伍小濤

（中共貴州省委黨校，貴州 貴陽 550028）

作為20世紀法國哲學的重要代表人物，梅洛·龐蒂以其身體現(xiàn)象學研究而享有盛譽。薩斯特曼曾在著作《身體意識》中評價道:“西方哲學領(lǐng)域里，莫里斯·梅洛·龐蒂就像是一個身體的衛(wèi)道士。雖然，拉·美特利、狄德羅、尼采和?？碌热嗽鵁崆楦吆羧祟惤?jīng)驗的身體維度，但是，沒有誰能夠與梅洛·龐蒂有力、系統(tǒng)并始終如一地證明身體在人類經(jīng)驗和意義的首要性上相媲美。”［1］（p.49）梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學對我國哲學界也有著相當?shù)挠绊?，并受到學界的一致認同。楊大春曾在其《感性的詩學:梅洛－龐蒂與法國哲學主流》一書中指出:“薩特反笛卡爾主義，但由于繼續(xù)發(fā)揮胡塞爾有關(guān)純粹意識的思想，仍然停留為某種弱化的笛卡爾主義，而梅洛－龐蒂反笛卡爾主義，并且創(chuàng)造性地改造胡塞爾思想，將純粹意識的意向性改造為身體意向性，從而超越了笛卡爾主義。”［2］（p.41）由于西方現(xiàn)代哲學內(nèi)在而復雜的馬克思主義情結(jié)，在中國化馬克思主義和文化全球化的時代環(huán)境下，梅洛·龐蒂獨樹一幟的身體現(xiàn)象學是否有批判和完善的可能？因此，有必要對梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學作學理上的深度透視。

一

現(xiàn)代政治哲學與古典政治哲學的一個根本不同點，就是主體性的確立。如列奧·斯特勞斯所說的:古典政治哲學有一個根本前提，其基本概念“存在”蘊涵了本體論上的先驗實在論，這種存在又在人類的理性之光中得到觀照?，F(xiàn)代政治思想則拒絕了這種基礎(chǔ)主義的預(yù)設(shè)前提，認為“存在”就是去生存，即按照人之所“是”的方式去存在，并且它可能是后驗的、非實在論的［3］（p.338）。

梅洛·龐蒂與現(xiàn)代政治哲學家如笛卡爾、康德、薩特、海德格爾等人的根本區(qū)別在于:笛卡爾、康德哲學的主體是意識，薩特、海德格爾哲學的主體是人的存在，而梅洛·龐蒂政治哲學的主體是身體。梅氏指出:“我首先被我的身體圍繞，置身于世界，處在此時此地，這是一個事實。但是，當我在反省這一事實時，所有這些詞語都失去了意義，因而不能提出任何問題:如果我不在我的身體里，也不在我里面，如果我沒有想到這種空間關(guān)系，如果我在想像這種內(nèi)在性的時候離開了它，我能意識到我是‘被我的身體圍繞’嗎？如果我真的置身于世界和處在世界中，我能意識到我置身世界和處在世界中嗎？”［4］（p.65）其身體觀中所暗含的康德主義意蘊十分顯然。由于文化地理的相互影響，后來法國哲學的主體意識似乎在德國康德式的先驗論與英國經(jīng)驗主義的主體觀之間沖撞徘徊，從盧梭的自然主義人性倫理，到現(xiàn)代的結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義，主體意識日益深入到人之本身的身體基礎(chǔ)［5］（p.152）。

在梅洛·龐蒂現(xiàn)象學政治哲學中，主體就是身體。梅洛·龐蒂對身體進行了劃分，身體有兩個截然不同的方面:習慣性身體的層次和當前身體的層次［4］（p.117）。對于習慣性身體，最初的習慣決定其他所有習慣的習慣，其他所有的習慣是通過最初的習慣被理解的［4］（p.127）。梅洛·龐蒂以幻肢為例，截肢者有時會出現(xiàn)幻肢感，因為他不能面對和接受截肢這一殘酷事實，他截肢之后的幻肢感其實是一種習慣性的身體狀態(tài)。梅氏稱這種神秘莫言 的 身 體意識為 存 在 悖 論［4］（pp.116－117）。而 實際的必然性總是以身體的不變性及其不變的視角為前提。所謂的存在悖論與著名的“摩爾悖論”（Moore Pradox）緊密相關(guān)，即“兩只手問題”:在原初感覺、自我意識與現(xiàn)實情境之間存在著難以名狀的主體間隙，表現(xiàn)出實在與意志的內(nèi)在矛盾，這也是在分析哲學與大陸哲學之間的主體間性或主體際性（Intersubjectivity）問題。維特根斯坦曾經(jīng)將這種身體意識歸屬于我們經(jīng)驗的外在確證性；而海德格爾則將之懸置在形而上學的“存在”之中。梅氏把身體主體進一步定格為習慣，即馬克思意義下的社會環(huán)境。習慣身體觀后來在布爾迪厄的實踐理論中得到了進一步發(fā)展，布氏將實踐定位于全部的文化條件下，這種文化在主體的層面上表現(xiàn)為慣習（Habitus）。

梅洛·龐蒂的當前身體指一種有意識的、作為特殊體驗、不斷流動變化的身體存在。他指出:“我的身體不僅應(yīng)該在一種瞬間的、特殊的、完全的體驗中被理解，而且也應(yīng)該在一種普遍性的外觀下被理解，并被理解為非個人的存在。”［4］（p.117）而且，主體之“我”與物體和世界緊密聯(lián)系在一起:物體和世界是和我的身體的各部分一起，不是通過一種“自然幾何學”，而是在一種類似于與存在于我的身體的各部分之間的聯(lián)系，更確切地說，與之相同的一種活生生的聯(lián)系中，呈現(xiàn)給我的［4］（p.263）。

而作為我的身體的感知，不是身體某一感官的感知，而是身體諸官能間的統(tǒng)一。他說:不是所謂外在的認識主體在意識著，而是鮮活的身體在進行著感官的綜合，意向通過協(xié)同作用的現(xiàn)象而顯現(xiàn)在身體中。我們奪走客觀身體的綜合只是為了把它給予現(xiàn)象身體，也就是給予身體，因為身體在其周圍投射某種“環(huán)境”。因為身體的“各個部分”在動力方面相互認識，因為身體的感覺器隨時準備通過協(xié)同作用使關(guān)于物體的知覺成為可能［4］（p.297）。這樣，在我的身體與他者的身體、物體和世界之間，存在著一種身體圖式和身體體驗。

所謂身體圖式，在梅洛·龐蒂看來，就是能向我提供我的身體的某一個部分在運動時其各個部分的位置變化，每一個局部刺激在整個身位，一個復雜動作在每一個時刻所完成的運動的總和，以及最后，當前的運動覺和關(guān)節(jié)覺印象在視覺語言中的連續(xù)表達［4］（p.136）。因此，身體 圖式不再是在體驗中過程中建立的聯(lián)合的單純結(jié)果，而是在感覺間的世界中對我的身體姿態(tài)的整體覺悟，是格式塔心理學意義上的一種“完形”［4］（p.137）。

而身體的體驗，是身體圖式行為的過程。在此，梅洛·龐蒂做了一個形象的敘述:身體在退出客觀世界時，拉動了把身體和它的周圍環(huán)境聯(lián)系在一起的意向之線，并最終向我們揭示有感覺能力的主體和被感知的世界［4］（p.105）。身體行為從低級到高級可以區(qū)分為三種不同的形式，即混沌形式、可變形式和象征形式。第一種行為方式類似于生理學上的本能性反應(yīng)，如有名的刺激一反應(yīng)機制（CR），其中的機體行為束縛于外在的自然環(huán)境及其條件范圍。在可變形式中，機體的相對獨立性顯現(xiàn)出來，機體把握住了行為的普遍結(jié)構(gòu)，并能將之運用到類似的情景。象征形式的行為，為它自己表達刺激，向真理、向事物本身的價值開放，趨向于能指與所指、意向與意向所指的東西之間的相符。在這里，行為不再只是具有一種含義，它本身就是含義［6］（pp.158－189）。

身體的體驗也經(jīng)歷從低級到高級的過程。即從物理秩序、生命秩序到人類秩序。這三種秩序形成一個辯證的整體［6］（p.236）。然而，這三種秩序，在梅洛·龐蒂看來，只是意義的三個平面或統(tǒng)一體的三種形式。尤其是，生命不是一種加于物理一化學進程之上的力量，它的新穎性乃是具有自己的結(jié)構(gòu)、并且按照某種特殊辯證法相互聯(lián)系在一起的諸現(xiàn)象的種種聯(lián)結(jié)方式的新穎性（這在物理領(lǐng)域沒有等價物）。在一個生命之物那里，軀體的各種移動和行為的各個環(huán)節(jié)只能用一種定制的語言并根據(jù)原始經(jīng)驗的范疇才能夠被描述和理解。正是在同樣的意義上，我們認識到了一種心理的秩序和一 種精神 的秩序［6］（p.296）。因 此，不讓孤立的行為系統(tǒng)在他自身中起作用的范圍內(nèi)，他的心靈和他的身體不再被區(qū)別開來［6］（p.296）。

這樣，意識被納入了身體的范圍。他說:“能知覺的心靈是一個肉身化的心靈。對立于那種把知覺當做外界事物作用于我們身體的簡單結(jié)果的學說，也對立于那些堅持意識自主性的學說，我試圖首先去重新確立心靈在其身體中和在其世界中的根基。那些哲學要么贊成一種純粹的外在性，要么贊成一種純粹的內(nèi)在性，它們都遺忘了心靈嵌入在身體性中，遺忘了我們與我們的身體、相應(yīng)地與被 知 覺 事 物 所 維 持 的 含 混 關(guān) 系?！保?］（p.74）由此，困擾哲學界的笛卡爾心靈與身體分離的二元學說得到了統(tǒng)一。心靈是身體的心靈，身體是心靈的身體。存在著作為有生命之物和它的生物環(huán)境的辯證法的身體，同時它又是作為社會主體與他的群體的辯證法的身體，在這一辯證法的土壤上，某種高級形式的安置發(fā)生了，而心靈是由此而建立起來的意義［6］（p.307）。因此，從一定角度上講，意識就是身體了。

作為意識伴隨物的語言，自然也肉身化了?！耙粋€人的身體和心靈不過是他的在世的方式的兩個方面，同樣語詞和它指示的思想不應(yīng)該被看作是外在的兩極，語詞支撐其含義，就像身體是某種行為的肉身化一樣。”［2］（p.306）基于此，從語言的角度看，哲學的首要任務(wù)似乎是:讓我們?nèi)ブ匦掳l(fā)現(xiàn)我們固著于某種我們極其有效地利用的說話系統(tǒng)之中，因為這一系統(tǒng)和我們的身體一樣對我們是直接在場的［7］（p.23）。

同樣，作為身體活動的空間也肉身化了。在梅洛·龐蒂看來，身體就是最原始的空間，身體本身的先天性就是空間性。他指出:盡管知覺和表象能夠超越具體時空的局限，但人們的體驗終究是關(guān)于物體的體驗，空間總是身體“自在”開放性的原初模型［4］（p.188）。也就是說，我的身體在我看來不但不只是空間的一部分，而如果沒有身體，也就沒有了所謂的空間［4］（p.140）。

這樣，整個世界都肉身化了。為了更好地說明這一現(xiàn)象，梅洛·龐蒂想找出一個新的用詞來概括。他說:“為了達到我不斷地使之接受生活世界的裁決的人類身體的肉身化主體性，我必須找到某種東西，它不是心理學意義上的心理（也就是說自在自然、純粹事物的自然的對應(yīng)抽象）；我必須達到一種主體性，達到一種主體間性，達到一種精神的宇宙……也就是說，我還必須透過語言學的、邏輯的客觀化，重新找到生活世界的邏各斯?！保?］（p.234）這種新的用詞和生 活世界 的邏各 斯，就是“肉”。

梅洛·龐蒂認為，“肉不是物質(zhì)。它是可見者對能看的身體的環(huán)繞，可觸者對于能觸摸的身體的環(huán)繞，當身體在看和觸摸事物的過程中看自己和觸摸自己時，這尤其獲得了證實，以至于它同時作為可觸摸者下降到諸事物之中，作為觸摸者主宰著它們?nèi)浚⑶覐乃陨碇型ㄟ^整體的分化或者裂縫引出這一關(guān)系，甚至是雙重關(guān)系”［2］（p.232）。因此，“世界之肉不像我的肉那樣自我感覺，它是可感的而非感覺者——我仍然稱其為肉……為的是說它蘊含各種可能，世界可能性（作為這一世界的變量的諸可能世界，尚不及單一與復多的世界），它因此絕對不是對象，純粹事物的存在模式不過是其部分的、派生的表達。”［2］（p.231）

由于肉表明“它不是兩個實體的聯(lián)合或者復合，而是可以通過它自身獲得思考”，因此，“不再存在著提出作為兩個實體的心靈與身體的關(guān)系問題”［2］（p.230）。

二

歷史從哪里開始，批判就從哪里開始。因為歷史不是一個外在的上帝或我們只能記錄其結(jié)論的隱匿的理性，它是這樣一種形而上學的事實，即同一個生命、我們的生命，既在我們這里又在我們之外運作，既在我們的現(xiàn)在又在我們的過去中運作，而世界則是一個有多個入口的系統(tǒng)，或像人們所愿意說的那樣，我們有一些同胞［8］（p.18）。

如前所述，梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學博大精深，但主要內(nèi)容有三方面，即身體的主體性、身心二者的關(guān)系和身體的體驗性。因此，本文的批判主要從這三個問題展開。

（一）身體的主體性

馬克思認為:人始終是主體［9］（p.195）。即，人作為類存在物，不僅把類當作自己的對象；而且人把自身當做“現(xiàn)有的、有生命的類”來對待，這樣他才具有普遍的自 由［9］（p.161）。海德格爾、薩特等人也認為人是主體。但海德格爾的主體是人的存在。海德格爾說“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存。所以在這個存在者本身上清理出來的各種性能都不是‘看上去’如此這般的現(xiàn)成存在者的現(xiàn)成屬性，而是對它說來總是去存在的種種可能方式，并且僅此而已”［10］（pp.52－53）。而馬克思的主 體身份確證在于人能動的實踐活動:“通過實踐創(chuàng)造對象世界…正是改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物?！保?］（pp.162－163）

梅洛·龐蒂以身體的主體性代替人的主體性和意識的主體性，盡管他反復說明他從多維度來研究身體的主體性，因為我們不是在其純粹的形式中，而是在其各個維度的相互作用中才能研究主體［4］（p.567）。這種多維度就是空間性、時間性、性和表達等，但是梅洛·龐蒂的身體主體仍然是肉體的、感性的、對象性的存在物:“身體是我們擁有一個世界的一般方式?！保?］（p.194）“我的身體作為一個自然主體、作為我的整個存在的一個暫時形態(tài)的情況下，我是我的身體，因此，身體本身的體驗和反省運動完全相反，反省運動從主體中得出客體，從客體中得出主體，僅給予我們身體的觀念和觀念的身體，而不是身體的體驗或?qū)嵲诘纳眢w?！保?］（p.257）

而在馬克思看來，這種存在物只是一種自然的存在物。作為自然機體與生命對象的人，是既感性又對象化的存在物，同時，這種現(xiàn)實的感性對象也是作為生命表現(xiàn)的自我本質(zhì)對象；進一步，“人不僅僅是自然存在物，而是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”［9］（pp.210－211）。盡管梅洛·龐蒂也偶爾論證了身體的自為性。但是這種身體的自為性，只是一種被動的、感性的自為性:我的身體既能拒絕讓世界進入，也能向世界開放。這種面向外在世界以及時空框架的生存運動能重新開始，就像一條河流能解凍［4］（p.217）。因此，梅洛 · 龐蒂身體現(xiàn)象學缺乏歷史感和社會感。這正是一些身體學家所批判和揚棄的。布萊恩·特納就是這樣批判的:“馬賽、薩特和梅洛·龐蒂提供的現(xiàn)象學是從主體的角度對體現(xiàn)的個體主義的論述；結(jié)果它在很大程度上是一種毫無歷史與社會內(nèi)容的論述。從社會學角度看，‘身體’是社會建構(gòu)和體驗而成的。他們對身體體現(xiàn)的描述分析當然與尋求排除存在問題以便集中探討意義問題的現(xiàn)象學方法相一致。然而這樣一種研究方法卻過多地排除了存在問題，因為用他們自己的話說，存在涉及到意義，意義也涉及到存在?！保?1］（p.119）

同時，梅洛·龐蒂把意識主體改造成身體主體，導致了一個不利的結(jié)果，這就是主體自身的地位不再穩(wěn)固。正如有人指出:在胡塞爾那里，主體性奠基于意識，而意識又具有自身奠基的明證性特點，因此主體是受到嚴格的邏輯必然性的保證的。而梅洛·龐蒂一旦把主體性的基礎(chǔ)從意識層面移到身體層面，這一明證性的保證就缺失了，因為從邏輯上來說，身體的存在并不具有自身獨立性，它要借助于意識才能證明自身的存在。盡管梅洛·龐蒂可以說意識是內(nèi)在于身體的，心與身不可分，因此身體也具有獨立性，但這仍然是一種邏輯的推論［12］（p.117）。而主體的穩(wěn)定性，梅洛·龐蒂又歸結(jié)為“奇跡”和“神秘”:“這種神秘規(guī)定了它們，問題也許不在于用某種‘解決辦法’來消除這種神秘，解決辦法也做不到這一點?！保?］（p.23）這就導致了其學說的神秘主義。

（二）身心二者的關(guān)系

這一直是困擾哲學界的一大主題。如果把歷史分為神話時代、古典時代、近代時代和現(xiàn)代時代的話，那么神話時代就是身體凸顯時代、古典時代是意識建構(gòu)時代、近代時代是身體與意識混雜時代、現(xiàn)代時代是身體重構(gòu)時代。

作為近代最杰出的哲學家馬克思，在他早期的哲學著作中就論述了身心二者的關(guān)系。在馬克思看來，身體和意識首先都是自然存在物。他指出:“無論是在人那里還是在動物那里，類生活從肉體方面來說就在于人（和動物一樣）靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人來負以生活的無機界的范圍就越廣闊。……自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！保?］（p.161）

其次是社會存在物。馬克思說:作為社會環(huán)境中生存的人，其社會性是天然地包蘊在他的生存意志中的［13］（pp.404－405）。人的身體作為自然的實在物內(nèi)在地依托社會而存在，人的身體也只有在社會時空中確證自我，并發(fā)展演化:“既然人天生就是社會的生物，那他就只有在社會中才能發(fā)展自己的真正天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當以單個個人的力量為準繩，而應(yīng)當以整個社會的力量為準繩?！保?4］（p.167）同樣地，人的意識也具有社會性的特質(zhì)，馬克思在論述經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系時深刻地指出:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學等的語言中的精神生產(chǎn)也是這樣。人們是自己觀點、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受著自己的生產(chǎn)力的一定發(fā)展以及與這種發(fā)展相適應(yīng)的交往（直到它的最遙遠的形式）的制約?！保?4］（p.29）

馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論。馬克思關(guān)于身體和意識的論述同樣具有普適性。而梅洛·龐蒂在身心二者的關(guān)系上不僅認為意識是肉身化的身體，意識與身體是偶然的。他說:“對于身體結(jié)構(gòu)來說，不僅動作是偶然的，而且接受情境和體驗情境的方式也是偶然的。”［4］（p.245）而且認為身體和意識都是混沌的，其統(tǒng)一是不明確和含糊的:“‘存在’一詞有兩種意義，也只有兩種意義:人作為物體存在，或者作為意識存在。相反，身體本身的體驗向我們顯現(xiàn)了一種模棱兩可的存在方式。如果我試圖把身體設(shè)想為第三人稱的一系列過程——‘視覺’，‘運動機能’，‘性欲’——那么我發(fā)現(xiàn)這些‘功能’不能通過因果關(guān)系相互聯(lián)系在一起，或者和外部世界聯(lián)系在一起，它們都隱隱約約地重新處在和包含在一個唯一生活事件中。因此，身體不是一個物體。出于同樣的原因，我對身體的意識也不是一種思想，也就是說，我不能分解和重組身體，以便對身體形成一個清晰的觀念。身體的統(tǒng)一性始終是不明確的和含糊的。身體始終有別于它之所是，始終既是性欲，也是自由，在被文化改變之時扎根于自然，從不自我封閉和被超越。不管是他人的身體，還是我的身體，除了體驗它，即接受貫穿身體的生活事件以及與身體融合在一起，我沒有別的手段認識人體?！保?］（p.257）因此，有人把梅洛·龐蒂的身體哲學稱為“含混的哲學”。里希爾就這樣說過:通過證明自在存在與自為存在之間的本體二元論行不通，“梅洛－龐蒂才將自己轉(zhuǎn)宗為一個兩者間的、甚至含混的思想家”［4］（p.72）。

由于梅洛·龐蒂的身心二者的關(guān)系不清晰，缺乏一定的社會性，因此其學說只能是自圓其說的純粹理論建構(gòu):“身體，如同我們所體驗的，在我們看來似乎暗指著世界，而言語是思想的一道風景。但這只是在表面上如此:在嚴肅的思想中，我的身體停留為對象，我的意識停留為純粹意識，而它們的并存成為統(tǒng)覺的對象，同樣，如果我的言語或我聽到的言語超出自己而走向一種涵義，這一關(guān)系，就像所有的關(guān)系一樣，只能夠由作為意識的自我設(shè)定，思想的根本自主性在其變成有問題的瞬間感覺到獲得了重建……然而我既不能在這種情況下也不能在另一種情況下將肉身化現(xiàn)象推溯到簡單的心理呈現(xiàn)，而且，如果我嘗試如此做的話，我會受到他人知覺的妨礙。假如應(yīng)該由意識來實現(xiàn)他人作為別的自我本身的地位的話，這事實上是不可能的:意識到就是建構(gòu)，因此我不能夠意識到他人，因為這意味著我作為建構(gòu)者建構(gòu)他人，從我據(jù)以建構(gòu)他人的活動本身的角度看我是建構(gòu)者”［7］（pp.11－12）。因此，梅洛·龐蒂的身體哲學缺乏批判性。針對這一點，法國哲學家薩特提出了嚴厲的批評:“這段時期，他相信歷史的內(nèi)在反映完全歪曲了他的路線。它會接著被麻痹，被自己的廢料偏斜，直到最后隕落。開始他希望挽救他認為在兩個體系中有價值的東西。他想要在兩者之間較好的一個身上找出另一個所需要的東西。失望過后，他接下來決定譴責每一處的剝削。可又一次失望后，他冷靜地決定什么都不再譴責了，哪里都不再譴責了，直到從東方或西方來的一枚炸彈終結(jié)我們短短的歷史?？隙ǎ缓蠓穸?，然后沉默，他并沒有移動一步?！保?5］（p.155）

（三）身體的體驗性

身體的體驗性就是主體對客體的反映。馬克思主義認為，主體對客體的活動主要是實踐，主體對客體的發(fā)展過程中起關(guān)鍵作用和本質(zhì)規(guī)定的也是實踐。馬克思指出:“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物——因此，正是改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。”［9］（pp.162－163）因此，“當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解”［16］（p.58）。

而梅洛·龐蒂指出:“外界客體的大小、形狀、甚至色彩，都根據(jù)我身體靠近它們或遠離它們而發(fā)生變化；氣味的濃度和聲音的強度也由于距離不同而增減；最后，這種距離本身尤其代表了周圍客體以某種方式為對抗身體的直接行動而保持的范圍?！保?］（p.174）也就是說，主體經(jīng)驗其身體的方式對于他理解世界的方式是決定性的:因為完全客觀的事物建立在對他人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，建立在身體經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，身體自身在某種方式上是一種事物［7］（p.105）。這就陷于了經(jīng)驗主義的泥潭。

同時主體對客體的反映是一個能動和受動的過程。馬克思指出:“人對世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直觀、情感、愿望、活動、愛，——總之，他的個體的一切器官，正象在形勢上直接是社會的器官的那些器官一樣，是通過自己的對象性關(guān)系，即通過自己同對象的關(guān)系而對對象的占有，對人的現(xiàn)實的占有；這些器官同對象的關(guān)系，是人的現(xiàn)實的實現(xiàn)。因此，正象人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的，是人的能動和人的受動，因為按人的方式來理解的受動，是人的一種自我享受?！保?］（p.189）

而梅洛·龐蒂認為，在（主體與客體的）客觀關(guān)系之內(nèi)，有一種根據(jù)其自身規(guī)則表現(xiàn)出來的知覺次序排列:以前的關(guān)系的破壞和新的關(guān)系的建立，判斷，僅表示這種深層次活動的結(jié)果，并且是該結(jié)果的最后證明。無論是真的知覺還是假的知覺，知覺首先應(yīng)以這種方式形成，以使一種斷定成為可能［4］（p.63）。而知覺在梅洛·龐蒂那里只是一種純粹的現(xiàn)象感受形式。以足球場為例，對運動中的球員來說，足球場并不是一個“對象”，即不是一個能產(chǎn)生無定限數(shù)量的視點、并在其各種明顯變化下面仍保持不變的理想的界限。球場遍布著各種力線（如“邊線”，那些限定“罰球區(qū)”的線），由眾多區(qū)域關(guān)聯(lián)而成（如競爭雙方之間的那些“漏洞”）:這些區(qū)域要求特定的活動方式，它們似乎在球員不知情的情況下推動和引導著這種活動。場地對于球員來說并不是給定的，而只是呈現(xiàn)為他的各種實踐意向的內(nèi)在界線；球員與球場融為一體，比如他感受“目標”的方位，就如同感受他自己的身體的垂直與水平方位一樣直接。說意識寓居于這個環(huán)境中是不夠的。此時此刻，意識除了是環(huán)境與活動的辯證法外不會是別的什么。球員做出的每一動作都改變著場地的外觀，并力圖在這里建立起新的力線一一活動反過來也在重新改變現(xiàn)象場的同時得以展開，獲得實現(xiàn)［6］（pp.168－169）。也就是在梅洛·龐蒂的眼里，足球場只是一種現(xiàn)象場，他完全是從行動中的行動者的立場加以把握的，他無法去觀察運動員的主觀理解與所進行比賽的潛在的客觀構(gòu)型與規(guī)則之間的相互作用關(guān)系，因此，他無力論述足球比賽的主觀結(jié)構(gòu)與客觀結(jié)構(gòu)之間的 雙向社 會生成 過程［12］（p.28）。因此，梅洛·龐蒂主體對客體的反映，即身體的體驗性缺乏一種能動性。所以，梅洛·龐蒂身體哲學與同時代的薩特身體哲學相比缺乏一種批判的犀利性和意識的能動性。梅洛·龐蒂晚期也看到了這一點，但是，為了解決這一問題，把主體和客體都統(tǒng)一于“世界之肉”之中，他說:“我們所謂的肉，這一內(nèi)在地精心制作成的團塊，在任何哲學中都沒有其名。作為客體和主體的中間，它并不是存在的原子，不是處在某一獨特地方和時刻的堅硬的自在:人們完全可以說我的身體不在別處，但不能在客體意義上說它在此地或此時，可是我的視覺不能夠俯瞰它們，它并不是完全作為知識的存在，因為它有其惰性，有其各種關(guān)聯(lián)。必須不是從實體、身體和精神出發(fā)思考肉，因為這樣的話它就是矛盾的統(tǒng)一；我們要說，必須把它看做是元素，在某種方式上是一般存在的具體象征?！保?］（p.233）這就抹殺了主體與客體的區(qū)別，陷入了歷史虛無主義。

總之，梅洛·龐蒂的身體現(xiàn)象學盡管打開了一扇觀察世界解釋世界的新大門，在身體研究領(lǐng)域占有重要的地位，但是其身體哲學，存在著嚴重的不足，需要去揚棄，這就是后來?？潞筒悸〉隙虻热怂龅墓ぷ鳎彩窃诋斀裆眢w凸顯的時代所面臨和解決的問題。

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［責任編輯:王 篆］