“形式”。對于人來說，道德法則總是不能被徹底貫徹。這是因為道德法則是純粹的、不受“質(zhì)料”影響的。而對人的自由來說，難免要有“質(zhì)料”的因素介入。這就意味著，通向現(xiàn)實的自由僅僅是相對的。在這個意義上，以康德為代表的道德哲學(xué)，最終應(yīng)歸屬于歷史相對主義。

在《實踐理性批判》中，康德似乎并沒有改變從前（《純粹理性批判》）的人學(xué)致思取向。這使他的道德形而上學(xué)充滿歷史相對主義傾向。他為道德客體“至善”的可能，提出了“上帝”的“公設(shè)”。能否憑此斷定康德陷入歷史相對主義困境？答案是肯定的。原因有兩個：第一，上帝雖然被“公設(shè)”為至善客體之所以可能的保證，但卻不是為了建立真理的知識體系，而是要保證“人”的德行趨向于“至善”；第二，上帝的“公設(shè)”仍然以“道德律”為基礎(chǔ)，而道德律在與人的自由意志相互規(guī)定中獲得客觀實在性。這就意味著道德律是從“人”出發(fā)獲得的客觀實在性。誠然，康德也稱道德律是神圣性的，但作為道德律的自由原則仍然不能構(gòu)成理論理性的對象，這就決定了康德仍然處在歷史相對主義之中。而康德的歷史相對主義明顯地表現(xiàn)在其道德哲學(xué)上。在他看來，積極的形而上學(xué)體系作為道德形而上學(xué)存在。在這里，康德以“公設(shè)”方式承諾絕對的開端。但是即便要設(shè)定上帝，上帝也仍然在“人”之外。這就決定了康德在其《實踐理性批判》中，并沒有真正擺脫歷史相對主義困境。

康德認(rèn)為，現(xiàn)實中的自由或許根本不能得到真正實現(xiàn)，絕對的自由或許只有在天上才是可能的。這樣，道德自由對于人類來說，就只能是一個不斷被接近但又不能達(dá)到的“理念”。所以，康德不得不借助于宗教信仰公設(shè)上帝和靈魂是不朽的，只有這樣才能使道德所承諾的至善獲得形而上學(xué)的保證。但是歸根結(jié)底，康德的宗教哲學(xué)并沒有破壞其人學(xué)致思路徑。因為宗教是以道德為前提的，而不是相反。“道德不可避免地導(dǎo)致了宗教?！雹倏档拢骸秵渭兝硇韵薅葍?nèi)的宗教》，李秋零，譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2003年版，（序言）第4頁。他只承認(rèn)一種單純理性限度內(nèi)的宗教，這就要從有理性的“人”出發(fā)去追求至善，而不是直接從上帝出發(fā)追求至善。也就是說，道德的“至善”是人類的一個歷史過程，表現(xiàn)出一種相對主義特征。

三、“社會契約論”的歷史相對主義特征

道德具有主觀性，要繼續(xù)探討人類的自由問題，就要超出主觀心靈，進(jìn)入“社會”。在西方哲學(xué)史中，人學(xué)致思路徑的第二個環(huán)節(jié)是社會契約論。

雖然道德是人的自由的絕對主觀狀態(tài)，但是在現(xiàn)實中，人并不總是按照內(nèi)心的道德法則行動。這表明僅僅通過道德實現(xiàn)人的普遍自由，是做不到的。人不僅與道德法則和良心相關(guān)聯(lián)，在現(xiàn)實中還要和他人發(fā)生利益關(guān)系，這就構(gòu)成了“社會”。所以，在現(xiàn)實意義上，人學(xué)致思路徑就會轉(zhuǎn)向人與人之間乃至人與國家之間所形成的社會關(guān)系領(lǐng)域，以探索人的自由。由此構(gòu)成西方自啟蒙運(yùn)動以來的“社會契約論”思想。

社會契約論思想在英國有悠久的歷史文化傳統(tǒng)。從哲學(xué)史上說，英國哲學(xué)的傳統(tǒng)以經(jīng)驗論為主導(dǎo)基調(diào)。經(jīng)驗論的實質(zhì)就是從經(jīng)驗出發(fā)探索一切知識的來源。從洛克、休謨到貝克萊，這些哲學(xué)家大都具有明顯的經(jīng)驗論傾向。這種哲學(xué)傾向作為思維方式被進(jìn)一步落實在其他學(xué)科領(lǐng)域，其中包括政治學(xué)。受這一經(jīng)驗論思維方式的影響，在探討人的社會存在的真理性問題時，就形成了從霍布斯、洛克到法國啟蒙哲學(xué)家盧梭的一脈相承的“社會契約論”思想。無論是早期還是近代的社會契約論，其共同特征都可以概括為人學(xué)致思路徑。社會契約論的哲學(xué)家把社會存在追溯到人的“自然狀態(tài)”。盡管在自然狀態(tài)的理解上存在很大分歧，但都沒有偏離人學(xué)致思路徑。這種自然狀態(tài)的規(guī)定就是人與人之間的利益關(guān)系。而自然狀態(tài)對人來說也不是真正的自由，真正的自由需要擺脫自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)。

通過什么方式達(dá)到“社會狀態(tài)”？社會契約論的哲學(xué)家都把“契約”看作解決自然沖突的最佳辦法，把社會契約看作是人們?yōu)榱藬[脫利益沖突關(guān)系而選擇的一種彼此相互契約，把個體權(quán)利轉(zhuǎn)移給一個普遍權(quán)利，從而保證實現(xiàn)人的社會自由。社會契約論的基本邏輯是：從個體的人開始，通過契約建立起一個普遍權(quán)利，從而在普遍性的規(guī)范中實現(xiàn)人的自由。誠然，社會契約論思想也承諾人的“自然法權(quán)”，如近代啟蒙運(yùn)動提出“自由、平等和博愛”的“天賦人權(quán)”?？档码m然把自然法權(quán)一直追溯到人的先驗理性領(lǐng)域，但這畢竟沒有改變其歷史相對主義的局限，即從個體的“人”出發(fā)，去探索普遍權(quán)利的經(jīng)驗論思維方式。

社會契約論思想的歷史相對主義特征是很明顯的。通過契約建立起來的普遍性規(guī)范，絕不是完美的，只是一種相對的完美。原因在于，契約論從人的自然狀態(tài)下的利益關(guān)系出發(fā)，而人的自然狀態(tài)表現(xiàn)的是人的有限性。根據(jù)邏輯學(xué)基本原理，個別性并不能推導(dǎo)出普遍性，因此契約論思想所達(dá)成的“共識”，自然應(yīng)被看作是相對的而非絕對的合法性。在邏輯學(xué)原理上，起源于經(jīng)驗對象的一系列特稱判斷，不能通過歸納上升到全稱判斷。因為經(jīng)驗對象永遠(yuǎn)是有限的而不能窮盡全體。因此，全稱判斷只能來自推理或理性直觀。從這個角度來說，社會契約論就是在社會歷史中建立起來的相對有效的普遍性，這是人學(xué)致思路徑必然要遭遇的結(jié)果。

四、作為“世界歷史”的歷史相對主義特征

經(jīng)驗論的思維方式是從個體開始，力圖上升到絕對的普遍性真理。但這條路徑的本質(zhì)特征是其無法達(dá)到絕對真理。這是因為從經(jīng)驗出發(fā)永遠(yuǎn)不能獲得普遍性，而這一原理可以通過歸納判斷所有不具有必然性的邏輯法則得到說明。但是，經(jīng)驗論的態(tài)度又不能停滯向前追問的腳步，所以在探索人類社會的真理性問題上，就不能停留在有限的民族、國家范圍之內(nèi)，而是力求上升到全人類。在這個意義上，歷史相對主義的態(tài)度必然把追問真理的道路拓展到“世界歷史”范圍內(nèi)。這也就是說，當(dāng)人們探討社會真理性和人的自由問題時，如果不是在絕對反思的致思路徑下進(jìn)行，就要通過在經(jīng)驗世界的時間和空間中逐漸趨向于世界的全體。由此，就從個人道德擴(kuò)展到社會，再從社會擴(kuò)展到世界歷史。這是人學(xué)致思路徑探討人類自有問題的一條線索，其中貫穿著人學(xué)致思路徑所具有的歷史相對主義特征。

在這一點(diǎn)上，康德仍是最具有代表性的哲學(xué)家。從總體上說，康德哲學(xué)受英國哲學(xué)的影響較大，與希臘以來的神學(xué)致思路徑形成鮮明對比?？档碌娜藢W(xué)致思路徑在其“世界公民”的思想中，得以徹底化表達(dá)。在《世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念》一文中，康德較為充分地表達(dá)了探索人類社會存在真理性問題的“世界歷史”態(tài)度。但終究仍不免陷入歷史相對主義困境。實際上，康德對此應(yīng)有明確的判斷，因為從邏輯學(xué)原理上說，宇宙全體的二律背反已經(jīng)清楚表明，在有限世界并不能獲得絕對真理。同理可知，對于人類世界歷史來說，同樣不能沿此經(jīng)驗論路徑獲得人類歷史的終極真理。所以，康德最終還是用“大自然的一項隱蔽計劃”這一比喻方式，把“目的論”放進(jìn)世界歷史中。雖然這在一定程度上為我們思考人類社會歷史的真理性問題提供了一條超越歷史相對主義的道路，但仍沒有改變康德哲學(xué)總體上的歷史相對主義特征。

康德認(rèn)為，人類社會是存在“永久和平”可能的。其“永久和平論”的實質(zhì)，是對社會契約論的一種延伸。因為社會契約要解決的只是國家內(nèi)部社會自由問題，只涉及到國家內(nèi)部個人之間，以及個人與政府之間的政治關(guān)系。然而，僅在一個國家內(nèi)部形成穩(wěn)定的契約關(guān)系還不是人類的最終自由。因為如果一個國家可以入侵另一國家，就使一個國家內(nèi)的公民失去自由。因此，追求人類的社會自由，必須超出社會契約論，進(jìn)入國家與國家之間的契約關(guān)系，這就是康德提出的“通過國家之間締結(jié)‘條約’而實現(xiàn)人類的永久和平”?？档略谄跫s論思想影響下，提出永久和平思想?！叭伺c人生活于相互間的和平狀態(tài)并不是一種自然狀態(tài)（statusnaturalis），那倒更其是一種戰(zhàn)爭狀態(tài)；也就是說，縱使不永遠(yuǎn)是敵對行為的爆發(fā)，也是不斷在受到它的威脅。因此和平狀態(tài)就必須是被建立起來的，因為放棄敵對行為還不是和平狀態(tài)的保證?！雹诳档拢骸稓v史理性批判文集》，何兆武，譯，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第104頁。在這一契約論觀念下，康德提出人類歷史自由的三個邏輯環(huán)節(jié)，即國家內(nèi)部的“公民權(quán)利”、國家之間的“國際權(quán)利”以及世界范圍內(nèi)的“世界公民權(quán)利”。這充分體現(xiàn)了康德與契約論思想的歷史相對主義特征。因為無論是公民權(quán)利、國際權(quán)利，還是世界公民權(quán)利，都只是從“人”出發(fā)達(dá)成的“共識”，不是在反思神學(xué)致思路徑下所確定的絕對真理，只是相對的真理。

［1］趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社,2001.

［2］康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田,譯.上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005.

［3］盧梭.社會契約論[M].何兆武,譯.北京：商務(wù)印書館,2003.

［4］康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒,譯.北京：人民出版社,2003.

［5］康德.單純理性限度內(nèi)的宗教[M].李秋零,譯.北京：中國人民大學(xué)出版社,2003.

［6］康德.歷史理性批判文集[M].何兆武,譯.北京：商務(wù)印書館,1990.