安繼民

中華民族的偉大復興需要具備自己獨特的理想追求，儒道互補的秩序/自由解讀既需要中華文明的歷史源頭性的觀念支撐，又需要對中華民族的歷史形態(tài)進行疏理及其哲學抽象。在人本化生活世界的中華文化與一神化商業(yè)文明的歐美文化的對話/沖突的世界格局中，提出問題、尋求解決問題的可能性方案是當今中國哲學學術界的神圣使命。

一、問題的緣起

自亨廷頓提出文明的沖突或?qū)υ捯詠?，中華民族以強烈的責任感和使命感，旗幟鮮明地堅守對話而不沖突的原則，為維護世界政治經(jīng)濟秩序的穩(wěn)定作出了巨大貢獻。從這樣的時代背景考察中國歷史的淵源和形態(tài)，中國春秋戰(zhàn)國時期完整開創(chuàng)出來的一以貫之的人本主義傳統(tǒng)，與歐美中世紀的神本主義傳統(tǒng)，恰可構成對立的兩極。對當今世界的文化形態(tài)、文明特質(zhì)及其地緣分布的格局進行考察，歐美一神教商業(yè)文明與中國人本化生活世界，恰是中國特色社會主義和個人至上自由主義的對立對話關系，這一文明對話關系可以約化為秩序與自由在現(xiàn)實生活世界中如何有效衡定的學術問題，而這一問題核心正是東西方不同的思想方法。

中國作為發(fā)展中的大國又是文明古國，她的現(xiàn)代化不僅關乎中西方文化形態(tài)的比較、對話、競爭的實際問題，對中國思想界而言，還有個舊邦新命、繼承發(fā)展的理論創(chuàng)新問題。如果社會主義的價值訴求是秩序優(yōu)先，中國特色的界定正是在強調(diào)其歷史的傳承和依托。儒道互補的秩序/自由解讀，正是要從價值判斷、解釋選擇及其思想方法上強化文明意識、顯化集體無意識、增強民族自信心的學術努力。在深入、全面、系統(tǒng)地對未來中國的可能趨向進行自覺研判的今天，考察儒道兩家模塑的社會形態(tài)及其歷史演進規(guī)律，返本開新，對構建和諧社會，提升文化軟實力，有著理論和現(xiàn)實的雙重意義。

中華思想的整體性決定：不謀全局，不可以謀一域；不謀萬世，不可以謀一時。中國先秦的諸子百家群星燦爛，至今仍有不朽價值者，從理論到現(xiàn)實排序：道、墨、陰陽、名；儒、法、縱橫、兵八家，影響至大者八子：孔、孟、老、莊、孫、墨、荀、韓?！洞呵铩返臍v史意識及煌煌二十五史，標定著中華民族的時間哲學；《書》《禮》/《詩》《樂》的秩序/自由源頭，循《易經(jīng)》對偶兩分的陰陽思想方法和文化建構模式，以諸種歷史形態(tài)在東亞大地歷史展開。諸子百家共承五經(jīng)，神圣莊嚴而又壯麗的文化星空，開顯中國文化的獨特形態(tài)。儒道兩家正像地理版圖上的黃河長江，孔、孟儒家和老、莊道家以易學為主干，展開了理論/現(xiàn)實的文化兩翼，即所謂北儒南道。①他們以漢字為載體，陰陽太極為本根的思想方法，不僅深刻地模塑著每個中華兒女，而且影響著整個漢字文化圈的文化-心理結構。

就東西方不同的文化形態(tài)景觀之所以不同的文化基因而論，易學所提供的最簡關系式在周宣王時期轉(zhuǎn)換為漢字的造字規(guī)則，使得象意/象聲性的漢字②這樣一種體外傳承的文化載體，自身擁有的關系性思想方法的巨大心理暗示功能得以長期傳遞。這既是中華大一統(tǒng)的隱蔽性很強卻又是最為重要的根本原因，反過來也能證明拼音文字的西方世界為什么統(tǒng)一起來如此地艱難，譬如歐盟。這結果是我們關于物質(zhì)世界的氣論與西方的原子論形成的對照及其相關的康德靈魂自由說無法在中華大地流行的根本原因。

面對最大問題進行思考是哲學的在劫，秩序與自由的關系問題正是這樣的一個劫數(shù)。用秩序與自由解讀中華思想傳統(tǒng)的儒道互補，理論上的挑戰(zhàn)是不言而喻的。在當今這個文明對話/沖突的世界格局中，中華思想傳統(tǒng)的秩序優(yōu)先原則和西方思想的自由至上理念既對立又互補?！爸袊拿魇鞘澜缟献罟爬系奈拿?，中國人對其文明的獨特性和成就亦有非常清楚的意識?！雹壑腥A民族習慣于面對終極性的時間問題進行整全系統(tǒng)的境遇性思考，希望是大中華的終極關懷?！爸袊F(xiàn)代化運動是一莊嚴神圣的運動，它不只忠于中國的過去，更忠于中國的未來，它不只在解救中國歷史文化的危亡，更在把中國的歷史文化推向一更高、更成熟的境地?！雹?/p>

二、儒道互補的秩序/自由解讀

“在哲學上，秩序是一個關系范疇，它指事物存在的一種有規(guī)則的關系狀態(tài)?！薄白杂墒侨祟惣懊恳粋€人所追求的重要價值目標之一?！雹莅阎刃?自由關系化并置于某種系統(tǒng)整體之中，即是對某種角色沖突的不同價值序列進行有效性考察，而非沿西方式因果鏈作形式邏輯的線性推進，這是中國思想傳統(tǒng)最根本的特性之一。

秩序與自由是一對現(xiàn)代范疇，以易學最簡關系式的關系邏輯表述即可寫成：秩序/自由?！?”表示無任何具體內(nèi)容攝入的一般關系。一旦轉(zhuǎn)化為人際間仁性的簡易、不易、變易、交易價值關系，它的確立便意味著中華文明屬人性的確立。中國人本主義把人放在以關系為基底的整全性、系統(tǒng)性中，即是置入——/-或P/Q的關系形式中進行考察。具體即相對于P，Q是什么；相對于Q，P是什么。更進一步即相對于P/Q而言，O-R作為判斷的謂項是什么，屬于對稱、傳遞、自返等關系邏輯形式中的哪一種。

在儒道互補的論域中，儒家立基于所有的人是子；道家立基于所有的子是人。將“人”和“子”作全稱肯定判斷的命題區(qū)分并提升為關系人/個體人的范疇，儒道兩家在中國文化傳統(tǒng)中的不同功能意義，就有了一個確定的邏輯證明，并可給出歷史學的科學證實。儒道互補落在秩序/自由的范疇框架中，正需要這樣的邏輯起點。儒家秩序的規(guī)范義可從所有的人是子這一命題出發(fā)，并概念化為關系人；道家自由的哲理義可以從所有的子是人這一反命題出發(fā)并概念化為個體人。這樣，儒道兩家或儒道互補的思想觀念，就不僅可進行嚴密的邏輯分析，且可以解釋諸多重大的歷史現(xiàn)象：禮治/法治的彈性規(guī)范問題，封國/郡縣的體制平衡問題，政統(tǒng)/道統(tǒng)的人心安頓問題等等。而以農(nóng)業(yè)/商業(yè)為基礎的東西方兩種文化形態(tài)，在一切的具體文化要素都不同⑥的情況下共在共生、互補溝通的基礎，正是中國式的人本化生活世界，而非由一神教保障的契約天國。儒家是在人的現(xiàn)實性意義上思考并行動的，當且僅當在此意義上，孔子和馬克思確有通約之處。馬克思如此迅速地取代孔子成為中國人認同接受的“圣人”，除種種歷史機緣外，他們都從現(xiàn)實性的關系人出發(fā)來考察人及其所組成的社會，是理解這一歷史現(xiàn)象的關鍵。

儒道互補的秩序/自由解讀，于是可界定為：秩序是文化形態(tài)的規(guī)范性理性形式；自由是文化持續(xù)的生存性感性動力。簡言之，即秩序是形式，自由是動力。純哲學地說：秩序是有限的現(xiàn)實；自由是無限的可能。⑦

秩序與自由作為名詞雖可在許多語境中單獨使用，實際上不是獨立的觀念。價值問題的屬人性，使道家以生命為中心的宇宙整全之道成為中國文化的形上基礎，而非知識性的逐物不返的因果邏輯追問的對象；儒家以價值為中心的社會觀，則整合型構著中國文化的秩序優(yōu)先原則。無所不在的道（莊子）使人人皆可為堯舜（孟子），而不必在天國批發(fā)到“愛”之后再轉(zhuǎn)而愛人。儒家宗親血緣的家教，道家姻親地緣的鄉(xiāng)情，使道由情生的終極價值在人際間而非天國展開，中國人本主義因此而土沃水美，生命力極為旺盛，歷經(jīng)磨難而不衰。在政治優(yōu)先于法治的傳統(tǒng)中，生法之道校正君生之法，使現(xiàn)實的禮/法一體擁有終極的形上依據(jù)。通過對喪服單元理想模型的生活-生產(chǎn)-祭祀三位一體的分析，可對人本化生活世界給出嚴謹?shù)倪壿嬚f明。

儒道互補作為群體性和個體性的互補，緣于人的存在的兩重性。一方面人是社會動物，具有群體性，基本人性中包含著關心家庭、他人和社會的意識；另一方面人又是相對獨立的生命個體，有自己特殊的利益、欲望、情感、個性和自由意志，其本性中即包含著關心自己、追求個人幸福自由的意識。儒家強調(diào)人的群體性；道家強調(diào)人的個體性。儒道兩家制衡互補，使社會不至于偏向以共性壓抑個性或以個性破壞共性這樣兩個極端，把群體性與個體性結合起來，使社會既生動活潑又團結有序。⑧余英時認為：“所謂儒，大體指重群體綱紀而言；所謂道，則指重個體自由而言。故與其用儒道之名而多所鑿枘，何如采群己之分而更可發(fā)古人之真態(tài)乎？”⑨這便讓人想到了嚴復的《群己權界論》、鄧正來的《自由秩序原理》的譯名問題。密爾的ON LIBERTY應譯為《論自由》，嚴復譯為《群己權界論》；哈耶克的The Constitution of liberty，早有中文譯名《自由的憲章》，鄧正來卻譯為《自由秩序原理》。嚴復衡定的翻譯準則信、達、雅一直被翻譯界奉為行規(guī)和律則，但時隔近百年，兩本西方自由主義思想家的名著，如此意譯卻又被中文讀者欣然接受，這是為什么呢？翻譯者作為兩種文化的橋梁，他實際上是把兩種文化要素在自己的心靈中進行碰撞，在兩個不同的觀念系統(tǒng)之間進行人為轉(zhuǎn)換，轉(zhuǎn)換中他有很多的選擇自由。翻譯既是文化的溝通機制又是文化的隔離機制，他的文化潛意識會迫使他去過濾，去創(chuàng)造。密爾、哈耶克的自由主義思想觀念，必須通過如嚴復、鄧正來等翻譯家的思想方法之網(wǎng)，才能擺上中文讀者的文化餐桌。

不管自由/平等的口號如何成為主導時代精神的話語，作為商人的理想價值，自由是個元素、原子式的孤立個人理念。在現(xiàn)實的整全社會生活中，任何人都實際上處于社會分工的主從關系結構中，以自己的獨特方式天命性地在世一生。商品交換的一瞬，由于數(shù)量的絕對相等性，雙方有一種假定的平等，但數(shù)量的相等絕非質(zhì)量的相同，民商法的困難不在這簡單的數(shù)量性商業(yè)平等中，而在于交易背后的質(zhì)量和信用問題往往糾紛不斷，尋求實現(xiàn)雙方都能接受的妥協(xié)性的相對平等。這絕非是通過立法一蹴而就的事，平等須在執(zhí)法的權變和司法的不斷解釋中相對地兌現(xiàn)出來，是個復雜多變的動態(tài)過程。任何把個人或社會絕對化的概念，都只有與神圣關聯(lián)起來才成立，但任何神圣的事物都永不出場。在其現(xiàn)實性上，只有在主從關系的科層結構中，才能兌現(xiàn)出人類可行的、在社會中生活著、行動著的人的自由/平等。這意味著只有承認自由的秩序性前提，自由才具有現(xiàn)實性。即相對于秩序來說自由是什么，或相對于自由而言秩序意味著什么。若如康德所言，自由只有在和上帝存在、靈魂不朽一起思考時才能獲得自己的內(nèi)涵，東方民族不信一神就必定下地獄嗎？

法家在皇帝面前人人平等的功利人立法理念，成就了郡縣帝制及其成文法，平等觀念和科層性主從關系體制互為體用，是深入理解法家和中國歷史運動的重要路徑。儒家堅持人格上的平等關系，但又肯定禮制上的主從關系；法家認肯皇帝例外的法律面前人人平等，但則堅守郡縣體制中的科層性主從結構。結果即平等/主從關系的儒法兩家邏輯歷史地互補展開。儒法兩家都承認人在理論上的同一性平等關系，又強調(diào)人在現(xiàn)實性上的差別性主從關系。以主從關系為基底將父權、君權差等秩序訴求進行歷史性邏輯展開，經(jīng)兩漢到魏晉的四百年努力，至隋唐終于落實在《唐律疏議》為代表性法典的中華法系的禮/法一體彈性規(guī)范中，并與科舉選拔的郡縣體制一起，形成儒法互補的中華秩序形態(tài)。中華法系亦因此由同一性的法律轉(zhuǎn)換為差別性的法律⑩，道統(tǒng)和政統(tǒng)形成了一體共生的和解。其在理論上的支撐體系，即日后理學強調(diào)秩序，心學強化自由的宋明道學。儒道互補性的道統(tǒng)作為秩序本體，與政府科舉選拔的郡縣帝制一起，在收拾-安頓人心上分工合作，形成了對話語/暴力有效互補的權力配置格局。

道家與自由主義者都強調(diào)個體人，但“首要的問題不是自由，而是建立一個合法（引者注：用“正當”一詞會更人本）的公共秩序。人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序”［11］。我們把自由理解為一種能力，一種人所特有的潛能，人生在世就是要實現(xiàn)這些潛能，在現(xiàn)實中把自己做成“人”。同時我們把秩序理解為一套人為規(guī)范系統(tǒng)和相應的體制架構，在文字符號的確定性形式規(guī)范背后，是一個個活生生的自由人。這就是說，你可以像儒家那樣仁以為己任地去做成自己，但也可以像道家那樣順任自然無為少做，以便在人格尊嚴上終極性地成就自己。道家甚至告訴人們：既然規(guī)范是人為規(guī)定的，人就不僅可以被規(guī)定，也可以不被規(guī)定，你不僅可以選擇不被規(guī)定，甚至可以選擇破壞規(guī)定。這是儒家湯武革命和道家替天行道的最后正當性根基。既然規(guī)定必須是為了所有人的規(guī)定，人就有權利拒絕將自己淪為非人的規(guī)定。儒家根據(jù)關系人的邏輯命題即所有的人是子，創(chuàng)造和諧人際關系的禮制規(guī)范系統(tǒng)，以保障社會在角色性邏輯規(guī)劃中的有效運行；道家則號召人們至少不被強制地扮演什么角色，結果也就使儒家的規(guī)范系統(tǒng)往往一律自然失效。自由蘊涵著平等性的人際關系，但所有人都在主從/平等關系的瞬間轉(zhuǎn)換或復雜合取中，用各自的方式拿捏性地處理著自己所面臨的一系列境遇、情景性問題。這既是我們?nèi)吮净谑赖纳?，也是我們生活于其中且不得不生活于其中的人本化生活世界?/p>

我們的問題意識來自“李約瑟難題”，對這一問題數(shù)十年的關注和思考，使我們對來自西方的科學、邏輯、神學等話語系統(tǒng)盡最大努力進行了考察。這實際關涉中華文化形態(tài)和西方文化形態(tài)的比較問題：中國何以突然落后？我們將以“中西互補：人本化生活世界與一神教商業(yè)文明”為題，給出自己大膽的判斷，并試圖以此參與中西文明間的對話。

三、最簡關系式的科學互補考察

互補概念由與愛因斯坦齊名的物理學家尼耳斯·玻爾（1885-1962），于1927年在詮釋作為當代物理學基礎的量子力學波粒二象性時提出：如果兩種理論對同一對象具有互補性的詮釋功能，這兩種理論之間就具有互補性。由于這種思想方法在西方邏輯性的思想方法中找不到對應的思想元素，玻爾不得不將古老的中國陰陽太極圖作為“互補原理”的科學喻象。玻爾的朋友雅默爾對互補原理分析道：設有一理論T，第一，T包括同一研究對象的至少兩種描述D1和D2；第二，D1和D2涉及相同的研究領域U；第三，只取一種D1或D2都不能包羅罄盡地闡明U中的所有現(xiàn)象；第四，用D1或D2單獨描述對象會得出矛盾的結論。這時理論T就是一種互補詮釋的理論。［12］

中華思想方法受《易經(jīng)》陰/陽最簡關系式的影響，可能比我們能夠想象到的大得多。它體現(xiàn)在學術性的文本典籍中，體現(xiàn)在中華民族的歷史實踐和每個人的生活方式中，構成人本化生活世界的中華文化形態(tài)。周宣王時期確立的二元組合“籀變”規(guī)則，使?jié)h字承續(xù)了易符號對偶兩分的互補形式和精神內(nèi)涵。這樣，秩序、自由的原子化個人主義觀念，就必然在集體無意識的歷史慣性中轉(zhuǎn)換為關系一般的“/”范疇：秩序/自由。

易畫符號是一個嚴整的數(shù)理關系邏輯形式系統(tǒng)，與信息（bit）的通過物理事實兌現(xiàn)的二進制（萊布尼茨）同根共生、與人的根本存在方式語言的雙向通訊性（維納）具有完整的同構關系。［13］易畫淵源于人體坐標的二者擇一選擇，我們將據(jù)此提出關于《易經(jīng)》起源的“前衡猜想”，基本結論是：人類在命運關懷這一最基本的終極價值選擇問題上，永遠不得不像三千多年前的中華初民一樣，生活在易學性質(zhì)的希望之中。

當陰/陽最簡關系的思想方法作為一般關系的抽象，以偶值兩分的潛在隱蔽性進入儒道互補，成為支撐中華民族歷史文化形態(tài)的基底性思維定勢，如鹽在水，日用不知，對中華民族的人格特征、思想方法、行為方式和情感反應產(chǎn)生巨大的影響，鑄造著整個的國民性。嚴復、鄧正來對自由主義的刻意“誤讀”，和我們思想傳統(tǒng)中的陰/陽思想方法直接相關。中國人不能接受一個原子般的光溜溜實在的“自由”，必欲將其置于一個關系性的模式之中而后快。這一在翻譯中凸顯的小小的文化差異，背后是根深蒂固的哲學思維定勢。

道家最麻煩的問題是不得不說話，一旦說話，就是在扮演角色。隱士仍是士。余英時認為可以“把‘士’看作中國文化傳統(tǒng)中的一個相對的‘未定項’。所謂‘未定項’即承認‘士’有社會屬性但并非為社會屬性所完全決定而絕對不能超越者……‘未定項’也就是相對的‘自由’。從現(xiàn)在的觀點言，這點‘自由’似乎微不足道，然而從歷史上觀察，中國文化之所以能一再地超越自我的限制，則正是憑借著此一‘未定項’。”［14］如果西方人的“正義”訴求確有個弗里德里希意義上的超驗維度，道正是法的超驗根據(jù)。［15］

科學哲學家波普爾從問題出發(fā)，通過猜想和反駁的試錯，使科學得以推進的科學發(fā)現(xiàn)的邏輯，與實踐，認識；再實踐，再認識（毛澤東）或知行合一的思想方法，與改革開放“摸著石頭過河”探索前進的試錯性策略選擇，在致思傾向上完全一致。作為學術研究，馬克思《資本論》第二版《跋》中的話，更能表達我們的追求：“在形式上，敘述方法必須與研究方法不同。研究必須充分地占有材料，分析它的各種發(fā)展形式，探尋這些形式的內(nèi)在聯(lián)系。只有這項工作完成以后，現(xiàn)實的運動才能適當?shù)財⑹龀鰜怼＿@點一旦做到，材料的生命一旦觀念地反映出來，呈現(xiàn)在我們面前的就好像是一個先驗的結構了?！保?6］

注釋

①王國維：“我國春秋以前，道德政治上之思想，可分之為二派：一帝王派，一非帝王派。前者稱道堯、舜、禹、湯、文、武，后者則稱其學出于上古之隱君子，（如莊周所稱廣成子之類。）或托之于上古之帝王。前者近古學派，后者遠古學派也。前者貴族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。（非真遁世派，知其主義之終不能行于世，而遁焉者也。）……戰(zhàn)國后之諸學派，無不直接出于此二派，或出于混合二派。故雖謂吾國固有之思想，不外此二者，可也?！眳⒁姡和鯂S：《王國維文集》第一卷，中國文史出版社，1997年，第29-30頁。“子路問強。子曰：‘南方之強與，北方之強與，抑而強與？寞柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之?！币姟吨杏埂ぷ勇穯枏姟?。②孟華：《漢字：漢語和華夏文化的內(nèi)在形式》，中國社會科學出版社，2004年。他認為符號學的研究證明，許慎的六書可以歸納為對偶化二元象聲/象意的兩書。漢字的內(nèi)在結構穩(wěn)定，恰與印歐語系表音文字形成明顯對照。但遺憾的是對漢字如此這般地產(chǎn)生形成的原因，孟華的研究既未提及易學的陰陽最簡關系式，也未提及周宣王時期運用易學規(guī)范的籀史變籀問題。由于未能追根溯源，直接將漢字提升到華夏文明思想方法或思維形式的高度，論證力度顯得較弱。我們認為，漢字產(chǎn)生于易學最簡關系式在西周末期在造字規(guī)則方面的推廣運動，并在當代的關系邏輯、現(xiàn)代物理學的波粒二象性基礎等領域得到加強，意義十分重大，具有根本性，限于篇幅，這里不予贅述。③［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突和與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1998年，“中文版序言”第1頁。李慎之認為亨氏“恐懼”2049年美國白人變成少數(shù)民族，見同著附錄：《數(shù)量優(yōu)勢下的恐懼》，第421-432頁；趙汀陽說亨氏刻意把“文化”說成“文明”是用“技術標準”替代“價值標準”，是別有用心地蘊含了進步/落后的區(qū)別，參見趙汀陽：《壞世界研究——作為第一哲學的政治哲學》，中國人民大學出版社，2009年，第342頁。這些都很值得玩味。④金耀基：《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》，中國人民大學出版社，1999年，第13頁。⑤張文顯主編《法理學》（第三版），高等教育出版社、北京大學出版社，1999年，第305、314頁。⑥余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年。⑦金岳霖：《論道》，商務印書館，1987年。⑧牟鐘鑒：《走近中國精神》，華文出版社，1999年，第191-192頁。引者對文字作了技術處理。⑨余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社，1987年，第398-399頁。⑩瞿同祖：《中國法律與中國社會》附錄《中國法律之儒家化》，中華書局，1981年。［11］［美］塞繆爾·亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年，第7頁。［12］吳重慶：《儒道互補——中國人的心靈建構》，廣東人民出版社，1993年，第6-7頁。玻爾是物理學諾貝爾獎金得主，他為自己得獎的爵士勛章選圖案時，以太極圖象征他的互補原理，大有深意。［13］控制論創(chuàng)始人維納說：“理所當然，沒有一種通訊理論能對語言問題避而不論。事實上，語言，從某種意義講來，就是通訊自身的別稱，更不用說，這個詞可以用來描述通訊得以進行的信碼了?！眳⒁奛·維納：《人有人的用處——控制論和社會》，陳步譯，商務印書館，1978年，第56頁。［14］余英時：《士與中國文化·自序》，上海人民出版社，1987年，第11頁。［15］弗里德里希曾為美國政治學會會長，他在《超驗正義——憲政的宗教之維》中認為：美國的憲政如果沒有宗教傳統(tǒng)的支撐，是無法維持的。所以，我們經(jīng)常講的“政教分離”就只能理解為是行政機構與教會組織的分離，而不能理解為是政治統(tǒng)治與宗教信仰的分離。因為，無論是當代政治的授權性的合法性根據(jù)，還是歷來起作用的繼承性、有效性政治合法性根據(jù)，其背后都有一個人們對“公序良俗”的基礎性形上信仰在支持。中華民族的“天道”公平觀扮演的正是這樣一種傳統(tǒng)政治文化形上根據(jù)的角色，而不管這一形上觀念究竟是儒家、道家抑或是法家信念。參見卡爾·J·弗里德里希：《超驗正義——憲政的宗教之維》，周勇等譯，梁治平校，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年。［16］馬克思：《資本論》第一卷，人民出版社，1975年，第23-24頁。