中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 王逢振

重溫詹姆遜的“民族的寓言”

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 王逢振

民族的寓言是美國(guó)著名理論家和批評(píng)家詹姆遜提出的一個(gè)重要概念，但迄今仍有許多人誤解。本文通過(guò)分析阿赫默德對(duì)詹姆遜這一概念的批判，說(shuō)明它不同于傳統(tǒng)的寓言概念，也不同于民族主義;它是一個(gè)關(guān)于斷裂和異質(zhì)的問(wèn)題，是夢(mèng)的多種釋義的問(wèn)題，而不是象征的同質(zhì)性的再現(xiàn)問(wèn)題。

詹姆遜；阿赫默德；民族的寓言；第三世界文學(xué)

1986年，《社會(huì)文本》(SocialText)發(fā)表了詹姆遜的文章“跨國(guó)資本主義時(shí)期的第三世界文學(xué)”(Third-world literature in the era of multinational capitalism)。正是在這篇文章中，詹姆遜提出了“民族的寓言”(national allegory)這個(gè)重要的概念。但是迄今為止，仍有不少人對(duì)這個(gè)概念缺乏正確理解。究其原因，恐怕主要是沒(méi)有抓住這篇文章的本質(zhì)；許多人只是從通常意義上內(nèi)容的角度來(lái)理解，而實(shí)際上這是一篇關(guān)于形式內(nèi)容的文章。

文章發(fā)表之后，在美國(guó)引起了不少批評(píng)：艾賈茲·阿赫默德(Aijaz Ahmad)對(duì)它進(jìn)行了猛烈的批判，詹姆遜的一些支持者也多有抱怨，如克林特·伯恩漢姆(Clint Burnham)和西恩·侯默(Sean Homer)等。但是，這些人似乎都犯了一個(gè)共同的錯(cuò)誤：他們都把“民族的寓言”錯(cuò)誤地理解為“民族主義的寓言”。出于這種理解，他們認(rèn)為詹姆遜是說(shuō)第三世界的作家都是激進(jìn)的民族主義者，但這并不是詹姆遜所表達(dá)的意思。關(guān)于這一點(diǎn)，不妨看看他的《侵略的寓言》(FablesofAggression:WyndhamLewis,theModernistasFascist)；在那本書中，他清晰地概括了他的“民族的寓言”理論。

在“詹姆遜的他者性修辭和‘民族的寓言’”(Jameson’s rhetoric of otherness and the “national allegory”)中，艾賈茲·阿赫默德憤怒地批判詹姆遜，并且矛頭不僅指向詹姆遜一人，還把愛德華·薩伊德也捎帶了進(jìn)去，仿佛整個(gè)后殖民研究領(lǐng)域都存在問(wèn)題。在阿赫默德的批判中，至少有3點(diǎn)需要反駁：第三世界并不存在；民族的寓言是民族主義的意識(shí)形態(tài)；第三世界有許多文學(xué)作品不是民族的寓言。

阿赫默德關(guān)于不存在第三世界的指責(zé)，在他的文章中似乎談得最充分。他分兩部分從兩方面論述。一開始，他有一種精神上的憤怒，或者說(shuō)覺(jué)得自己受到了傷害，好像詹姆遜背叛了他；因?yàn)?，他寫道：“我是個(gè)馬克思主義者。我一向認(rèn)為我們——詹姆遜和我——屬于同類，盡管我們不在一起工作。但是，當(dāng)我讀到他的文章的第5頁(yè)時(shí)(特別是那句“我認(rèn)為，所有第三世界的文本必然是寓言的……”)，我意識(shí)到他所進(jìn)行的理論闡述，除了其他東西之外就是我自己”(Ahmad 1987: 65)。對(duì)阿赫默德來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的問(wèn)題是，“這個(gè)人我長(zhǎng)期以來(lái)非常喜歡，雖然相距遙遠(yuǎn)，一直視為同志，而他自己卻認(rèn)為他是我的文明化的他者”(Ahmad 1987: 66)。這一指責(zé)頗有意思的是，當(dāng)阿赫默德指責(zé)詹姆遜堅(jiān)持的3個(gè)世界理論時(shí)，他自己卻繼續(xù)否認(rèn)它的前提。如果第三世界的概念對(duì)他沒(méi)有意義，如果它確實(shí)不存在，那么他自己又何必認(rèn)同于第三世界？同理，如果他自己不是詹姆遜的文明的他者，那又何必不遺余力再去證明呢？換句話說(shuō)，如果第三世界這個(gè)術(shù)語(yǔ)并不要求阿赫默德是其中一員，與他并不相干，那么他個(gè)人就不可能接受它，而他的否認(rèn)必然屬于一種不同的、更客觀的類型。就此而言，他否認(rèn)第三世界存在的意圖不攻自破，因?yàn)檫@等于否認(rèn)了他所依賴的東西，即他自己來(lái)自第三世界，因而說(shuō)話具有權(quán)威性。

事實(shí)上，盡管阿赫默德聲言第三世界并不存在，但他這么說(shuō)本身就等于同意了詹姆遜的觀點(diǎn)——也許他沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。他單憑經(jīng)驗(yàn)否認(rèn)第三世界的概念，但在這個(gè)語(yǔ)境中那是徒勞的，因?yàn)檎材愤d并不認(rèn)為他所說(shuō)的第三世界是最初闡述的3個(gè)世界中的第三世界。正如桑地亞戈·考拉斯(Colas 1992: 258)所指出的：詹姆遜認(rèn)為我們已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)新的資本主義階段，即后現(xiàn)代主義，取消第三世界是他用以證明這種看法的主要標(biāo)志之一。當(dāng)然，第三世界是否曾經(jīng)存在是可以討論的，因?yàn)樗F(xiàn)在顯然已不復(fù)存在。其實(shí)，當(dāng)詹姆遜說(shuō)他是以本質(zhì)的描述方式使用第三世界這個(gè)術(shù)語(yǔ)時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)表明第三世界本身不再存在，他已經(jīng)有效地汲取了原始的內(nèi)容，把它變成了一個(gè)所謂的空洞的能指符號(hào)。換句話說(shuō)，他的意思是這個(gè)術(shù)語(yǔ)還不能作為一個(gè)充分形成的概念，它仍然處于純粹的指稱和更確定的概念之間。

但是，阿赫默德在他的結(jié)論中認(rèn)為，即使他“接受詹姆遜對(duì)全球分為3個(gè)世界的劃分”，他仍然要堅(jiān)持“在第一世界的全球后現(xiàn)代主義的內(nèi)部”也存在“一個(gè)真正的第三世界，或許兩三個(gè)第三世界”(Ahmad 1987: 24-25)。顯然他的含義是，詹姆遜認(rèn)為第一世界是一個(gè)“幸福的地方”，那里不存在財(cái)富和條件的差別。這當(dāng)然是對(duì)詹姆遜的誤解，因?yàn)檎材愤d多次明確闡述過(guò)，晚期資本主義的特點(diǎn)就是它的不平衡性。事實(shí)上，隨著資本主義的發(fā)展，它不斷以副產(chǎn)品的形式制造出第三世界，因此它越是發(fā)展，造成的第三世界就越多，直到最后第三世界失去所有的地理特定性，變成一個(gè)有些像是表示新階級(jí)的術(shù)語(yǔ)。

雖然詹姆遜沒(méi)有提出一個(gè)總的第三世界文學(xué)的理論——因?yàn)楦鱾€(gè)民族文化之間的差異太大，很難歸納到一個(gè)單一的范疇——但他并不贊成多元文化主義是一種可選擇的立場(chǎng)。在他看來(lái)，不論各個(gè)民族的文化多么不同，它們都不是獨(dú)立自治的，“它們?cè)谂c第一世界文化帝國(guó)主義的生死斗爭(zhēng)中都遭到封鎖——這種文化斗爭(zhēng)本身反映了那些地區(qū)的經(jīng)濟(jì)境遇，這些地區(qū)在不同的資本階段，或者有時(shí)委婉地說(shuō)成現(xiàn)代化的不同階段，都受到經(jīng)濟(jì)滲透”(Jameson 1986: 68)。詹姆遜拒絕多元主義，因?yàn)槿绻痪芙^，就等于說(shuō)某些第三世界民族的悲慘命運(yùn)不是第一世界國(guó)家的自私行為造成的。

關(guān)于民族的寓言是民族主義的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題，詹姆遜在他的文章中根本沒(méi)有說(shuō)第三世界的作家都是民族主義者，或者只能是民族主義者，雖然他確實(shí)說(shuō)第三世界的作家執(zhí)著地關(guān)心“民族境遇”。民族境遇不等于民族主義，民族主義只是民族境遇這一龐大而復(fù)雜的問(wèn)題的組成部分。因此，應(yīng)該說(shuō)這一點(diǎn)是阿赫默德的錯(cuò)誤理解，或者說(shuō)他故意把詹姆遜的文章中并不存在的一種立場(chǎng)和觀點(diǎn)強(qiáng)加給了詹姆遜，因?yàn)樗活櫸恼露鄬哟蔚姆治鲛q證，跳過(guò)民族境遇以及相關(guān)的問(wèn)題，簡(jiǎn)單地把民族的寓言等同于民族主義，聲稱詹姆遜把民族主義看作是唯一理想的意識(shí)形態(tài)。其實(shí)，按照詹姆遜的闡述，民族的寓言并不是對(duì)這一問(wèn)題本身的思考，而是把它用于解決更普遍的再現(xiàn)問(wèn)題的方法。換句話說(shuō)，詹姆遜的文章更多的是論述文學(xué)歷史，而不是政治歷史。

詹姆遜認(rèn)為，第二次世界大戰(zhàn)之后，在非殖民化時(shí)期，第三世界的作家面臨的政治問(wèn)題，本身在文學(xué)形式方面就是“封閉的敘事”(Jameson 1986: 76)問(wèn)題。知識(shí)分子明白，在這個(gè)時(shí)期，艱難贏得的民族獨(dú)立并不一定會(huì)結(jié)束暴力、貧窮或者與殖民統(tǒng)治相關(guān)的屬下性。正如歷史記載所表明，在爭(zhēng)取獨(dú)立中形成的人為的團(tuán)結(jié)，在獨(dú)立后又發(fā)生分裂，甚至有些地方還出現(xiàn)了內(nèi)戰(zhàn)。這意味著雖然外國(guó)侵略者不復(fù)存在，但國(guó)家內(nèi)部卻發(fā)生了政治分歧——有些可能過(guò)于激進(jìn)，有些可能過(guò)于保守，有些則可能過(guò)于反動(dòng)?！耙虼?，在受到傷害的獨(dú)立之后，激進(jìn)的非洲作家，如烏斯曼或者肯尼亞的恩古吉，發(fā)現(xiàn)他們自己又陷入魯迅那樣的困境，他們對(duì)改革和更新社會(huì)充滿激情，但尚未找到變革和更新的力量。我希望人們明白，這在很大程度上也是美學(xué)的困境，一種再現(xiàn)的雙刃劍：不難辨識(shí)說(shuō)另一種語(yǔ)言、帶有明顯殖民占領(lǐng)標(biāo)志的敵人；但如果那些人被自己的人取代，與外部控制力量的聯(lián)系就非常難以再現(xiàn)?！?Jameson 1986: 81)這就是說(shuō)，從文學(xué)的、歷史的視角看，每一種政治境遇都應(yīng)該理解為一種特殊的美學(xué)問(wèn)題，而解決問(wèn)題的辦法則可能甚少。

其實(shí)，阿赫默德自己并沒(méi)有提出任何可以替代民族主義的東西，他只是提出一個(gè)模糊的“非民族主義”的范疇，在他看來(lái)與反殖民主義或民族主義相對(duì)的只是“其他的東西”。如果說(shuō)詹姆遜確實(shí)賦予民族主義以特殊的地位，那么阿赫默德并沒(méi)有提出具體的理由說(shuō)明他是錯(cuò)誤的。實(shí)際上，阿赫默德不僅很少注意“民族的”的含義，而且更少注意“寓言”的含義。至少可以說(shuō)阿赫默德的“寓言”概念非常奇怪，因?yàn)檎材愤d稱之為寓言的文本，他認(rèn)為是關(guān)于那些假定被寓言化了的東西。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，我們不妨看看他提供的關(guān)于并非所有第三世界作品都是民族的寓言的證據(jù)：

從1935年到1947年，在這一走向非殖民化的關(guān)鍵歲月里，我想不出任何一部烏爾都小說(shuō)是以直接的方式或完全是關(guān)于“殖民主義和帝國(guó)主義的經(jīng)驗(yàn)”。據(jù)我所知，所有那個(gè)時(shí)期的小說(shuō)主要都是描寫其他的東西：封建地主的殘暴，充滿宗教“神秘”的房屋里的奸殺，放貸者對(duì)農(nóng)民和下等小資產(chǎn)階級(jí)的壓榨盤剝，女學(xué)生面對(duì)的社會(huì)和性的挫折，等等。反對(duì)殖民主義的主題交織在許多這樣的小說(shuō)里，但從來(lái)不是唯一的甚至不是主要的重點(diǎn)。(Ahmad 1987: 21)

如果采取辯證的態(tài)度，阿赫默德肯定可以把這些“其他的東西”轉(zhuǎn)換到它們的對(duì)立面，甚至“女學(xué)生面對(duì)的社會(huì)和性的挫折”也可以從更大的社會(huì)歷史基礎(chǔ)方面來(lái)理解，例如作為后殖民批評(píng)的一個(gè)轉(zhuǎn)義，表示這種性的挫折源于傳統(tǒng)社會(huì)，只是由于世俗化的資本主義的滲透，在傳統(tǒng)本身遇到危機(jī)的時(shí)刻寫進(jìn)了文學(xué)。但是，如果只是把寓言化的事物作為寓言，顯然是對(duì)寓言狹隘的甚至錯(cuò)誤的理解。因?yàn)?，倘若像阿赫默德那樣把寓言化的事物作為寓言，那么他可能?huì)認(rèn)為魯迅的《阿Q正傳》只是描寫了一個(gè)具體的人物，沒(méi)有任何寓言的批判作用。如此，詹姆遜所列舉的民族寓言的例子，都不是關(guān)于殖民主義和帝國(guó)主義的經(jīng)驗(yàn)，而是關(guān)于“其他的東西”。然而，如果不像詹姆遜那樣把魯迅的作品讀作民族的寓言，顯然就很難理解魯迅作品的真正意義。詹姆遜討論了魯迅的3部作品：《狂人日記》寫同族相殘或瘋狂，或兩者兼而有之；《藥》寫20世紀(jì)初中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)生中庸醫(yī)泛濫；《阿Q正傳》寫一個(gè)“苦力”的日常生活——如果對(duì)這些作品只是就事論事，而不是把作品作為寓言解讀，顯然不是魯迅試圖表達(dá)的社會(huì)意義。同樣，烏茲曼的小說(shuō)《扎拉》(Xala)雖然沒(méi)有明顯地描寫殖民主義和帝國(guó)主義的經(jīng)歷，但如果不考慮它的社會(huì)背景，那就不可能理解主人公所處的困境。

當(dāng)然，詹姆遜這里所用的寓言概念與傳統(tǒng)的概念不同，但正如他所說(shuō)，沒(méi)有任何理由一定要與傳統(tǒng)的概念相同?！叭绻⒀詫?duì)今天的我們?cè)俅纬蔀檫m宜的，與現(xiàn)代主義的象征主義或甚至現(xiàn)實(shí)主義本身那種龐大的、里程碑式的聯(lián)合對(duì)立，那是因?yàn)樵⒀跃竦纳羁痰牟贿B續(xù)性，是一個(gè)斷裂和異質(zhì)的問(wèn)題，是多種夢(mèng)的釋義的問(wèn)題，而不是象征的同質(zhì)的再現(xiàn)問(wèn)題”。(Jameson 1986: 73)這里有一個(gè)更深刻的論點(diǎn),就是說(shuō)，它涉及整個(gè)后殖民批評(píng)，因?yàn)椴徽摪⒑漳率欠裣矚g，后殖民批評(píng)也依賴詹姆遜所用的那種閱讀策略，它的力量源于有說(shuō)服力的再閱讀方式，即把西方經(jīng)典的偶像解讀為種族主義和權(quán)力不平等的寓言。如果堅(jiān)持阿赫默德那種生硬的寓言概念，那么人們可以說(shuō)《曼斯菲爾德莊園》并不像愛德華·薩伊德所說(shuō)的那樣是關(guān)于奴隸的，而是關(guān)于一個(gè)年輕姑娘的社會(huì)和性的挫折。甚至說(shuō)是關(guān)于她的性挫折也有些勉強(qiáng)，因?yàn)樽髌凡](méi)有明確提到這一點(diǎn)，而是讀出來(lái)的。實(shí)際上，今天人們從后殖民批評(píng)或女性批評(píng)來(lái)閱讀這部作品，都是把它作為寓言來(lái)解釋的。

為了更好地理解詹姆遜的觀點(diǎn)，我們不妨再回到他的文章本身，考慮一下他寫文章時(shí)的背景。雖然文章是紀(jì)念羅伯特·C·艾略特的演講，但其意義決不只是為了紀(jì)念。應(yīng)該說(shuō)，文章是對(duì)20世紀(jì)80年代中期整個(gè)人文學(xué)科語(yǔ)境的一種反映。當(dāng)時(shí)人文學(xué)科面臨著一種身份危機(jī)，起因是究竟什么構(gòu)成人文學(xué)科研究的客體這樣一個(gè)問(wèn)題：如果把所有舊的文本都強(qiáng)行納入該研究領(lǐng)域，恐怕會(huì)毀掉人文學(xué)科本身。當(dāng)然，這場(chǎng)危機(jī)因后結(jié)構(gòu)主義而日漸激化。詹姆遜自然也參與了爭(zhēng)論，他認(rèn)為，限定人文學(xué)科的不是它研究的對(duì)象，而是對(duì)它們研究的方式，因此不應(yīng)該在其構(gòu)成上限制可以或應(yīng)該研究的東西。而對(duì)人文學(xué)科經(jīng)典的反復(fù)肯定，基本上是反對(duì)動(dòng)搖它的基石的，也就是反對(duì)動(dòng)搖偉大的經(jīng)典作品作為研究客體的地位。

詹姆遜的策略是，如果經(jīng)典除了自稱具有全球觀點(diǎn)還想有所作為，那它就應(yīng)該力求融合世界各地的文學(xué)，而不是排除第三世界。也許這可以看作是詹姆遜對(duì)一些保守批評(píng)家的回應(yīng)，例如他在文章中提到的威廉·本內(nèi)特——本內(nèi)特排除了一切印度、非洲、中國(guó)和拉丁美洲的作品，聲稱它們不是偉大傳統(tǒng)的組成部分，雖然他自稱一直在研究世界文學(xué)。詹姆遜認(rèn)為，閱讀、討論和思考其他民族的文學(xué)作品可以帶來(lái)某種新的感受和啟發(fā)。

其實(shí)，即使把詹姆遜的文章置于紀(jì)念艾略特的語(yǔ)境，同樣也有助于對(duì)文章的理解。艾略特以諷刺和烏托邦作品著稱，對(duì)詹姆遜產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，在詹姆遜論科幻小說(shuō)的文章中尤其明顯。在詹姆遜看來(lái)，科幻小說(shuō)繼承了現(xiàn)代主義，并直接關(guān)系到他在民族寓言部分對(duì)第三世界的定義。他指出，非常有意思的是，促動(dòng)第一世界科幻小說(shuō)的東西，恰恰是阻礙第一世界讀者閱讀第三世界小說(shuō)的東西：對(duì)他者的恐懼(人口眾多)和對(duì)自己當(dāng)前生活方式的迷戀(反對(duì)烏托邦政治)(Jameson 1975: 221-230)。詹姆遜對(duì)科幻小說(shuō)和烏托邦倍感興趣，因?yàn)樗X(jué)得隨著現(xiàn)代主義的結(jié)束政治小說(shuō)也正在滅亡。

在談過(guò)阿赫默德對(duì)詹姆遜的指責(zé)以及他的文章背景之后，自然我們應(yīng)該回到詹姆遜的文章本身，特別是他的總括性的前提：“所有第三世界的作品都必然是民族的寓言” (Jameson 1986: 69)。由于他在文章中沒(méi)有明確解釋“民族的寓言”是什么意思，我們需要回到他更早的作品《侵略的寓言》來(lái)尋求答案。在這部作品中，詹姆遜所說(shuō)的民族的寓言指的是對(duì)一種更普遍的問(wèn)題的特殊的解決方法，而這種普遍的問(wèn)題就是封閉的問(wèn)題。按照詹姆遜的看法，每一個(gè)作家都有兩個(gè)基本問(wèn)題需要解決：如何開始和如何結(jié)束。自從現(xiàn)實(shí)主義的模式被破壞之后，這兩個(gè)問(wèn)題就變得非常尖銳，因?yàn)橐欢戎鋽⑹聵?gòu)成的嚴(yán)格的規(guī)則被顛覆了，作家只能從一些碎片創(chuàng)造他們的參照系。早期的“史詩(shī)”作家，例如司各特，擁有一個(gè)現(xiàn)成的史詩(shī)結(jié)構(gòu)的安全的模式，他們可以在這種模式中或多或少地隨意加入各種不同的歷史素材，只需按照公式注意開始和結(jié)束的問(wèn)題；然而當(dāng)代史詩(shī)作家，例如詹姆斯·喬伊斯，不得不訴諸更平凡的方式。根據(jù)詹姆遜的解讀，喬伊斯在《尤利西斯》中訴諸一種寓言的結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗麡?gòu)成句子的方式(即詳細(xì)記錄內(nèi)心的日常生活)意味著沒(méi)有特定的或合乎邏輯的封閉形式。若無(wú)史詩(shī)寓言的奇想，喬伊斯強(qiáng)加的任何封閉形式都將是難以容忍地隨意性的。喬伊斯小說(shuō)中的引喻與《侵略的寓言》中所說(shuō)的劉易斯的民族寓言，可謂是解決同一問(wèn)題的不同方法。

關(guān)于這種方法，我們可以從詹姆遜的著作中援引另一個(gè)例子。他在論華萊士·史蒂文斯的文章中寫道：“在史蒂文斯的作品中，地名同時(shí)也是產(chǎn)生意象的所在和場(chǎng)所：類似福樓拜的巴伐利茲莫，關(guān)于異域的白日夢(mèng)，對(duì)爪哇、特恩特派克、基威斯特、奧克拉荷馬、田納西、于卡坦、卡萊羅納等地方的聯(lián)想——以及語(yǔ)言本身另一層面的系統(tǒng)性的形成(由彼此關(guān)聯(lián)生成的地名，對(duì)它們的聯(lián)想現(xiàn)在作為證明者的詞語(yǔ)領(lǐng)域，其背后掩蓋著一個(gè)活躍的更深層的系統(tǒng))”(Jameson 1984: 14)。這個(gè)更深層的系統(tǒng)就是第三世界的異域情調(diào)。不過(guò)這里并不是要指責(zé)他的東方主義，而是說(shuō)明在什么程度上第三世界的異域情調(diào)是作品結(jié)構(gòu)上的需要。按照詹姆遜的理解，在史蒂文斯的作品中，所謂第三世界的素材(例如爪哇等地)不僅僅是某個(gè)不曾到那里旅游的個(gè)人的幻想，而且此人還渴望變化。其實(shí)，這也是作品達(dá)到封閉的一種方式。(Jameson 1984: 15)同樣，蘭波那種令人產(chǎn)生幻覺(jué)的關(guān)于非洲和遠(yuǎn)東的描寫，也是結(jié)構(gòu)的需要，其目的也是為了達(dá)到封閉的效果。簡(jiǎn)單說(shuō)，在史蒂文斯的作品中，那種可能陷入枯燥的現(xiàn)實(shí)主義的日常意象通過(guò)與他者的并置而增加了新意，“爪哇茶”對(duì)于消費(fèi)社會(huì)的讀者比“茶”更有吸引力(Jameson 1986: 71)。顯然，在詹姆遜看來(lái)，這同樣是形式問(wèn)題而非內(nèi)容問(wèn)題。

當(dāng)然，人們可以從批評(píng)家而不是作家視角來(lái)看待這一問(wèn)題。事實(shí)上，詹姆遜在《侵略的寓言》中就是這么做的。所有的批評(píng)家都會(huì)看到，在偉大作家的風(fēng)格創(chuàng)新和最終構(gòu)成的敘事客體之間，存在著某種斷裂或不連續(xù)性。對(duì)于這種斷裂，不同學(xué)派的不同批評(píng)家有著不同的論述。詹姆遜認(rèn)為，若要“把這種斷裂理解為我們文化中的一個(gè)客觀事實(shí)……需要我們從根本上把風(fēng)格和敘事之間的鴻溝歷史化，它可以看作是形式歷史中的一個(gè)事件”(Jameson 1979: 7)。從歷史辯證的視角看，他的說(shuō)法很正常，但令人驚訝的是，他利用了德勒茲和瓜塔里的著作進(jìn)行論述。他提出，風(fēng)格可以理解為等同于德勒茲和瓜塔里的分子概念，而敘事可以理解為克分子。無(wú)疑這里兩個(gè)術(shù)語(yǔ)都要從美學(xué)的角度來(lái)理解，在他所用的語(yǔ)境中意思是排空它們特定的內(nèi)容而考慮它們的形式。

確切地說(shuō)，詹姆遜用分子的概念指句子的生產(chǎn)“本身被作為一種象征行為，一種在詞語(yǔ)的層面上揭示或打開窗口的實(shí)踐”(Jameson 1979: 8)。詹姆遜的論點(diǎn)是，句子不是現(xiàn)成的，從天上掉下來(lái)的；它們需要一種特殊類型的機(jī)器才能運(yùn)轉(zhuǎn)。通常這要采取一種障礙或禁忌的形式(如德勒茲和瓜塔里所言，機(jī)器只有停止和不斷停止才能工作)，例如喬伊斯在《尤利西斯》中為了表現(xiàn)內(nèi)心世界而自我強(qiáng)加的規(guī)則(Jameson 1979: 81)。然而一旦運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)，它就變成了一種無(wú)限性，一種不可窮盡的力量，一種無(wú)法停止的生產(chǎn)；用德勒茲和瓜塔里的話說(shuō)，它就像是欲望本身那樣，為了意義的存在不可能受到足夠的阻礙，除非有某種抵消它的力量發(fā)生作用——這就是把敘事作為克分子來(lái)理解的情形。而正是某種上層建筑的形式，通過(guò)創(chuàng)造一種確定的、然而是活動(dòng)的界限，使句子的生產(chǎn)達(dá)到某種封閉狀態(tài)。這里需要抓住的關(guān)鍵是，純粹的句子生產(chǎn)實(shí)際上是一種精神分裂，一種個(gè)人的瘋狂，沒(méi)有任何其他讀者可以充分參與其中?？朔肿訖C(jī)器所做的是發(fā)明一種工具——詹姆遜稱之為“里比多機(jī)制”——它在集體層面上運(yùn)作，使其他讀者能夠“投入”文本；這也就是說(shuō)，無(wú)論一個(gè)文本看上去多么像是“個(gè)人的”，也總是有一個(gè)集體的或公共的層面，唯有如此，我們才能認(rèn)識(shí)它先在的客觀結(jié)構(gòu)，即句子生產(chǎn)用以創(chuàng)造封閉而挪用的那種模式。

實(shí)際上，詹姆遜從德勒茲和瓜塔里的大三元結(jié)構(gòu)(分子、克分子和飛行路線)中汲取了兩部分，故意無(wú)視其中飛行路線的概念，從而形成自己的二元論，把兩部分協(xié)調(diào)成一種新的分析方法，以辯證的方式思考風(fēng)格和敘事之間的關(guān)系。

在這種用法中，分子層面表示此時(shí)此地的直接觀察或局部欲望，單個(gè)句子的生產(chǎn)時(shí)間，個(gè)人的詞或個(gè)人的筆觸的電波沖擊，局部的痛苦或快樂(lè)的震顫，突然的迷戀、集中發(fā)泄、幻想，或者對(duì)弗洛伊德的非集中發(fā)泄的同樣直接的壓制。對(duì)這種微觀的、碎片的、直接的心理生活，在克分子中有一種對(duì)抗的力量(大量的分子從克分子構(gòu)成更大的有機(jī)統(tǒng)一體)，它表示所有那些大的、抽象的、中介的、甚至可能是空洞的和想象的形式，通過(guò)這些形式我們尋求重新容納分子：個(gè)人身份連續(xù)性的幻覺(jué)，心理或個(gè)性有組織的統(tǒng)一，社會(huì)本身的觀念，以及藝術(shù)作品有機(jī)統(tǒng)一的概念。(Jameson 1979: 8)

實(shí)際上，詹姆遜對(duì)每一個(gè)文本的解讀都提出兩個(gè)不可分開的問(wèn)題：促動(dòng)句子生產(chǎn)過(guò)程的分子機(jī)器的真正性質(zhì)是什么？導(dǎo)致句子生產(chǎn)達(dá)到封閉，使我們可以閱讀的那種克分子機(jī)器的真正性質(zhì)是什么？但是，由于克分子還不是“里比多機(jī)制”，所以我們需要進(jìn)一步說(shuō)明詹姆遜的辯證方法。

辯證閱讀的目的就是要抓住風(fēng)格和敘事之間斷裂的特殊性質(zhì)，把這種斷裂作為形式歷史的一個(gè)事件?！案前莸拿謱?duì)這種發(fā)展是一個(gè)有用的標(biāo)志，在這種發(fā)展中，敘事文本的兩個(gè)層面開始分開，并獲得它們自己相對(duì)的獨(dú)立自治；其中敘事語(yǔ)言在修辭和方法上服從于敘事再現(xiàn)的情況再不是想當(dāng)然的事情”。(Jameson 1979: 8)在這種意義上，劉易斯的作品繼續(xù)與支配福樓拜的形式問(wèn)題進(jìn)行搏斗，但他們也有明顯的不同，劉易斯無(wú)法追隨福樓拜，不可能繼續(xù)選擇巴爾扎克和狄更斯的現(xiàn)實(shí)主義風(fēng)格——除非不惜在風(fēng)格上嚴(yán)重地倒退。因此，劉易斯被迫沿著詹姆遜所說(shuō)的那種無(wú)情節(jié)的藝術(shù)小說(shuō)的方向，不斷地進(jìn)行他的風(fēng)格實(shí)驗(yàn)，為了達(dá)到藝術(shù)的豐富和創(chuàng)新，甘愿冒根本不可閱讀的危險(xiǎn)。實(shí)際上，幾乎所有現(xiàn)代主義者都有類似的情況：為了追求創(chuàng)新，他們都以這種或那種方式造成了不可讀性。由于同樣的原因，他們需要一種更強(qiáng)的敘事遏制形式而不只是人物，從而使某種類型的句子生產(chǎn)能夠投入，甚至有些像精神病似的喋喋不休。所謂更強(qiáng)的形式是指它獨(dú)立于句子生產(chǎn)過(guò)程，雖然這種結(jié)構(gòu)或“里比多機(jī)制”通過(guò)夸大的風(fēng)格壓力而被迫發(fā)生作用，但它仍然像顯微鏡的鏡頭那樣，使我們能夠看到一杯水所包含的大量細(xì)菌，而不是成為任何反饋的部分。換句話說(shuō)，“里比多機(jī)制”可以看作是文本的透鏡，通過(guò)它使文本變得可見。

在劉易斯的作品中，這是民族扮演的角色——他把第一次世界大戰(zhàn)之前歐洲的民族—國(guó)家體制用做他的透鏡。為了不使內(nèi)容影響聚焦，最好鎖定于詹姆遜所說(shuō)的民族的寓言，從作用方面進(jìn)行探討。在劉易斯的實(shí)例中，詹姆遜自己的方法是：在劉易斯的作品中，民族是一個(gè)先在的客觀構(gòu)成，其作用類似于弗洛伊德解釋無(wú)意識(shí)時(shí)所說(shuō)的地志學(xué)概念：“弗洛伊德的模式不僅是寓言，而且可以表明它們?yōu)榱诵揶o比喻的表達(dá)，要依賴精制的、先在的、城市地志的再現(xiàn)以及政治的國(guó)家的力量。這種城市的和市民的‘機(jī)制’——常常泛指弗洛伊德的‘隱喻’——是弗洛伊德的心理再現(xiàn)的客觀前提，因此也與無(wú)意識(shí)本身的真正‘發(fā)現(xiàn)’一致，它現(xiàn)在可以看作已經(jīng)預(yù)設(shè)了維多利亞后期城市的客觀的發(fā)展——工業(yè)化，社會(huì)階層形成和階級(jí)兩極分化，復(fù)雜的勞動(dòng)分工”(Jameson 1979: 96)。這種弗洛伊德分析的價(jià)值，依賴于或至少部分地依賴于我們自己對(duì)城市的理解，依賴于我們自己今天的經(jīng)驗(yàn)。德勒茲和瓜塔里更進(jìn)一步，他們說(shuō)弗洛伊德的主要錯(cuò)誤是把城市僅僅作為一個(gè)隱喻，作為一個(gè)地圖而不是集中居住的地方。詹姆遜對(duì)這個(gè)問(wèn)題更明智一些，他具體說(shuō)明了劉易斯的模式只是一種臨時(shí)性的解決方法，因?yàn)槊缹W(xué)的困境仍在繼續(xù)，甚至不可能解決。

所謂美學(xué)的困境是指風(fēng)格和敘事之間的差距日益擴(kuò)大，一方面風(fēng)格迅速進(jìn)化，另一方面種種可能的敘事結(jié)構(gòu)相對(duì)滯后。不過(guò)，這種差距并不只是美學(xué)的，它還反映了在現(xiàn)代性的條件下心理本身的碎片化，詹姆遜認(rèn)為這基本上可以理解為傳統(tǒng)生活方式在多方面的惡化，盡管最終可能是進(jìn)步的。第一個(gè)受傷害的是19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義的設(shè)想，至少在美學(xué)領(lǐng)域是如此?，F(xiàn)實(shí)主義設(shè)想“源于內(nèi)部的民族經(jīng)驗(yàn)是相對(duì)可理解的和自足的，它內(nèi)聚于它的社會(huì)生活，對(duì)其個(gè)體公民命運(yùn)的敘事可以期望達(dá)到形式的完美”(Jameson 1979: 94)。這種可理解性消失的主要原因之一是帝國(guó)主義。詹姆遜認(rèn)為，帝國(guó)主義與現(xiàn)代主義是攜手前進(jìn)的，它們相互影響并相互決定，不僅有局部的、特殊的方式，而且也有普遍化的方式。特別是，帝國(guó)主義造成某種“意義的消失”，因?yàn)樽谥鲊?guó)的主體由于資本轉(zhuǎn)移到殖民地而使他們不可能把握整個(gè)境遇。不論多么放大個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，也不論多么強(qiáng)化自我審視，都不可能彌補(bǔ)殖民生活的神秘影響，它封閉在遙遠(yuǎn)的地方和[大部分是]無(wú)法到達(dá)的國(guó)土(Jameson 1988: 11)。

對(duì)于宗主國(guó)的主體，在日常生活的困惑中總有某種失去的東西。這里也許可以把詹姆遜的看法顛倒過(guò)來(lái)加以延伸。我們知道，帝國(guó)主義源于資本主義，由于資本主義全球化，殖民化的城市與宗主國(guó)有許多相似的地方，雖然它們的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)及其價(jià)值觀完全不同。然而，不論在孟買還是都柏林，不論在新加坡還是悉尼，由于帝國(guó)主義固有的時(shí)空差距，那里個(gè)人主體的經(jīng)驗(yàn)都有與宗主國(guó)的人相似的地方，這就是：他們都無(wú)法把握自己的整體境遇。這種情況的一個(gè)重要原因是，他們都缺少自我統(tǒng)治的能力：由于受不在場(chǎng)的統(tǒng)治者的統(tǒng)治，被殖民的人們很少能看到掌握他們生活和生命的人。如果這種情況“作為藝術(shù)的內(nèi)容，總會(huì)有某種東西缺失，然而在缺失的意義上，如果只是把缺失成分補(bǔ)上去，它永遠(yuǎn)不可能恢復(fù)或構(gòu)成一個(gè)整體：它的缺失可以比作另一個(gè)維度，像一個(gè)鏡子另一面的外部，它在結(jié)構(gòu)上就缺失，不可能彌補(bǔ)或弄好”(Jameson 1988: 12)。在詹姆遜看來(lái)，這正是現(xiàn)代主義本身的構(gòu)成性問(wèn)題。實(shí)際上，他甚至認(rèn)為，“只有那種以反思的方式觀察這一問(wèn)題并經(jīng)歷這種形式困境的新的藝術(shù)，才能首先被稱作現(xiàn)代主義”(Jameson 1988: 12)。

綜上所述，民族的寓言應(yīng)該“被理解為一種形式方面的努力，它力圖架起一座跨越鴻溝的橋梁，鴻溝的一邊是一個(gè)既定的民族—國(guó)家內(nèi)部日常生活實(shí)在的記錄，另一邊是壟斷資本主義在全球、實(shí)質(zhì)上是跨國(guó)范圍內(nèi)結(jié)構(gòu)性的發(fā)展趨勢(shì)”(Jameson 1979: 94)。這一觀點(diǎn)可以說(shuō)是詹姆遜對(duì)今天世界各地的作家和知識(shí)分子所處境遇的判斷。但這種境遇是復(fù)雜的，因?yàn)榻裉煸谌蚧膲毫χ?，民族—?guó)家面臨著消失的可能，或者說(shuō)去領(lǐng)土化與無(wú)國(guó)界的經(jīng)濟(jì)。因此，對(duì)于民族的構(gòu)成及其有效性的質(zhì)疑，必然擴(kuò)展到包括與它相關(guān)的社會(huì)政治和文化問(wèn)題。當(dāng)前，多種情況表明，民族作為社會(huì)構(gòu)成正在迅速被一種想象的全球國(guó)家概念的趨勢(shì)所取代。哈特和奈格里把這種想象的全球國(guó)家稱之為“帝國(guó)”，這種說(shuō)法雖然生動(dòng)，但并不一定正確。這種情況也許應(yīng)該說(shuō)是[后]民族—國(guó)家的境遇，但不是因?yàn)槊褡濉獓?guó)家并未消失，而是因?yàn)樗鼈冏匀坏暮戏ㄐ詴r(shí)期已經(jīng)過(guò)去。

如果民族—國(guó)家的政治重要性確實(shí)因全球化正在衰微，那么也許可以認(rèn)為民族的寓言也隨之消失。但實(shí)際情況并非如此，因?yàn)槿绻褡濉獓?guó)家的概念不再要求自然的合法性，那么它也就不再成為爭(zhēng)論的基礎(chǔ)。哈特和奈格里用“民眾”的概念來(lái)表示民族—國(guó)家的衰微，實(shí)際上他們所說(shuō)的民眾尚未出現(xiàn)。民眾的運(yùn)動(dòng)性是哈特和奈格里的政治樂(lè)觀主義的基礎(chǔ)，但它最終實(shí)現(xiàn)只能是民族—國(guó)家終結(jié)之后的事情。從這種烏托邦的觀點(diǎn)出發(fā)，任何試圖恢復(fù)民族—國(guó)家利益的努力都會(huì)被視為反動(dòng)的；但在當(dāng)前的歷史階段，這無(wú)疑是令人懷疑和需要討論的問(wèn)題。不過(guò)，民族—國(guó)家衰微的趨勢(shì)確實(shí)是存在的，甚至日益明顯；當(dāng)前金融危機(jī)的影響以及20個(gè)大國(guó)為解決危機(jī)的共同努力，都說(shuō)明了這種趨勢(shì)。當(dāng)沉思民族—國(guó)家終結(jié)之后的未來(lái)時(shí)，面對(duì)這一巨大問(wèn)題的思想難免不令人顫抖，因而不可能不回到已知的過(guò)去。這不僅是一個(gè)懷舊的問(wèn)題，而是想象的失敗。就此而言，也許可以得出這樣的結(jié)論或假想：民族—國(guó)家在政治上越是變得脆弱，在文化上越是堅(jiān)定地回歸已有的傳統(tǒng)。

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(責(zé)任編輯 李巧慧)

2013-02-05

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