劉玉梅

(四川外語學院 國際關系學院，重慶 400031)

1.引言

人是追求意義的存在物，人在追求意義的過程中建構自己的“意義世界”。追問意義也是哲學研究的使命之一。西方哲學在追問“意義”的歷史長河中，歷經(jīng)了本體論、認識論和語言論三大階段，其追問從“世界何以可能”到“認識何以可能”再到“語言表達何以可能”。在這一過程中，哲人們事實上以不同的視角和形式構筑著“意義世界”，而正是20世紀初“意義的首要載體是語言”這一重要發(fā)現(xiàn)(陳嘉映，2003:14)，西方哲學對“意義世界”的構筑視角轉向了語言。于是語言與世界同構的命題使得20世紀的西方語言哲學忙于用語言來闡釋和建構“意義世界”，甚至將其推向這樣一個極致:語言是人類建構意義世界的唯一材料。

在審視語言哲學在西方和中國的現(xiàn)狀后，錢冠連(2007)認為，雖然語言哲學分析時代“大潮已經(jīng)過去了，只有星星點點的遺跡”，但它尚可為哲學研究提供營養(yǎng)和智慧，從而提出了一個語言哲學在中國的研究新視點——“后語言哲學(簡稱后語哲)”。他認為，“后語言哲學”在中國的可能發(fā)展進路就是要“吸取西語哲的營養(yǎng)、不炒作它的老問題而當節(jié)外生枝、產(chǎn)生以新‘問題’為中心的新理論”，“要關注如何將語言問題和現(xiàn)實外部世界、人的行為、社會交際與日常生活息息相關起來”。他還認為，新枝當落實在與現(xiàn)代語言研究相關的所有領域內。語言、世界、人是如何息息相關的問題在后語哲中得到了極大關注。王寅(2008)認為，從批判的角度看“后”這個詞，體驗哲學與語言哲學之間不但存在批判關系，還有發(fā)展關系，體驗哲學及以其為基礎的認知語言學當視為“后語哲”新枝，因為基于體驗哲學之上的認知語言學將語言哲學的主題“世界”、“人”和“語言”“融合為一體作貫穿性綜合處理”。

本文從后語哲視角出發(fā)，通過分析西哲“意義世界”構筑的視角和方式，指出其“意義世界”構筑存在的局限性，并嘗試在“后語哲”理論框架中探索“意義世界”的建構模式，提出人在“現(xiàn)實—認知—語言”的擬構(paramorphic)①擬構:這個術語在本文的使用語境為“意義世界”是由“現(xiàn)實—認知—語言”擬構的，本文權宜將該術語翻譯為“paramorphic”，英文中似乎沒有一個現(xiàn)成的對應詞，翻譯借鑒了“isomorphic”的構詞形式，該詞在漢語中翻譯為“同構”，強調世界和語言的同構作用。中追問意義并用語言建構人化的“意義世界”。

2.“意義世界”構筑三大階段

西哲以追問本質為己任，始終關注“意義世界”的建構。西哲三個轉向關注的焦點大致遵循了“本體—認識—語言”的邏輯順序。“本體”追問關涉的是“現(xiàn)實”，“認識”追問需要考證“認識的來源、本質和能力”，而“語言”追問則需分析弄清“語言意義”。最終目的都是“多中求一”，求得“意義世界”中那個唯一存在、不可辯駁的、至高無上的終極真理。

2.1 本體論階段

本體論階段對“意義”的追問和“意義世界”的構筑是以“對象”為基點的，從而追問使得它永存的本原。一般而言，本體論傳統(tǒng)采取從純粹對象的角度出發(fā)的“物觀”的認識方式來建構“意義世界”。于是，“對象”通過人的感覺和意識器官移入人腦的映像和外部世界的同一就構成了一個“意義世界”，不需要人作為主體對其的重構過程。換言之，人并不是作為主體在認識過程中出場的，而是一個外在的觀察者?？梢姡说闹黧w性在古希臘“意義世界”的構筑中被邊緣化或者擱置了。

柏拉圖認為，感性的萬物是理念的“影像”或“摹本”，這為他的“意義世界”提供了理論基礎。他把世界視為“可見世界”和“不可見世界”，把認識視為“回憶”，把知識分為意見(包括想象的知識和日常知識)、知識(包括具體科學和數(shù)學知識)、哲學知識三個等級。他認為，人的感性能力只能獲得關于事物的“意見”，無法認識本質。而人的靈魂具有超感性的能力，在進入肉體前就已經(jīng)先在地具備了認識本質的能力，只要后天經(jīng)驗刺激，就會回憶起關于理性的知識。換言之，真理性知識是先天的，“靈魂用辯證的力量…… 從理念出發(fā)，通過理念，最后歸結到理念”就完成了“意義世界”的建構(北京，1981:93)。肉體感官被視為獲得知識的障礙，肉體騷擾人獲得真理性知識。作為客體的世界和作為客體的人都被柏拉圖驅逐出“理念的王國”，最終，他所擁有的是一個“理念”的意義世界。

而亞里士多德把質料和形式視作“意義世界”建構的根本。質料是可感知的客觀物質。形式類似于柏拉圖的“理念”。在他眼里，靈魂具有了兩種屬性:感覺的和理性的。他認為人的認識起源于感覺，但這種感覺的心靈是被動的，而理性的心靈“奴斯”，可以主動地使可能的形式變?yōu)楝F(xiàn)實的“形式”，也就是“奴斯”可以創(chuàng)造現(xiàn)實?！靶撵`所思維的東西，必須在心靈之中?！?同上:152)亞里士多德徘徊于感性和理性靈魂之中，最終導向后者，因此，他所擁有的也是一個“理念”的“意義世界”，一個由“奴斯”創(chuàng)造的“意義世界”。作為客體的世界和作為客體的人徘徊于“理念王國”的門口。

總之，本體論階段，從“知識依照對象”的視角建構的“意義世界”排除了人對“意義世界”的主體建構意識。而柏拉圖的和亞里士多德的“意義世界”強調了人的主體認知的先天性，而否認了其后天建構性，從而驅逐了作為客體的世界和作為客體的人，建構了一個先天的“理念”的意義世界。

2.2 認識論階段“意義世界”的建構

2.2.1 經(jīng)驗論和唯理論

經(jīng)驗論和唯理論思想傾向可以追溯到西哲認識論的古希臘傳統(tǒng)。在古希臘時期，哲人們已經(jīng)表現(xiàn)出了經(jīng)驗主義和理性主義兩種傾向。比如德謨克利特的“影像說”和柏拉圖“回憶說”的對立。而亞歷士多德似有調和這兩種對立的趨向，提出“質料和形式”是構成事物的根本，認為靈魂有“感覺”和“理性”的屬性。他批判了柏拉圖的理念論，認為“凡是在理智中的，沒有不是先已在感覺中的”(亞里士多德，轉引自徐瑞康，2007:40)，從而肯定了感覺是知識的源泉，并繼而提出感性只能“知其然”而不能“知其所以然”，后者必須憑借理性，從而肯定了理性的重要性。但是亞里士多德卻未把這種思想貫徹到底，認為“心靈所思維的東西，必須在心靈之中”(北京大學，1981:152)。最后也陷入了“思維與存在是同一的”這樣的理性主義泥潭中(Zeller，1992:52)。因此，最終建構的是一個和感性無關的“理性”的意義世界。

在拒斥中世紀經(jīng)驗哲學神學觀之后，經(jīng)驗論和唯理論似乎分別拾起亞里士多德的“質料”和“形式”，建構著自己的“意義世界”。大體而言，從“意義世界”建構看，這兩個對立的認識論爭論的焦點在于建構的基礎及感性和理性在建構過程中的地位和作用問題。經(jīng)驗論者挑戰(zhàn)中世紀經(jīng)院哲學，以“質料”為基礎，以感性經(jīng)驗和感性觀察為手段，通過實驗、觀察和經(jīng)驗歸納法和分析法等方法，建構其“意義世界”。感性認識被視為唯一可靠的，理性認識的作用被貶低或否認。而唯理論者繼承并發(fā)展了經(jīng)院哲學思辨家的普遍主義思想，以“形式”為基礎，以理性直觀和理性演繹為手段，通過數(shù)學的理性演繹法，建構其“意義世界”。理性知識被視為絕對可靠的，感性知識會欺騙我們。在經(jīng)驗論旗幟下，我們看到的是缺乏人的主體建構意識的“意義世界”，而在唯理論旗幟下，我們看到的則是缺乏作為客體的世界和客體的人的“意義世界”。人感覺著的“世界”和人理性演算的“世界”是離散的，這種思想在康德那里推向了極致。

2.2.2 康德調和的“意義世界”

2.2.2.1 康德調和的“意義世界”

康德“意義世界”的建構思想既是對經(jīng)驗論和唯理論的折衷與調和，也是對古希臘傳統(tǒng)哲學“意義世界”的“哥白尼式”的翻轉。康德“哥白尼式”的翻轉在于，他對“意義世界”的建構是以“對象依照知識”為視角而進行的。也就是:當對象相符合于或相對應于知識時，這就是一個有意義的世界或真理的世界。在這種視角下，康德把被古希臘哲學邊緣化的主體的人帶回到了“意義世界”的建構過程中，并試圖讓經(jīng)驗和理性找到自己適合的位置。

康德“意義世界”的建構是基于以調和知識和信仰的對立的二分原則:世界分為對象(現(xiàn)象)世界和物自體(自在之物)世界。前者為經(jīng)驗世界，后者為超驗世界?？档驴隙艘磺兄R始于經(jīng)驗，他們并不因此就都源自于經(jīng)驗(楊祖陶、鄧曉芒，2001:68)。因為，用康德的話說，“經(jīng)驗永遠不會給予經(jīng)驗的判斷以真正的或嚴格的普遍性”(北京，1975:31)。按照康德的觀點，知識由兩部分構成，其“質料”來自后天的經(jīng)驗，其“形式”來自先天的理性?！皩ο笫澜纭北豢闯墒恰案行缘谋硐蟆保础拔镉芍蛭覀儽憩F(xiàn)的樣式的表象”。這在康德的眼里是一個一個無根的世界，它不能獨立存在?？档卤仨殲檫@個無根的“對象世界”尋得一個根本或基礎，也就是必須懸置知識，以便為信仰騰出地盤(楊祖陶、鄧曉芒，2001:59)。因此，設置一個“物自體”的世界就是必要的。有了“物自體”世界這個根基，由先天的形式(時間、空間、范疇)和后天的質料(感覺經(jīng)驗)相結合而構成的康德的“意義世界”就成為可能。而運作的邏輯形式則是所謂的和“感性、知性、理性”三大認知能力相關的“先天綜合判斷”。

2.2.2.2 康德“意義世界”的矛盾

首先，康德對“意義世界”的建構是以“對象依照知識”為視角而進行，亦即“我觀”，從認知者主體出發(fā)的認識方式?！拔镒泽w”世界給予我們的刺激形成感覺材料，這些感覺材料必須經(jīng)由先天的感性直觀形式(空間和時間)和知性范疇對其進行加工整理而形成“意義世界”?？档掳训芽柕摹八肌被蛘摺袄硇浴币环譃槿?感性、知性、理性。人對“意義世界”的建構依賴這三個環(huán)節(jié)。保證“現(xiàn)象世界”知識的客觀性的感性直觀形式(時空)、知性的純粹概念(或12對范疇)是先天的。這樣徹底割斷了柏拉圖知識三分說中的“意見”知識，割斷了笛卡爾的與感覺、本能、想象力等有著當下直接聯(lián)系的“我思”?？档轮豢吹搅巳说木哂小膀炛惫δ艿闹黧w性，而忽略了人具有“體之”功能的客體性。人在康德那里一分為二，感性和理性之間也徹底劃下了不可逾越的鴻溝。這樣觀之，“意義世界”是被主觀建構起來的，是主觀化了的“意義世界”。從而，“客觀”失去了“客觀”原本的內涵，“意義世界”失去了客觀現(xiàn)實基礎。

此外，這個“意義世界”是以一個超驗的“物自體”世界為根基的。人對于這樣一個超驗的世界只可獲得一些關于這個世界的“空洞的觀念”，卻不可能對其形成任何客觀的知識?？档略诂F(xiàn)象和本體間劃下了不可逾越的鴻溝?？档隆耙饬x世界”是以一個不可知的“超驗的”、“理念”的“物自體”世界為根本和基礎。這樣的一個基礎是否牢固?這樣的一個“對象世界”或曰“客觀世界”是否客觀呢?因為賦予“現(xiàn)象世界”根本或基礎的“物自體世界”是虛空的、理念的、超驗的，我們看到的似乎是一個抽象的“客觀世界”，純粹主觀化的“意義世界”。

由于康德出于“懸置知識，以便給信仰騰出地盤”的目的而必須假定超驗的“物自體”世界的存在，人的世界和神的世界是互不相干、彼此外在的，他所建立起來的“意義世界”只能是基于一個抽象的對象世界和抽象的“人”。換言之，建構“意義世界”的主體和客體是“抽象”的主體和客體，二者均非“現(xiàn)實”的主體和客體?！耙饬x世界”似乎成了神秘的“靈光一閃”而建構成的神秘東西。在這個過程中，作為主體的人的動覺感知等感性能力統(tǒng)統(tǒng)被扼殺了。人不再是“肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物”(馬克思，1844)。作為客體的感性的自然界本身是“意義世界”的基礎，卻隨著康德對人的感性的消解而陷入了潛在的危機之中。

簡而言之，康德哲學傳統(tǒng)采取的是從認知者的角度出發(fā)的“我觀”的認知方式來構筑“意義世界”的?！耙饬x世界”在康德那里完全主觀化了?？档碌摹叭藶樽匀涣⒎ā卑压畔ＥD智者普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”推向了極致，從而其“意義世界”披上了“先天”、“先驗”的色彩，作為客體的現(xiàn)實和具有主觀能動性的人卻被忽略了。至此，比起柏拉圖、亞里士多德、唯理論和經(jīng)驗論，康德把現(xiàn)象和本體、感性和理性之間徹底劃上不可逾越的鴻溝，而這是“威脅人的個性統(tǒng)一的嚴峻的二分法”(Hegel，1988:15)。從體驗哲學的視角看，人對現(xiàn)實世界的體驗被排除在“意義世界”的建構之外。

2.3 語言論階段“意義世界”的建構

當人們發(fā)現(xiàn)“意義的首要載體是語言”(陳嘉映，2003:14)時，人們對“意義世界”的構筑視角轉向了語言。哲學追問從“認識何以可能”到“語言表達何以可能”的根本轉變，使得20世紀以來的哲學無可避免地烙上了“語言”的印記。在語言哲學的主題“現(xiàn)實”、“人”、“語言”三者的關系中，語言成為“意義世界”建構的基點和出發(fā)點。

20世紀分析哲學把語言視為人類建構意義世界的唯一材料，要么通過語言符號的句法結構和語義結構的邏輯演算而建構“意義世界”，要么通過表征思維的符號對外在現(xiàn)實的心理表征而建構“意義世界”。這是一個“鏡像化反映”的“意義世界”，語言和世界具有共同的邏輯結構(Wittgenstein，1919)。人的主體思維意識事實上被擱置了，因為在“意義世界”建構中，人的主體性思維被視為是“對抽象符號的機械運作，可根據(jù)形式規(guī)則對這些符號進行運算”(王寅，2002:85)。“意義世界”建構的基礎和定點是語言這樣一個抽象的符號系統(tǒng)，作為客體的現(xiàn)實和作為主體的人的認識之間的差別在這個建構過程中“不僅表現(xiàn)為最大化，而且在很大程度上地具有了最大任意性”(L＆J，1999:95)。由于其出發(fā)點和基礎是具有抽象性質的語言符號，這樣建構的“意義世界”形如空中樓閣、水中之月，因為在“意義世界”的建構過程中，認知這個中間層次被忽略了，即人的主觀性、想像力和創(chuàng)造力在理解客觀世界中所起到的關鍵作用被懸置了。

3.后語哲視閾下的“意義世界”建構

3.1 對西哲“意義世界”建構的反思

本節(jié)嘗試在后語哲理論框架中，對以西哲三大轉向為中心討論的有關“意義世界”建構的問題作一個簡單的回顧和評述，以圖理清“現(xiàn)實”、“人”、“語言”在傳統(tǒng)哲學中各自居的地位及相互關系。

古希臘哲學家赫拉克利特就曾朦朧地意識到邏各斯、人類語言的意義和世界本質三者之間的關系，以及人類語言的結構和世界的結構之間的關系(Ogden，C.＆I.Richards，1923:32)。這一思想和維特根斯坦的“語言和世界同構”的命題極為相似。柏拉圖在《克拉底魯篇》中，借蘇格拉底之口調和Cratylus和Hermogenes關于名稱和事物關系的矛盾，表達了名稱以相似性為標準模仿事物的觀點(Harris＆Taylor，1997:1－19)。但是如前所述，總體而言，本體論的“意義世界”不需要人作為主體的重構過程，不需要人對現(xiàn)實世界的體驗，這是一個“知識依照對象”的“意義世界”。柏拉圖的“理念說”、“回憶說”雖然有一種朦朧的主體意識，卻把感性的事物視為不真實地、虛幻的，是理念的“影像”或“摹本”，因此在他的“意義世界”的建構中，主體意識是非現(xiàn)實的。由后天感覺經(jīng)驗刺激而回憶起的關于“理念”的知識，不是基于人對現(xiàn)實世界的體驗性理解而獲取的知識圖式，而是由于靈魂超感能力先天就存在的認識本質的能力。人的客體性在柏拉圖那里予以否定。亞里士多德雖然認為人的認識源自于感覺，但卻是被動的，理性具有把可能的形式變?yōu)楝F(xiàn)實的形式的主動能力，結果現(xiàn)實成了理性的創(chuàng)造物。

經(jīng)驗論和唯理論雖然強調人對現(xiàn)實世界的認識，卻都走向了極端。比如，經(jīng)驗論者洛克主張語言是觀念的標志，觀念則是事物和表象的標志;認為人們對事物和表象產(chǎn)生觀念并由語言來表達，“僅當詞語與由感覺經(jīng)驗而來的某個觀念之間建立一種聯(lián)系時，這個詞語才能具有意義”(Alston，1988)。我們可以看到，洛克把現(xiàn)實、認識和語言都考慮在“意義世界”的建構過程之中，但是在他眼中，認識的產(chǎn)生是被動的，似乎被看作是感覺印象的副本，未體現(xiàn)“認識起因于主客體之間的相互作用”(Piaget，1972:21)。康德的調和與折衷也最終不能抵住理性的誘惑，徹底在現(xiàn)象和本體、感性和理性之間劃下了不可逾越的鴻溝，建構了一個抽象的、理性的“意義世界”。不斷地，他們肢解著起因于主客體之間的相互作用的認識過程，從而建構自己的“意義世界”。

而分析哲學要么拆掉語言和現(xiàn)實的橋梁“認知”，要么割斷語言和現(xiàn)實的聯(lián)系，其“意義世界”成了鏡中花、水中月。主體與客體、心與身二元對立的傾向依舊在當今哲學思潮中盛行(L＆ J，1999:95)。西哲思想在“現(xiàn)實”、“人”、“語言”這些主題中打轉，但是種種不同的切入點，使得“現(xiàn)實—認知—語言”擬構的作用卻由著哲人們的方式配對從而建構他們的“意義世界”。從追問問題的關鍵詞不難看出，每個階段都有一個主題:現(xiàn)實、認識、語言?！耙饬x世界”的建構究竟需要什么?世界耶?認識耶?語言耶?在這些不休的爭論中，人們似乎忘記了“人所看到的外部世界的本質是自在的，不以人的感覺特性而轉移的……人所感覺到的世界，始終是人的感覺與意識器官所能感覺與所能意識的世界。它的內容，永遠是人的感覺和意識器官感覺著、意識著、意識過、正在感覺和意識與所能感覺和意識到的內容”(韓寶育，2002:3)。

3.2 “現(xiàn)實—認知—語言”擬構的“意義世界”

如前所述，對現(xiàn)實、人、語言之間關系的認識并非是當代哲學的突發(fā)奇想。古希臘哲學家似乎就已經(jīng)有了自發(fā)、朦朧的意識。但是，哲人們對認識的看法走向了兩個極端:要么認識來源于客體，主體受教于在他以外之物，要么認識來源于主體，主體把先天具有的內部生成結構強加于客體(Piaget，1972:21)。這樣，他們從各自的視角建構“意義世界”并作出不同的闡釋。認知科學、哲學、社會學、心理學、語言學等多重學科的發(fā)展和交叉影響，使人們越來越意識道，“認識既不是起因于一個有自我意識的主體，也不是起因于業(yè)已形成的(從主體的角度來看)、會把自己烙印在主體之上的客體;認識起因于主客體之間的相互作用”。(同上)

當今認知語言學的發(fā)展、體驗哲學對“客觀主義”哲學思想的批判，及其主要哲學觀點無疑推動了這種認識論的發(fā)展。以體驗哲學為哲學基礎的認知語言學的研究是循著這樣一個基本原理:現(xiàn)實—認知—語言，即，在現(xiàn)實世界和語言存在一個中間層次“認知”。從宏觀上講，這個思路似乎綜合了西哲的三大主題“本體”、“認識”和“語言”。從微觀上講，我們贊同王寅教授將這一思路視作是對語言哲學三大主題“世界”、“人”和“語言”的貫穿性綜合處理的融合(王寅，2008)。“對現(xiàn)實的感知是認知的基礎，認知又是語言的基礎……三者存在一個依次決定的序列關系。”此外，“語言是思維的窗口，認知是現(xiàn)實與語言的中介，現(xiàn)實通過認知這個中介對語言發(fā)生作用，語言是認知發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，同時，語言對認知和現(xiàn)實具有一定的反作用?！?王寅，2007:8)換言之，那自稱是世界主宰的人類被箍在了“現(xiàn)實、認知、語言”三者的擬構模式中建構“意義世界”，“現(xiàn)實—認知—語言”擬構下的“意義世界”對人而言才是真正有意義的。現(xiàn)實、認知、語言是“意義世界”建構的主要元素。亦即，認知和語言都是基于對現(xiàn)實的體驗之上的，認知先于語言、決定語言、是語言的基礎;語言又可反作用于認知，可促進認知的發(fā)展和完善，語言與認知相互作用、相互影響。后語哲視角觀之，人的“意義世界”的建構是這樣一個過程:以現(xiàn)實世界為基礎的人的“體驗”(用身體之、用心驗之)為起點、以“認知”為中間環(huán)節(jié)、以及用語言鎖定人的“意義世界”并反作用于人對現(xiàn)實世界的體驗和認知從而建構更為豐富的“意義世界”的過程。

3.3 體驗性認知的作用

體驗性是體驗哲學三大基本原則之一。對現(xiàn)實世界的體驗是認知和語言的起點?！耙饬x世界”的構成依賴于人對現(xiàn)實世界的體驗性理解，并具有層次性的。伽達默爾曾經(jīng)提出“存在就是被理解”，但是如何被理解?體驗哲學給了一個合理的解釋:體驗性理解(embodied understanding)。這不能不說是認知的本真回歸。沒有什么脫離身體和心智的認知和思維?！胺从吃谡Z言中的現(xiàn)實結構是人類心智的產(chǎn)物，而人類心智又是身體經(jīng)驗的產(chǎn)物?！?王寅，2002:83)根據(jù)康德對人類認識能力的三分法，感性直觀形式和知性范疇是先驗的、先天的，人的主體性和和客體性是分割的。筆者認為，如果必須要找到康德的“先驗”、“先天”，那么應該是我們的身體而非是超越身體的“感性直觀形式和知性范疇”。感覺器官、身體、大腦是人體驗的基本條件，而現(xiàn)實世界是人體驗的起點。是基于我們身體對現(xiàn)實世界的體驗性，“以身體之、以心驗之”才獲得了認知的普遍形式，這就是康德的所謂“知性概念或范疇”。認知是現(xiàn)實和語言的中介并成為語言形成的基礎?！耙饬x世界”的建構是基于對現(xiàn)實的體驗性認知或理解的。

由于人身體作為“先驗”條件，感覺器官、身體、大腦成為人的體驗的基本條件。體驗是在瞬間生成的。人對現(xiàn)實的“體之”表現(xiàn)為直覺、感覺、知覺、表象，通過心智的“驗之”，形成意象圖式，構成原始、原初的認知模式，并由此劃分范疇，通過隱喻、轉喻、命題、判斷、推理而形成概念，確定意義，產(chǎn)生語言。因此語言也勢必具有體驗性。這實際上是一個實踐的過程，可以用馬克思的實踐觀得到佐證。那么，用語言“意義世界”也應是以現(xiàn)實為基礎，以體驗性為起點，形成康德所謂的“感性直觀形式”并發(fā)展延伸至以概念、判斷、推理為主要形式的“知性范疇”，用語言為工具鎖定“意義世界”。在這個過程中，人的感覺器官(包括眼、耳、鼻、舌、口、身體等)、意識器官(大腦)、現(xiàn)實、語言都是缺一不可的。由于有了人的主體意識對由人的感覺和意識器官輸入的外在信息的重構，人用語言“意義世界”比外在于人的現(xiàn)實世界要豐富的多。人用語言建構的“意義世界”反過來影響著人們對現(xiàn)實世界的再認識、再理解。這是一個循環(huán)上升的過程。如前所述，人基于自己的身體器官及結構、大腦構造等對現(xiàn)實世界的體驗，用語言構筑著各自的“意義世界”?！绑w之”、“驗之”是瞬間生成的，二者無法分離?！耙饬x世界”并非像笛卡爾的“我思故我在”，可能更應該是這樣“我體之驗之，故我在之”。

總之，人既生活在現(xiàn)實世界中，也生活在語言世界中。人可以感知外部世界，所得到的往往是一個零碎、平面、不完整的世界。但是，人可以用語言建構自己所感知到的外部世界，這個用語言所創(chuàng)構的世界則可能是有組織、有系統(tǒng)的立體世界。正是在“現(xiàn)實—認知—語言”的三維關系中，人通過語言賦予了外部世界以意義，即通過語言表達了自己對外部世界的理解，建構了自己的意義世界。

4.結語

哲學是語言學的搖籃。(Robins，1979:103)不同的語言哲學研究課題為語言學和語言研究打開了新的視閾。錢冠連教授“后語哲”的基本設想，將為現(xiàn)代語言學、哲學等學科研究提供了一個新的思考問題的進路。本文即是在“后語哲”理論框架中的嘗試性探索。通過分析西哲三大轉向對“意義世界”建構的視角和方式，從體驗哲學和認知語言學的視角探索了“意義世界”的建構模式，提出人的“意義世界”是在“現(xiàn)實—認知—語言”的擬構中形成，并重點強調了體驗性認知的作用。人作為主體和客體在意義的追求中用語言建構人化的“意義世界”。一方面，人用語言建構的“意義世界”的過程離不開作為主體和客體的人、人所生存的包括環(huán)境、社會等現(xiàn)實世界。另一方面，由于“人是活在語言中的”(錢冠連，2005)，“一個人永遠是以語言的方式擁有世界的”(李洪儒，2006)，人的“意義世界”的建構自然也離不開語言這個“構成思想的器官”(Humboldt，1997:62)。人用“身”體之現(xiàn)實，用“心”驗之現(xiàn)實，在認知加工的基礎上，用語言鎖定人所建構的“意義世界”，而這樣一個意義世界反作用于人對現(xiàn)實世界的體驗和認知從而建構更為豐富的“意義世界”。這是一個螺旋上升的過程?！艾F(xiàn)實、認知、語言”三元素擬構的“意義世界”具有開放性、不窮盡性、選擇性等特征。(這一點將另文闡述)

致謝:衷心感謝錢冠連教授、王寅教授的寶貴意見。

［1］愛德華·策勒爾.古希臘哲學史綱［C］.翁紹軍，譯.濟南:山東人民出版社，1992.

［2］北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯.十八世紀末——十九世紀初德國哲學［C］.北京:商務印書館，1975.

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