石向騫

（唐山師范學(xué)院 中文系，河北 唐山 063000）

叢林中的孩子
——《伊索寓言》今讀

石向騫

（唐山師范學(xué)院 中文系，河北 唐山 063000）

《伊索寓言》透射出明顯的君主制制度文化背景，那些動物故事似乎呈現(xiàn)了一個弱肉強(qiáng)食的“叢林世界”?！兑了髟⒀浴窞楦鞣N價值因素設(shè)置了復(fù)雜的生活情境，每一種都用幾個不同的故事從幾個不同的角度予以呈現(xiàn)。伊索愿意承認(rèn)世界的微妙、社會的復(fù)雜以及人的內(nèi)心需要和利益訴求的多元，同時唯恐某種人為樹立起來的簡單化、威權(quán)化的道德律條妨害人的自由意志、自主選擇?！兑了髟⒀浴肥菍Ψ旱赖轮髁x的顛覆，它恰能契合以養(yǎng)成文明、理性、獨(dú)立、寬容且具有強(qiáng)烈的權(quán)利與責(zé)任意識的公民人格為目標(biāo)的現(xiàn)代教育。

伊索寓言；叢林世界；普世價值；泛道德化；現(xiàn)代教育

一

在古希臘早期作家中，荷馬與伊索也許是最廣為人知的兩位。與吟唱長篇敘事詩的荷馬不同，伊索是一個故事大王，開創(chuàng)了短小精悍的寓言體敘事。希羅多德、蘇格拉底、阿里斯托芬、柏拉圖、亞里士多德等希臘哲人都提到過伊索。不過歷史上留下來的有關(guān)伊索生平及其作品的確切資料很少，以至有人認(rèn)為伊索只是一個傳說中的人物。今人所發(fā)現(xiàn)的有關(guān)伊索的最早記載，是公元前5世紀(jì)希羅多德《歷史》第二卷中的一段文字：

羅得庇司……是色雷斯人，是薩摩斯人赫菲斯托波利斯之子雅德蒙的女奴。寓言作者伊索曾與她一同為奴。關(guān)于伊索也是雅德蒙的奴隸這一點有許多事實可資證明。其中之一就是，當(dāng)?shù)聽栰橙俗穹钌裰I，聲明如有人對伊索的被害主張賠償，他們就會支付給他賠償金時，最后只有雅德蒙，即已故雅德蒙的孫子前去領(lǐng)走了賠償金。由此可知伊索一定曾是老雅德蒙的奴隸。[1,book2,chapter134]①

顯然，希羅多德是將伊索當(dāng)作一個真實的歷史人物來記述的。

伊索學(xué)者喬治·費(fèi)勒·湯森（George Fyler Townsend，1814-1900）在他編譯的英文本《伊索寓言》中附有一篇關(guān)于伊索生平的文章，是他據(jù)法國人M．Mezeriac的研究成果整理出來的。鑒于其珍貴的資料價值，節(jié)譯如下：

伊索同希臘最著名的詩人荷馬一樣，其身世模糊不清。古呂底亞王國首都撒狄、希臘的薩摩斯島、希臘人在色雷斯修建的殖民城市梅森布里亞、弗里吉亞的首府Cotiaeum等，都曾被人說成伊索的出生地。盡管不能確定上述哪一個地方應(yīng)該榮膺伊索出生地這一美譽(yù)，仍有一些涉及伊索生平的事件被學(xué)者們普遍認(rèn)定為史實。人們一般認(rèn)為，伊索生于公元前620年，且生而為奴。他曾先后隸于兩個主人，克珊托斯和雅德蒙，他們均為薩摩斯島居民，后者因欣賞他的學(xué)識和智慧而解除了他的奴籍，給了他自由。在古希臘共和國，只有具備了自由民身份才有權(quán)參與公共事務(wù)。伊索與其后輩哲人斐多、邁尼普斯、埃皮克提圖一樣，都是起于卑賤，終成名流。他游歷過很多國家，樂于施教，并虛心向?qū)W。其中就到過以大力贊助學(xué)人著稱的呂底亞國王克洛伊索斯統(tǒng)治下的撒狄。

在克洛伊索斯王的朝廷上，伊索遇見了梭倫、泰勒斯等當(dāng)時的一批賢哲；他同這些人論辯，得到了國王的賞識，還講出了一句后來成為諺語的話：“弗里吉亞人說得比誰都好。”

克洛伊索斯邀請他到撒狄定居，并委托他處理各種復(fù)雜、棘手的政務(wù)。后來，他辭去職事，訪問了一些與呂底亞王國政體不同的希臘共和制城邦。他曾去過科林斯和雅典，并在那里憑著講述充滿智慧的寓言，調(diào)停兩個城邦的居民與其各自的統(tǒng)治者佩里安德和庇西特拉圖的關(guān)系。伊索之死即源于一次他奉克洛伊索斯之命出使希臘城邦。那一次，他被派往德爾斐，帶去大量金幣，準(zhǔn)備分發(fā)給城里的居民。但他被人們的貪婪所激怒，便拒絕分發(fā)，把金幣又帶回去送還給主人。此舉惹惱了德爾斐人，他們就指控他犯有瀆神罪，且不顧他神圣使者的身份，公判并處死了他。伊索慘遭殺害，冤屈一直未得申雪。后來德爾斐人遭罹一連串的災(zāi)難，直至他們公開悔罪，對害死伊索做出賠償。從此，“伊索的血債”就成了一句廣泛流傳的警世格言，意指天理昭彰，惡有惡報。這位偉大的寓言家也并不缺乏身后的榮耀。為了紀(jì)念他，人們在雅典立了一座他的雕像，是希臘最著名的雕刻家之一利西波斯的作品。[2,p1-2]

時至今日，有關(guān)伊索生平的史料鮮有新的發(fā)現(xiàn)。以上湯森氏整理的材料為伊索研究者普遍接受。

二

《伊索寓言》又是一本什么樣的書呢？

在阿里斯托芬（前448-前380）的喜劇《鳥》第二場中，雅典人珀斯忒泰洛斯對由群鳥組成的歌隊說鳥曾是萬物之王，歌隊長卻表示從未聽說過，他就諷刺鳥孤陋寡聞，沒有查閱過伊索寓言，不知道“云雀葬父”的故事[3,p288]。柏拉圖（前428-前348）在他的《對話錄》之《裴洞篇》里提到，蘇格拉底（前469-前399）曾在獄中將伊索寓言改寫成詩②。由此可知，公元前5世紀(jì)的雅典，已有伊索寓言集流行。公元前300年左右，雅典哲人得墨特里俄斯也編輯了一本伊索寓言集?？上н@些早期的本子未能流傳下來。2世紀(jì)時，巴勃利烏斯用希臘文撰寫了一本《伊索寓言》。14世紀(jì)，拜占庭的一名修道士普拉努得斯收集了約150篇伊索寓言，先以手抄本的形式流傳，后世才得以出版。從17世紀(jì)初開始，伊索寓言被廣泛譯介，逐漸成為世界文學(xué)的一部分。

今天我們看到的《伊索寓言》，里面的篇目雖歸于伊索名下，但它們顯然并非一人一時之作。其中有些故事早在伊索之前就已在流傳，如“游隼與夜鶯”的故事就見于公元前8-7世紀(jì)古希臘詩人赫西俄德的《勞作與節(jié)令》。后人根據(jù)伊索的創(chuàng)作也多有改寫和仿寫。但無論如何，伊索總是《伊索寓言》的經(jīng)典作者。

自古以來，伊索寓言一直是成人世界中人們在修辭、論辯或宣講教義時廣泛稱引的實用材料。而到了現(xiàn)代，尤其是當(dāng)下中國，它卻往往被人們視為兒童讀物。那么，究竟在什么意義上說它是適合兒童閱讀的？它對兒童心性結(jié)構(gòu)的培養(yǎng)又有何助益呢？

的確，伊索寓言篇幅短小，詼諧生動，啟迪智慧，且大多以動物為主角，童趣盎然。同時，很多故事中的價值取向都能為現(xiàn)代社會所認(rèn)同。然而，伊索描繪出的世界遠(yuǎn)非如此簡單。如果我們對這個世界不是“睜一只眼閉一只眼”的話，就會看到，在伊索筆下當(dāng)涉及自由與奴役、公正與強(qiáng)權(quán)、和平與爭斗、智慧與愚蠢、勇敢與怯懦、誠實與欺詐、虛榮與務(wù)實、合作與內(nèi)訌、淡泊與貪婪、慈悲與偽善、憐憫與冷漠、忠信與背叛等兩兩相對立的價值要素時，他并非一味武斷地做出傾向于前者的判斷，而是經(jīng)常在不同的故事中把它們置放在不同的生活情境中，讓它們變得復(fù)雜、模糊起來，有時竟讓人難以抉擇。甚至在有些故事中，聰明與狡猾（這在有關(guān)狐貍的寓言中體現(xiàn)得最明顯）、威嚴(yán)與專制、英勇與兇殘、老實與迂腐、隱忍與受虐（如《斗雞和山鶉》③）、隨機(jī)應(yīng)變與不擇手段等簡直被混同了起來。伊索的世界透射出明顯的君主制制度文化背景，如很多寓言表現(xiàn)出了對宿命、王權(quán)和奴役的無奈。伊索世界的基本信條似乎是“人不為己，天誅地滅”。由此，說得嚴(yán)重一些，伊索通過一個個動物故事，給人們呈現(xiàn)了一個爾虞我詐的“叢林世界”，這個世界奉行弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”。

這樣一來，在以“自由、平等、民主、和平”為普世價值的現(xiàn)代社會框架中，伊索寓言還適合我們的孩子閱讀嗎？它能契合以養(yǎng)成文明、理性、獨(dú)立、寬容且具有強(qiáng)烈的權(quán)利與責(zé)任意識的公民人格為標(biāo)的的現(xiàn)代教育嗎？

三

正如有論者指出的，伊索寓言里缺乏維多利亞時代那些被人奉為圭臬的倫理規(guī)范[4,Cf.Introduction,ppxi-xii]。伊索寓言的原貌（或早期版本），并不像當(dāng)下許多被改編成兒童讀物的本子那樣每個故事當(dāng)中都包含有明確的道德訓(xùn)條，這一點與那些出于教育孩子的目的而新編的寓言比起來更加明顯?，F(xiàn)在流行的多數(shù)伊索寓言版本，每篇文未都有一條道德寓意，那顯然是后人附會上去的，多有牽強(qiáng)。作為寓言大師，伊索卻只讓故事本身說話，不愿以道德面目示人。

法國啟蒙主義思想家盧梭寫了一部小說體教育著作《愛彌兒》，在第二卷里討論了寓言對孩子們的教育作用。他在分析了拉·封丹改寫的幾篇伊索寓言后指出，孩子們可能更容易接受寓言的負(fù)面影響。因為出于“自愛”的天性，他們的選擇差不多同寓言作者的意圖是完全相反的。對于成人想糾正或防止的缺點，孩子們不僅滿不在乎，而且還偏偏喜歡為非作歹，以便從別人的缺點中得到好處。比如，盧梭說，“烏鴉和狐貍”“螞蟻和蟬”“合伙捕獵”“蚊子和獅子”“瘦狼和肥狗”這些寓言，在孩子們看來，第一個是教人卑鄙奉承，第二個是教人殘忍無情，第三個是教人做事不公正，第四個是教人嘲笑挖苦，第五個是教人不

服管束[5,p128-135]。

而錢鍾書在《讀伊索寓言》中則這樣說：“盧梭認(rèn)為寓言會把純樸的小孩子教得復(fù)雜了，失去了天真，所以要不得。我認(rèn)為寓言要不得，因為它把純樸的小孩子教得愈簡單了，愈幼稚了，以為人事里是非的分別、善惡的果報，也象在禽獸中間一樣的公平清楚，長大了就處處碰壁上

當(dāng)?！盵6,p39]

仔細(xì)分析就不難發(fā)現(xiàn)，錢鍾書先生的“我認(rèn)為寓言要不得”是正話反說，他真正的意思是借此揭露、譏刺社會現(xiàn)實中的丑陋、混亂。他所擔(dān)心的并不是幻想領(lǐng)域的寓言對孩子們的影響，而是現(xiàn)實中大人們的行為以及由大人們操控的社會對孩子心靈的戕害。錢先生在文章中還對九篇伊索寓言進(jìn)行了別有意味的闡發(fā)，也足以說明伊索寓言“大可看得”[6,p36]。

的確，大人們不應(yīng)該推卸自己的責(zé)任，不應(yīng)該把社會問題歸因于“壞孩子”，更不應(yīng)該把孩子的“壞”歸因于那些有趣的寓言。

由此看來，盧梭的擔(dān)憂是一種“君子過慮”。其實大人們大可不必?fù)?dān)心伊索會教壞了孩子，就像雅典人不必?fù)?dān)心蘇格拉底會敗壞青年一樣。伊索寓言不是“狼奶”④，而是自由心靈的創(chuàng)作。伊索的時代是古典時期思想自由的時代。當(dāng)時多種政體并存：君主制、貴族制（包括寡頭制）、僭主制、民主制。伊索周游列國，對各個政體應(yīng)非常了解。伊索很長一段時間生活在古呂底亞王國，為克洛伊索斯王朝服務(wù)，他的寓言中的君主制制度文化背景也許就是由此而來的。但他無疑對其曾游歷過的雅典等希臘城邦的共和制（貴族制和民主制）情有獨(dú)鐘，對社會的公正、平民的權(quán)利和公民的自由倍加珍視。

如前所述，伊索為各種價值因素設(shè)置了復(fù)雜的生活情境，每一種都用幾個不同的故事從幾個不同的角度予以呈現(xiàn)，這是他愿意承認(rèn)世界的微妙、社會的復(fù)雜以及人的內(nèi)心需要和利益訴求的多元，同時唯恐某種人為樹立起來的簡單化、威權(quán)化的道德律條妨害人的自由意志、自主選擇。但是又不難看到，伊索一方面盡量讓各種價值選擇接受不同生活情境的考驗，同時對一些核心價值，如自由、公正，又表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的認(rèn)同，而明顯厭棄專制暴政。例如《狼和看家狗》（101）、《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》（211）、《鴿子與烏鴉》（239）是講有自由才有幸福；《狼和羔羊》（1）、《野驢和獅子》（312）、《青蛙求要國王》（51）諷刺了暴君、強(qiáng)權(quán)和君主政體；《猩猩和兩個旅行者》（197）指斥專制國度以謊言維持統(tǒng)治；《獅子王國》（8）涉及對君主政體的改革，竟提到了國民大會與全民公約。此外，《樹與斧子》（219）、《馬和鹿》（192）等故事分明是在說，隨意剝奪他者的自然權(quán)利終會使自己受害，而輕易讓出自己的權(quán)利必將遭到別人的奴役。

當(dāng)然，伊索的世界遠(yuǎn)為豐富多彩。那里能讓我們體驗到人類曾經(jīng)有過或?qū)砜赡苊媾R的幾乎所有的生命情境?！断饦渑c宙斯》（153）、《哲學(xué)家、螞蟻與赫耳墨斯》（145）甚至討論了神正與人正的問題。人們該如何對待宿命、神靈、危險、騙局、名譽(yù)、金錢以及敵人與朋友、自我與他人、順境與逆境、慈愛與溺愛呢？這個世界真的應(yīng)該僅僅以人類為中心嗎？所有這些問題，伊索都給出了一個開放性的答案。他一方面大力鼓勵人的自由，一方面又不斷提示人的有限，讓人對社會環(huán)境時刻保持警惕。從一種意義上說，這不正是對精神解放的呼喚、對自由心性的吁求嗎？

伊索帶領(lǐng)我們進(jìn)入各種生命情境，或溫馨、美好，或無情、兇險；讀了伊索，我們卻有信心在經(jīng)歷一番精神的洗禮之后愉快地與那些情境訣別。馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中稱希臘人是人類歷史上正常的兒童⑤。對于希臘人的正常，伊索寓言與有功焉。

四

在當(dāng)下中國，彌漫著一種對兒童的道德焦慮。我們成年人唯恐孩子們學(xué)壞。于是從家庭、學(xué)校到社會，從家長、教師到各路媒體，不厭其煩地訓(xùn)示孩子們什么是對的什么是錯的，什么是好的什么是壞的，該愛什么該恨什么，還要定期推出一兩個少年道德榜樣，掀起一個又一個思想品德教育高潮。可我們往往只是把那些倫理標(biāo)準(zhǔn)答案當(dāng)成千真萬確的知識和固定不移的“硬道理”交給他們，只決斷地告訴孩子們?nèi)绾涡袨槎桓嬖V他們?yōu)楹稳绱诵袨?。我們不?xí)慣教孩子們理性分辨，不習(xí)慣教孩子們獨(dú)立思想（thinking）。我們一方面將孩子看成“縮小的成人”，一切照成人的模式去塑造他們，讓他們“懂事”；另一方面，又認(rèn)為他們“少不更事”、幼稚懵懂，認(rèn)為對他們只需“灌輸”，不屑與他們平等地探討思想問題。那些深刻而美麗的思想，未經(jīng)與孩子們探討，怎么知道孩子們不懂？究竟是孩子們不懂，還是大人們自己不懂，抑或是怕孩子們懂？

看來，成人社會要孩子“懂事”，不是要對他們進(jìn)行思想啟蒙，而是要他們“聽話”，要他們明白不得違逆大人的意志。實際上，成人對孩子的道德焦慮源于成人對自身道德水準(zhǔn)的缺乏信心：他們怕的是孩子們跟大人學(xué)壞。因為成人社會為孩子規(guī)定的那些道德高標(biāo)連我們大人自己也做不到，甚或也沒有幾個人真把它們當(dāng)成一回事。

于是出現(xiàn)了泛道德化的教育傾向。為了消除對兒童的道德焦慮，從基礎(chǔ)教育開始，成人就開動強(qiáng)大的國家機(jī)器對兒童的心性施以整體主義的意識形態(tài)塑造，同時將公共職位上的職務(wù)（責(zé)任）行為都提升為道德行為，于是人人都在“無私奉獻(xiàn)”，人人都在無限關(guān)懷和辛勤哺育祖國的小花朵，并由此要求孩子們一定要懂得感恩。與此相應(yīng)，孩子們又被告知，那些喜歡用自己的腦子想、用自己的眼睛看的人，那些揭了皇帝新衣的人，那些計較個人權(quán)利的人，是“一小撮”別有用心、對和諧穩(wěn)定局面不利的“壞人”或被壞人利用的人，要勇于與他們作斗爭。

泛道德化的結(jié)果甚至讓一頭在大地震中幸存下來的豬也成了象征堅強(qiáng)戰(zhàn)士的“豬堅強(qiáng)”。有意思的是，伊索筆下的叢林世界中也不乏將動物自身的自然行為矯情為道德行為的角色。如《熊與狐貍》（26）中只吃活食的熊說他對人類最為友善，因為他對人的死尸連碰都不碰一下；《狼和馬》（224）中本來不吃燕麥的狼偏說他特意把一整片地的燕麥都留給了他的好朋友馬；《鷹、貍貓和野豬》（179）中的貍貓為了掠食，在鷹和野豬中間制造恐怖氣氛，把二者的生活習(xí)性硬說成要加害對方的陰謀。伊索對此類角色的揭露與諷刺可謂不留情面。從這個意義上說，伊索寓言是對泛道德主義的顛覆。

滿街都是圣人的國度與滿街都是（小大人一樣的）乖孩子的國度一樣可怕。何況這些乖孩子只是些能迎合標(biāo)準(zhǔn)答案的做題高手呢！

擔(dān)心缺少了大人的道德訓(xùn)誡孩子就會學(xué)壞，無異庸人自擾。其實大人們只需盡力別讓我們這個社會變壞，剩下的盡管放手讓孩子自己去找到底線好了。當(dāng)然這樣的前提是大人要有足夠的謙卑，要把孩子當(dāng)成平等的有尊嚴(yán)的人而不是工具。魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中就曾勸告覺醒者要各自解放了自己的孩子，“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人”[7,p130]。

這就涉及到大人們的責(zé)任了。

如果說伊索為我們描繪了一個叢林世界的話，他也是在告訴我們，在一個不講游戲規(guī)則的社會，人人都是受害者。正如《蚊子與獅子》（185）、《老鼠與公?！罚?95）等寓言所揭示的，在叢林中，強(qiáng)者與弱者都生活在恐懼中，強(qiáng)大如獅子、公牛也可能遭到弱小如蚊子、老鼠的不對稱的暗算。作為宇宙的精華、萬物的靈長，幸虧我們?nèi)祟惸苡脵?quán)利法案代替叢林法則，能讓弱小者得到保護(hù)，同時讓強(qiáng)大者在不傷害弱小的情況下得到合理發(fā)展。因此，在社會叢林中，大人們應(yīng)肩起責(zé)任，馴服統(tǒng)治者，“把它們關(guān)進(jìn)籠子里”，讓獅子、灰狼不再可怕，讓羊羔、兔子不再害怕，讓狐貍的狡詐變成有創(chuàng)造性的智慧，讓獅子的兇悍變成有公信力的威望。總之，大人們有責(zé)任建造一座繁茂美好的社會叢林，再踏出一條條林中路，然后放我們的孩子自由自在地棲居、行走于其間。至于孩子們是蹦蹦跳跳歪歪扭扭地走還是循規(guī)蹈矩亦步亦趨地走，就讓他們自己去摸索吧。相信孩子們能找到自己的底線。

這樣一群叢林中的孩子才是健康的、有希望的，身處這樣的叢林，才有可能長成心性結(jié)構(gòu)豐盈美好的公民稚芽。

希臘人為什么是“正常的兒童”呢？因為對他們來說，上有諸神，下有法律，哪怕身在叢林。

五

泛道德化教育很容易妨礙孩子認(rèn)知世界真相的自由。它缺乏內(nèi)在的普適價值依據(jù)，往往左支右絀，窮于應(yīng)付，最后難免露出馬腳，淪落為功利主義的教唆：在家里要聽話學(xué)乖，在外面要夠黑夠狠，只要能給老子（包括私域的老子和公域的老子）爭氣爭光就行。

其實魯迅先生早就揭示了道德化儒家那些“圣人之徒”對待孩子的赤裸面目：

中國相傳的成法，謬誤很多：一種是錮閉，以為可以與社會隔離，不受影響。一種是教給他惡本領(lǐng)，以為如此才能在社會中生活?！送膺€有一種，是傳授些周旋方法，教他們順應(yīng)社會。[7,p138]

問題是一旦孩子們悟出個中玄機(jī)，看透大人們的把戲，那后果將真的很嚴(yán)重：他們的價值大廈將會瞬間崩解，道德信念將會一朝云散。孩子們將會因此陷入虛無的困境，覺得一切大道理都是假的。進(jìn)而，他們中將會出現(xiàn)或者破罐破摔，放棄一切權(quán)利，乖乖地把自己交給一個可依附的強(qiáng)者；或者鋌而走險，強(qiáng)食弱肉，成則王敗則寇；或者索性將計就計，弄通厚黑學(xué)，玩兒轉(zhuǎn)潛規(guī)則，陽奉陰違、欺軟怕硬。

可見，泛道德化教育的倫理后果不外乎養(yǎng)成三種心性：奴性、匪性、痞性。三者可分別對應(yīng)于伊索寓言中愚昧的驢子、強(qiáng)橫的獅子和奸詐圓滑的狐貍。這是一種臣民心性結(jié)構(gòu)，里面沒有公民意識的棲居空間。它又極易被某種空泛、宏大的道德激情鼓動起來，從而轉(zhuǎn)化為“愛國賊”式的“憤青”。當(dāng)然它也渴求融入群眾性的狂熱中，使自己興奮起來，以便抑制那時時襲來的虛無感。

近來竟有一班被稱為中國“新左派”的人士板起“中國不高興”的面孔，他們力挺所謂的“四月青年”“火炬一代”，寄望中華上國的新青年對內(nèi)要甘受驅(qū)使、做羔羊，對外要敢不高興、為虎狼⑥。

此外，近年還有媒體講壇的“學(xué)術(shù)明星”向世人布道說：這個世界就是一個權(quán)謀的世界，古今中外都一樣，沒有什么辦法，有本事你也去算計別人好了；你本領(lǐng)不濟(jì)？那就做耐壓的南瓜吧，閉上眼睛讓一切都過去，照樣可以過上我們心靈所需要的那種快樂生活，因為有什么樣的眼睛就有什么樣的世界⑦。

魯迅先生當(dāng)年極為反感的“含淚的批評家”[7,pp403-405]也代不乏嗣。如2008年5月汶川大地震之后，分別被網(wǎng)民稱為“余含淚”和“王幸福”的兩位作家，就把泛道德主義的旗幟揮舞到了極致。面對災(zāi)區(qū)的孩子被地震和“豆腐渣”校舍奪去年輕的生命，他們分別含著痛心（痛心于追究校舍建筑質(zhì)量的家長之被“不懷好意的人”利用）和感動（感激于“黨疼國愛”）的淚水勸告道，那些遇難的孩子死得光榮，家長們對他們的死應(yīng)該感到無限欣慰才是，因為他們都進(jìn)了天堂，他們“縱做鬼，也幸福”⑧。

至此只能無語了。那就以錢鍾書先生《讀伊索寓言》中的一句話來結(jié)束吧：

小孩子該不該讀寓言，全看我們成年人在造成什么一個世界、什么一個社會，給小孩子長大了來過活[6,p39]。

[注釋]

① 此處譯文為筆者自譯。

② 參見：王太慶譯《柏拉圖對話集》，北京：商務(wù)印書館，2004年版，第199頁。艾索波即伊索。

③ 參見朱馥慧、朱福云、石向騫譯《伊索寓言》，北京：同心出版社2011年版，第165頁第227篇。后文所有寓言篇目均出自該譯本。

④“狼奶”之喻，見袁偉時《現(xiàn)代化與歷史教科書》，載《中國青年報》2006年1月11日《冰點周刊》。

⑤ 參見《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：人民出版社，1995年版，第27-30頁。

⑥ 參見宋曉軍、王小東、黃紀(jì)蘇、等著《中國不高興——大時代、大目標(biāo)及我們的內(nèi)憂外患》，南京：江蘇人民出版社2009年版，第一部分“中國為什么不高興”。

⑦ 可參中央電視臺（CCTV）第10頻道“百家講壇”欄目2006年錄制播出的節(jié)目“于丹《〈論語〉心得》”。

⑧ 參見余秋雨2008-06-05的BLOG文章《含淚勸告請愿災(zāi)民》（http://yuqiuyu.blog.sohu.com/89351261.html）；王兆山《江城子——廢墟下的自述》，《齊魯晚報》2008-06-06“青未了”副刊。

[1] Herodotus. The History of Herodotus (book 2, chapter 134)[M]. Translated by George Rawlinson. New York: Tudor Publishing Company, 1947.

[2] Aesop. Aesop’s fables[M]. Translated by G. F. Townsend. London: G. Routledge & Sons, 1886: 1-2.

[3] 阿里斯托芬.羅念生,等,譯.阿里斯托芬喜劇集[C].北京:人民文學(xué)出版社,1954:288.

[4] The Complete Fables by Aesop[M]. Translated by Olivia and Robert Temple, with an introduction by Robert Temple. London: Penguin(Penguin Classics), 1998: pp xi-xii.

[5] 盧梭.李平漚,譯.愛彌兒——論教育[M].北京:商務(wù)印書館,1996:128-135.

[6] 錢鍾書.寫在人生邊上[M].北京:中國社會科學(xué)出版社, 1990:36-39.

[7] 魯迅.魯迅全集(第一卷)[C].北京:人民文學(xué)出版社,1981: 130-405.

（責(zé)任編輯、校對：任海生）

Kids in the Jungle: A New Interpretation of Aesop’s Fables

SHI Xiang-qian

(Department of Chinese, Tangshan Teachers College, Tangshan 063000, China)

Aesop’s Fables reflects an obvious cultural background of monarchy system, in which those animal stories seem to show a “Jungle World”. Aesop’s Fables sets up complex life situations for the value factors, each of which is presented from different angles by different stories. Aesop is willing to accept the trickiness of the world, the complexity of the social, and the multiplicity of people’s interest demand. Aesop’s Fables is subversion for pan-moralism. It can fit exactly the goal of modern education to develop rational, independent, and tolerant citizen personality which has a strong consciousness of rights and responsibilities.

Aesop’s Fables; Jungle World; universal values; pan-moralism; modern education

I106.8

A

1009-9115(2013)06-0009-05

10.3969/j.issn.1009-9115.2013.06.003

2012-07-04

石向騫（1966-），男，河北唐山人，副教授，研究方向為文藝美學(xué)。