儒學(xué)是先秦諸子百家中的一家學(xué)說，一個具有演變、發(fā)展的歷史內(nèi)容的思想觀念體系。20世紀的中國人文學(xué)者多對儒學(xué)作如是觀，作如此的定位、定性。但作為肇始者、最為代表者，當(dāng)屬章炳麟。

回顧歷史，在《史記·太史公自序》的“六家要旨”和《漢書·藝文志》的劉歆《諸子略》中，儒家與其他陰陽、墨、法、名、道等五家，或道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、小說等九家，都是并列的。在儒學(xué)成為國家意識形態(tài)的社會環(huán)境下，通常儒學(xué)總是與“六經(jīng)”經(jīng)學(xué)結(jié)合為一體，處在不受挑戰(zhàn)、不被爭議的高于諸子的學(xué)術(shù)地位。而當(dāng)儒學(xué)出現(xiàn)某種危機、陷入衰微時，這種學(xué)術(shù)地位就會受到質(zhì)疑。清代后期，在乾嘉學(xué)派的余緒中出現(xiàn)了諸子學(xué)的興起。對于這一學(xué)術(shù)現(xiàn)象，梁啟超評斷說：“晚清先秦諸子之復(fù)活，實為思想解放一大關(guān)鍵；此種結(jié)果原為乾嘉學(xué)者所不及料?！雹賾?yīng)該說，這一評斷是很正確的。一方面，儒學(xué)獨尊以來湮沒、沉寂的先秦漢晉諸子著作，皆有學(xué)者校注、厘清訛誤，重現(xiàn)理論光芒，是一種“思想解放”；另一方面，包括乾嘉學(xué)者在內(nèi)的清代學(xué)者?？?、辨?zhèn)喂艜?，志在廣征博引、疏通經(jīng)義，將經(jīng)學(xué)推向新的高峰，帶來諸子學(xué)的復(fù)興，自然不是其意料之所及。章炳麟的業(yè)師俞樾，先有《群經(jīng)平議》之作，后又撰成《諸子平議》，于其《序目》中曰：“圣人之道，具在于經(jīng)，而周秦兩漢諸子之書，亦各有所得……然諸子之書，文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫茍且，莫或訂正，顛倒錯亂，讀者難之。樾治經(jīng)之暇，旁及諸子，不揣鄙陋，用《群經(jīng)平議》之例，為《諸子平議》?！笨梢姡谕砬鍖W(xué)者那里，已經(jīng)興起的諸子學(xué)還是處在經(jīng)學(xué)（包括《論語》、《孟子》在內(nèi)的“十三經(jīng)”）之下、孔孟儒學(xué)之次的位置。到了章炳麟這里，他撰作《諸子略說》諸篇，發(fā)表多次國學(xué)講演，開創(chuàng)了將孔子儒家與先秦諸子、將漢代以后演變著的儒學(xué)與同時存在著的、包括佛學(xué)在內(nèi)的非儒家的思想派別或人物，皆放置在一個屬于義理性質(zhì)的，一種稱為哲學(xué)的論域內(nèi)，予以平等的審視、研判的學(xué)術(shù)局面。

章炳麟對儒學(xué)的定位，即孔子儒家是先秦諸子的一家，儒學(xué)是義理性質(zhì)的哲學(xué)，顯現(xiàn)在他將儒學(xué)與經(jīng)學(xué)、先秦諸子、西方哲學(xué)、佛學(xué)等作比較分析的不同論述角度中。

一、與經(jīng)學(xué)分離的孔子

儒家《論語》記載：“子（孔子）所雅言，《詩》、《書》、相禮皆雅言也”②；孔子使“樂正，《雅》、《頌》各得其所”③?？梢钥闯觯?、周傳遞下來的《詩》、《書》、禮、樂之典籍、傳統(tǒng)，是孔子從事教育、傳播學(xué)術(shù)的主要內(nèi)容；并且孔子也在其中融入了他的思想學(xué)說、理論創(chuàng)造。所以，盡管孔子說自己是“述而不作”④，莊子還是裁定“孔子治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)”⑤。換言之，“六經(jīng)”雖是孔子以前就已存在的古先文獻，也或為其他先秦諸子所征引，但在先秦，作為一家學(xué)派的主要思想淵源、學(xué)術(shù)內(nèi)容和理論特征，那是屬于孔子儒家的。自漢代以降，訓(xùn)解“五經(jīng)”之為學(xué)（經(jīng)學(xué)）和援依“五經(jīng)”而立論（儒學(xué)義理），其學(xué)術(shù)形態(tài)、理論內(nèi)容有所區(qū)別，但對儒家來說它們是不可分裂的儒學(xué)整體組成部分。這應(yīng)該是歷來多數(shù)學(xué)者對儒家與“五經(jīng)”間關(guān)系的基本研判。章炳麟也判定“六藝者，道墨所周聞”⑥，即以“六經(jīng)”是孔子之前既有的古先典籍，是先秦諸子的共同思想資源。但他在青年時代就已形成的古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場⑦，使他在這個基本上應(yīng)是確鑿的歷史事實面前，特別凸顯地注意孔子儒家與“五經(jīng)”間的歷史距離，注意經(jīng)學(xué)訓(xùn)解與儒家論說間的形態(tài)、內(nèi)容差異，正是在此種立場上的此種觀察，使他作出了新的研判。章炳麟說：

說經(jīng)與諸子異也。說經(jīng)之學(xué)，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已，其學(xué)惟為客觀之學(xué)。若諸子學(xué)則不然，彼所學(xué)者，主觀之學(xué)，要在尋求義理，不在考跡異同。⑧

有商訂歷史之孔子，則刪定“六經(jīng)”是也；有從事教育之孔子，則《論語》、《孝經(jīng)》是也。由前之道，其流為經(jīng)師；由后之道，其流為儒家……儒生以致用為功，經(jīng)師以求是為職。⑨

“儒林”之名，起于大史，專錄經(jīng)師，與九流之儒實異。經(jīng)、史古為一錄，若夫言性命、稱仁義、極治亂，此為九流之儒。⑩

章炳麟以考證歷史事跡（“客觀之學(xué)”）與尋求義理（“主觀之學(xué)”）、獲得真實與見收事功的學(xué)術(shù)內(nèi)容和目標(biāo)上的差別，十分明確地將儒家與經(jīng)師區(qū)別開來，分裂開來，將儒學(xué)定位在子學(xué)的位置上；并且也甚是簡要地概括出作為子學(xué)的儒家或儒學(xué)的義理內(nèi)容——“言性命、稱仁義、極治亂”，周延地涵蓋了儒家思想體系的超越的、心性的和社會的三個主要理論層面。但是在實際上，儒家尊于諸子是在漢代“獨尊儒術(shù)”以后逐漸形成的，先秦儒家本來就是以與“六經(jīng)”緊密結(jié)合為學(xué)術(shù)生命、思想特征的諸子之家而存在的，所以盡管章炳麟對儒學(xué)義理內(nèi)容的概括是正確的，但以與經(jīng)師、經(jīng)學(xué)相分離來界定儒家，似乎儒家可以離開經(jīng)學(xué)而獨立存在，卻是踏入了一個悖謬于歷史真實的、具有古文經(jīng)學(xué)色彩的誤區(qū)。在這里，孔子被定位為“良史”［11］，而“孟、荀道術(shù)皆踴絕孔氏”［12］。這種誤判即是源于對儒學(xué)之經(jīng)典訓(xùn)詁與義理闡發(fā)分裂，未能解讀出《論語》中對“六經(jīng)”的理論轉(zhuǎn)變、躍進；正是在這種理論躍變中，形成了孔子的具有新的理論內(nèi)涵的命、仁、禮的觀念，開創(chuàng)了儒家學(xué)派。這種歷史地位只能是孔子而不能是孟子、荀子所擁有的。

二、先秦諸子中的儒家

儒家被定位在“尋求義理”的諸子行列中后，章炳麟進一步從儒家與“九流”的相互關(guān)系的視角作出評斷：

道家固出于史官，孔子問禮老聃，卒以刪定“六藝”（按：即“六經(jīng)”［13］）而儒家亦自此萌芽。［14］

儒家于招選茂異之世，則習(xí)為縱橫；于綜核名實之世，則毗于法律。［15］

仲尼之功，賢于堯舜；其玄遠終不敢望老莊矣。［16］

章炳麟研判儒家的思想淵源來自“六經(jīng)”，而“六經(jīng)皆史”［17］，道家老子是史官，所以，孔子是從老子那里承接了“六經(jīng)”；儒道的關(guān)系是“道家為儒家之先導(dǎo)……孔學(xué)本出于老”［18］。而對于“以致用為功”，積極于經(jīng)世治國的儒家來說——用章炳麟意含譏評的話則是“湛心榮利”［19］，在實際活動中，往往是兼有縱橫家的捭闔之術(shù)和法家賞懲之方。章炳麟甚至慨嘆“然至今日，則儒、法、縱橫，殆將合而為一”［20］。儒家若與諸子比較長短，則在儒道間最為明顯，儒家長于社會事功，老莊善為形上玄思。這是章炳麟從儒家的學(xué)術(shù)源頭、儒家對其他諸子的吸納、儒家與其他諸子理論特色的比較三個觀察點上對儒家與諸子關(guān)系所作出的評斷。應(yīng)該說，這三個評斷，最后一個是符合事實的，簡要而準(zhǔn)確地概括了儒、道間思想差異在其形態(tài)上的表現(xiàn)。而前兩個研判的理據(jù)則是欠缺的了?！傲?jīng)”作為春秋前的典籍，是先秦諸子共同的學(xué)術(shù)淵源或觀念背景，但“九流”百家從中吸取和獨立闡發(fā)的并不相同，所謂“天下多得一察焉以自好……道術(shù)將為天下裂”［21］是也。就道家和儒家而論，比較《老子》和《論語》可以清晰地看出：《老子》展示崇尚“自然”［22］，“絕仁棄義”［23］，“無為”［24］治國；《論語》則闡說君主“為政以德”［25］，“先之勞之”［26］，使國家“禮樂興、刑罰中”［27］，“君君、臣臣、父父、子子”［28］，倫理秩序井然，國人庶民都能“約之以禮”［29］，“仁以為己任”［30］，“義以為上”［31］，道德風(fēng)氣高尚。儒、道的學(xué)說內(nèi)容，其理論的運思和歸宿都迥然有別。以《莊子》中的孔子曾問學(xué)史官（征藏史）老聃的尚待確考的記述，判定“孔學(xué)出于老子”，從確鑿的、作為道家、儒家最早文獻的《老子》、《論語》中是得不到證明的。章炳麟這兩個研判的失誤，與他在古文經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上形成的學(xué)術(shù)立場、政治立場相關(guān)聯(lián)、相犀通。古文經(jīng)學(xué)的一個基本觀點是“六經(jīng)”皆古代既有史料，而非孔子所作。章炳麟的“孔子之教本以歷史為宗”［32］，“孔學(xué)本出于老（史官）”之判定，都可以視為是這個基本觀點的邏輯延伸。章炳麟作為清末民初的古文經(jīng)學(xué)家，和同時代的今文經(jīng)學(xué)家代表康有為本來在學(xué)術(shù)立場上就是對立的；加以種族“革命”與變法“?；省钡恼瘟龅母痉制纾褪惯@種對立更趨強烈。章炳麟每譏諷儒家，也多藏有指向“尋求義理”的今文經(jīng)學(xué)家的鋒芒；其所謂“以富貴利祿為心，但欲假借事權(quán)，便其行事”［33］，更頗見有影射康有為之意向。

在章炳麟關(guān)于儒家與“九流”相互關(guān)系的三個評斷中，研判孔子儒學(xué)“其玄遠終不敢望老莊”，是符合事實的，但當(dāng)他試圖運用老莊玄義來詮釋儒家觀點時，卻又背離了儒家思想的實際，并不符合儒學(xué)意旨。例如，他解釋孔子“一貫之道——忠恕”曰：

道在一貫，持其樞者，忠恕也。心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫聞一以知十，舉一隅而以三隅反者，恕之事也；周以察物，舉其征符而辨其骨理者，忠之事也。故疏通知遠者恕，文理密察者忠……體忠恕者，獨有莊周《齊物》之篇，恢恑譎怪，道通為一。［34］

孔子解釋“忠”曰：“為人謀而不忠乎”［35］，界說“恕”為“己所不欲，勿施于人”［36］。朱子進一步詮解“忠恕”說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”［37］，“圣人之忠即是誠，圣人之恕即是仁”［38］；又解釋“一貫”說：“忠恕只是一件事，不可作兩個看……主于內(nèi)為忠，見于外為恕?！保?9］概言之，在儒家學(xué)說里，忠恕是對人的行為的一種道德規(guī)范，在與他人交往中，應(yīng)向他人奉獻自己的真誠、努力，表現(xiàn)自己的寬容、體諒。兩者的道德理念、道德感情的基礎(chǔ)是共同的。章炳麟的解釋則是將人的這種道德行為，置換為純粹的認知行為，并且在莊子的齊一萬物的“道通為一”的［40］、具有相對主義性質(zhì)的認識論觀念基礎(chǔ)上來詮釋“一貫”。顯然，這已不再是儒家的“一貫之道——忠恕”觀念了。又如，章炳麟曾說：

若夫九流繁會，各于其黨，命世哲人，莫若莊氏：“消搖”任萬物各適，“齊物”得彼是之環(huán)樞，以視孔墨，猶塵垢也。［41］

以莊證孔，而“耳順”、“絕四”之指居然可明。［42］

可見，在先秦諸子中，章炳麟最推崇的是莊子；他從《莊子》中收獲到的最大的思想成果是徹底的相對主義的理論啟迪：《逍遙游》彰顯的萬物雖殊，但皆各有所適、自得的逍遙自由［43］；《齊物論》敘說的物論萬端，但在“道樞”中卻是沒有彼此、是非的“天地一指，萬物一馬”［44］。在這個相對主義的立場上，一切言論皆無是非、對錯，皆可“兩行”［45］地順心入耳；萬物皆有自己獨特的、然而是同等的存在理由，立于“道樞”、“環(huán)中”則可無差別、平等地對待，“唯一”、“必然”的主觀、固執(zhí)態(tài)度是悖于道的。在章炳麟看來，這就是孔子的“六十而耳順”，就是孔子的“絕四”［46］。換言之，孔子的思想境界是可以用莊子思想來詮解、證明的。但在正統(tǒng)儒家看來，孔子的“耳順”，程頤訓(xùn)解為“所聞皆通也”［47］，朱子訓(xùn)解是“聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得”［48］。意謂“耳順”是于其所聞，皆能悉知其原委而寬容處之，并不是以一切言談物論皆是皆非，而無須或不能予以判別的“兩行”。孔子的“絕四”，程頤訓(xùn)解曰：“‘毋’非禁止之辭，圣人絕此四者，何用禁止？”［49］所以“絕四”不是對某種規(guī)范的被動的遵循，而是一種境界的自然的呈現(xiàn)。這種境界，朱子訓(xùn)解為“凡事順理……凝然中立者”［50］。換言之，“絕四”是據(jù)中道而作判定，并不是“得其環(huán)中以應(yīng)無窮”的一切皆無然否?！岸槨?、“絕四”都是孔子在“四十而不惑，五十而知天命”后又高一層的智慧境界、道德境界，絲毫沒有相對主義所固有的那種抹去客觀事物界限的理論謬誤，那種潛隱著的以現(xiàn)實世界是不確定的、虛無的理論陷阱。

三、以西方哲學(xué)審視儒學(xué)

章炳麟還從西方哲學(xué)的角度審視、研判儒家。章炳麟50歲時曾回顧說：“既出獄，東走日本，盡瘁光復(fù)之業(yè)，鞅掌余閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書，時有概述?！保?1］可見章炳麟對西方哲學(xué)有較系統(tǒng)的了解，那是在“蘇報案”刑滿出獄后，他在日本居住的四年內(nèi)完成的。但章炳麟用西方哲學(xué)來審視、詮解儒家思想，似乎還是處在比較零碎的、簡單類比的階段上。例如：

《易》之為道，皮它告拉斯家（原注：希臘學(xué)派）以為，凡百事物，皆模效膚理，其性質(zhì)有相為正乏者十種：一曰有限無限，二曰奇耦，三曰一多，四曰左右，五曰牝牡，六曰靜動，七曰直線曲線，八曰昏明，九曰善惡，十曰平方直角。天地不率其秩序，不能以成萬物，盡之矣。（原案：是說所說十性，其八皆《周易》中恒義，惟直線曲線、平方直角二性，《易》無明文。）［52］

然其（按：指孔子）言曰：“鬼神之為德，體物而不可遺?！贝嗣髦^萬物本體即是鬼神，是即斯比諾沙泛神之說。泛神者，即無神之遜詞耳。［53］

夫其（按：指王守仁）曰：“人性無善無惡”，此本諸胡宏（原注：胡宏曰：“凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無適無莫，不可以善惡辨，不可以是非分?！庇衷唬骸靶哉?，善不足以言之，況惡邪？”）而類者也，陸克所謂“人之精神如白紙”者也。［54］

以陰與陽為基礎(chǔ)的種種對立現(xiàn)象，來解釋、構(gòu)筑宇宙萬事萬物的生成和存在狀態(tài)，應(yīng)該說是《周易》的一個基本思想，章炳麟以此為“易之道”，顯示他對《周易》理論特色的把握是準(zhǔn)確的；他援引古希臘畢達哥拉斯學(xué)派的以十組對立元素解釋宇宙組成的哲學(xué)觀點，來作類比的說明，是可以成立的，也還是貼切的。17世紀荷蘭哲學(xué)家斯賓諾莎（B.Spinoza）認為神（上帝）不是超自然的力量，而是自然本身——是存在于萬物自身之中的萬物生成、存在的原因，是一種必然性。［55］在西方基督宗教的神學(xué)思想中，斯賓諾莎的神學(xué)觀點被判定為是一種反傳統(tǒng)的自然神論或泛神論的觀點。儒家思想中的“鬼神”，一般被詮定為是構(gòu)成萬物的“氣”的一種自然存在狀態(tài)。顯然，兩者在否定神（鬼神）之具有超越性質(zhì)上有一致之處，但其對神（鬼神）的本質(zhì)內(nèi)涵的界定、解說卻是根本不同；以為兩者的觀念內(nèi)容相同或相通，或可以相互詮釋，都是一種誤判，不能成立。17世紀英國哲學(xué)家洛克（J.Locke）說：“我們的一切知識都是建立在經(jīng)驗上的，而且最終是導(dǎo)源于經(jīng)驗的?！保?6］認為人的認識（心靈、精神）本身如一張“白紙”，不存在任何先天的諸如邏輯法則、數(shù)學(xué)公理、道德法律等觀念原則。在西方的哲學(xué)傳統(tǒng)中，這是在認識論領(lǐng)域內(nèi)以經(jīng)驗論反對自柏拉圖以來就已出現(xiàn)的“天賦觀念”的先驗論的哲學(xué)觀點。在儒學(xué)思想中，正統(tǒng)的儒家都堅持孟子的人性善的道德信念；但也存在著受到社會生活經(jīng)驗支持的荀子人性惡、漢唐學(xué)者人性善惡混的觀點。在告子、莊子以“生”界說“性”和禪宗心、性不分之觀念影響下，還有如王守仁的人性無善無惡的觀點。正統(tǒng)儒家一般將其視為是越出儒學(xué)理念之外的非儒的思想。顯然，作為儒家人物的王守仁“人性無善無惡”與洛克“人之精神如白紙”是在哲學(xué)的兩個不同理論領(lǐng)域內(nèi)——價值論與認識論，對兩個不同理論對象——人的本性之價值本質(zhì)與人的認知能力之本質(zhì)所作出的思想內(nèi)容有質(zhì)的區(qū)別的判斷，難以類比。實際上，王守仁所謂的“無善無惡”，在“四句教”中原表述為“無善無惡是心之體”［57］，是他在不自覺中轉(zhuǎn)換到禪家立場，援依禪宗“即性即心”、“佛性非善非不善”觀點所作出的表述，具有更復(fù)雜的內(nèi)涵，遠遠不是洛克單一的、認識論意義的“白紙”所能比擬、說明的。

從以上三個例證的簡單分析可以看出，章炳麟對西方哲學(xué)的理解和運用，還是處在比較膚淺的、初始的水平上。但是，它有巨大的理論意義，昭示著儒學(xué)在新的處境下必將會發(fā)生的一種學(xué)術(shù)的、理論的演變之開始。儒學(xué)在17世紀的清王朝建立以來，就停滯、僵化在理學(xué)的內(nèi)容和形態(tài)上而未有進展，現(xiàn)在又走下國家意識形態(tài)的位置而更趨衰微。儒學(xué)必須要吸納進和消化掉新的文化內(nèi)容、新的思想理論，才能有新的存在和發(fā)展。包括斯賓諾莎、洛克在內(nèi)的17世紀以來擺脫歐洲中世紀的黑暗而發(fā)生、發(fā)展起來的燦爛、豐富的歐美近現(xiàn)代哲學(xué)，無疑是最能得到儒家學(xué)者青睞的。儒家學(xué)者會援引歐美哲學(xué)的概念、命題、觀念來類比地解釋自己儒學(xué)思想體系里的概念、命題、觀念；進而會借鑒、移植歐美哲學(xué)的運思方式、邏輯或理論的架構(gòu)，來重新詮釋、建構(gòu)儒學(xué)的核心思想、體系結(jié)構(gòu)。在這個過程中，儒學(xué)發(fā)生著、完成著具有新的內(nèi)容和形態(tài)的蛻變。20世紀里，我們在章炳麟這里看到的是儒學(xué)變化的初始，此后還會看到儒門一代代新人致力于儒學(xué)重建的努力。

四、以佛學(xué)審視儒學(xué)

在章炳麟的觀念世界中，佛學(xué)思想是其重要組成部分，并且位于理論的最高端。在眾多的中國佛教宗派中，章炳麟選擇的、崇仰的是義理細密的唯識宗。他對何以作這樣的選擇，也有所說明：

慈氏、世親［58］之書，以分析名相始，以排遣名相終，從入之途，與平生樸學(xué)相似，易于契機。［59］

仆所以獨尊法相者，別自有說。蓋近代學(xué)術(shù)，漸趨實事求是之途，自漢學(xué)諸公分條析理，遠非明儒所能企及，逮科學(xué)萌芽，而用心益復(fù)縝密矣，是故法相之學(xué)，于明代則不宜，于近代則甚適，由學(xué)術(shù)所趣然也。［60］

章炳麟的解釋表明，他于法相唯識學(xué)的選擇，與他作為古文經(jīng)學(xué)家所遵循的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，即細致考證、嚴謹推理的學(xué)術(shù)方法和實事求是的學(xué)術(shù)追求是分不開的；并且與他要繼續(xù)保持著和“最得力于禪宗”［61］的康有為所代表的今文經(jīng)學(xué)派之對立的那種政治的、學(xué)術(shù)的情結(jié)也分不開。章炳麟認為漢儒縝密，明儒粗疏；認為在明代陽明學(xué)帶動下，風(fēng)靡于明代中后期的禪學(xué)，在近代科學(xué)之時是“不宜”的，也都寓意明顯地是對康有為今文經(jīng)學(xué)的“往往不惜抹殺證據(jù)或曲解證據(jù)，以犯科學(xué)家之大忌”［62］之學(xué)風(fēng)的譏評。

章炳麟將他獲得的唯識學(xué)視為是銳利的理論武器，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域內(nèi)用來審視、研判中西思想，似乎是頗有所得，用他自己的話來說是“抉擇東西玄學(xué)，諸有疑滯，砉然理解”。這是怎樣的“砉然理解”？且看他是如何立在唯識學(xué)的高處，觀察、評斷可認為是東西哲學(xué)之首的康德和莊子：

康德以來治玄學(xué)者，以忍識論為最要，非此所得率爾立一世界緣起，是為獨斷。而此忍識根本所在，即非康德所能辨，由彼知有相、見二分，不曉自證分、證自證分故。［63］

莊生不達唯心之理，詳此所謂“成心”，即是識中“種子”，《德充符》所謂“靈府”，即阿羅耶識，《庚桑楚》所言“靈臺”，即阿陀那識。阿羅邪譯言“藏”，阿陀那譯言“持”，義皆密

合……本是莊生所有，但無其名。［64］

康德認識論主要是探討人類的認識——人類的數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形上學(xué)等知識如何可能的問題。他的主要結(jié)論是：人類通過先驗的感性直觀形式（時間、空間）和先驗的知性形式（十二范疇）整理經(jīng)驗的自然現(xiàn)象，可以形成數(shù)學(xué)知識和自然科學(xué)知識；對形而上的、超驗的對象“物自體”（靈魂、世界、上帝），通過理性的辯證思維能證明其存在，但不能形成知識的認識，這里是人類認識能力的界限。換言之，康德認識論是將人類的認識、知識邏輯嚴謹?shù)卣摱槭侨祟愊忍旃逃械摹跋闰炗^念形式”塑造經(jīng)驗材料、自然現(xiàn)象的過程。在唯識學(xué)中，認識的結(jié)構(gòu)是以“四分”的理論來建構(gòu)的：“相分”（所?。┦恰白R”所現(xiàn)的外境，認識的對象；“見分”（能?。┦恰白R”的認識功能，對外境的判認；“自證分”、“證自證分”是“識”對認識過程、結(jié)果的自覺、自明。［65］在章炳麟看來，雖然康德建構(gòu)了一個一直籠罩著西方哲學(xué)的嚴謹?shù)恼J識論體系，但從“四分”的立場來研判，它有“相分”（數(shù)學(xué)、自然科學(xué)），有“見分”（先驗感性形式、先驗知性形式），但卻沒有“自證分”、“證自證分”，不能最終地、絕對地證明自己的正確性，仍然是不完整的、有缺陷的。甚至還可以說，在康德認識論里，有不能認識的“物自體”，存在著識外之境，這是一個更大的缺陷。只是章炳麟沒有從這個立場上繼續(xù)追究，而是從另外的角度接受了“物自體”的存在。他說：“以不知知之，即謂以無分別智證知也……康德見及物如（按：即”物自體“），幾與佛說真如等矣。而終言物如非忍識論境界，故不可知也，此但解以知知之，不解以不知知之也?！保?6］在章炳麟這里，一個在“四分”理論中應(yīng)被質(zhì)疑、否定的對象，在“真如”理論中又被認同了。在《莊子》中，有“成心”、“靈府”、“靈臺”等心的名目出現(xiàn)，這種表述表明“心”之性質(zhì)、功能，在莊子這里只是得到一種儱侗、模糊的形態(tài)描述，沒有確切的內(nèi)涵界定。章炳麟援用唯識學(xué)理論賦予《莊子》的“心”以“種子”、“藏”、“持”的涵義，使其也具有了阿賴耶識的那種作為世界根源的品質(zhì)。章炳麟因此不無遺憾地評品莊子，沒有唯識學(xué)的理論，很多相同于唯識論的思想，不能明確表達。

從章炳麟對康德、莊子的審視、評斷中可以看出，他援用豐富、細密的唯識論名相（概念、觀念），對中西哲學(xué)作出唯識學(xué)立場的詮釋、判定和改造。在章炳麟的這樣一種佛學(xué)性質(zhì)的理論視野里，被定位在子學(xué)位置上的儒家獲得了怎樣的研判？歸納言之有三。

其一，儒學(xué)處在甚低的義理水平上。章炳麟說：

《論語》所說勝義，大抵不過十余條耳，其余修己治人之術(shù)，乃在隨根普益，不主故常，因情利導(dǎo)，補救無盡。謂本無微言妙義者非也，謂悉是微言妙義者亦非。［67］

私謂釋迦玄言，出過晚周諸子不可計數(shù)；程朱以下，尤不足論也。［68］

在章炳麟看來，記述孔子一生言行舉止的《論語》，其真理性語言，不過十余則，何其薄也！作為儒學(xué)歷史上發(fā)展最高峰的理學(xué)代表者程朱，“尤不足論”，何其微哉！客觀地說，較之細密、嚴謹、浩繁的唯識學(xué)經(jīng)論玄義，孔孟程朱的論說是比較簡單短小。但是，孔孟程朱也開拓了雖與佛家不同，然而也是周延圓滿的精神世界。章炳麟這種流露著輕視的對儒學(xué)評價，是站在唯識學(xué)的立場上作出的。他的這一立場和態(tài)度還特別表現(xiàn)在對儒家之道體觀、生死觀兩個具體問題的研判上：

宋以后的理學(xué)，有所執(zhí)著，專講“生生不滅之機”，只能達到“阿賴耶恒動如瀑流”，和孔子“逝者如斯夫，不舍晝夜”地步，那“真如心”便非理學(xué)家所能見?？鬃颖旧聿⒎俏磭L執(zhí)著，理學(xué)強以為道體如此，真太粗心了。［69］

世有儒家宗匠，未證二乘無學(xué)、大乘三賢，而悍然言死不足畏者，殆皆夸誕也。［70］

顯然，章炳麟對儒家思想沒有佛家“真如”那樣的本體（道體）觀念而表示輕蔑。《論語》記述，孔子見江河之水奔流不止，慨嘆說：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”［71］《易傳》觀察天地萬物生長不息，概括為：“日新之謂盛德，生生之謂易。”［72］章炳麟從唯識學(xué)的立場研判認為，這顯示儒家對變動不已的宇宙狀態(tài)的認識只是駐足于“瀑流”的現(xiàn)象層次，尚達不到“真如”本體的高度；宋代理學(xué)家竟然將此詮釋為“道體”（本體），是拔高了的，“太粗心了”。在儒家的立場上看來，宋代儒者將“逝水”、“生生”詮釋的“道體”、“本體”，首先是對秦漢儒家思想的繼承。先秦時，儒家人物就對孔子何以盛贊奔流作出解釋，如孟子曾說：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。茍為無本，七八月之間雨集，溝澮皆盈；其涸也，可立而待也?！保?3］荀子也說：“其洸洸乎不淈盡，似道?！保?4］可見，儒家最早對孔子“逝水”——奔流不止之水的義涵就是以“有本”、“似道”來詮釋的。漢代儒者鄭玄《易論》界說曰：“易一名而含三義：簡易一也，變易二也，不易三也?！保?5］所以根據(jù)“生生之謂易”，宋儒將“生生不滅之機”視為是宇宙間根本的、穩(wěn)定不變的機理、本體，對儒家來說也是有經(jīng)典理據(jù)的。其次，“逝水”、“生生”的此種“道體”的詮定，也是對秦漢儒家思想的發(fā)展。因為如果沒有受到道家的“道”與萬物的關(guān)系之觀念和佛家的理與事、體與用的關(guān)系之觀念的影響、浸潤，宋代理學(xué)不會有如此明確、清晰的不同于先儒的“道體”之表述。

也很顯然，章炳麟也對儒家思想中沒有佛家“涅槃”那樣的具有能徹底消融掉死亡恐懼的理論力量的觀念而表示輕蔑。如果擺脫佛教繁瑣的、獨特的教義論說，從作為一種思想、觀念所可能擁有的共通的語言來表達，佛教的“涅槃”是一種崇高的精神追求和實踐，努力實現(xiàn)斷滅一切精神煩惱，以平靜、安詳、快樂的心境走進死亡。儒家思想中確實沒有這樣的理論，但是儒家也創(chuàng)造了使人坦然面對死亡的精神力量和在某種特定情境下坦然選擇死亡的精神空間。孟子曰：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形?！保?6］程頤訓(xùn)解曰：“蓋人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理，然后稱其名。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能充其形，惟圣人也?！保?7］儒家的“踐形”理念認為，每個人都應(yīng)將自己的生命存在視為是幸運的、珍貴的，都應(yīng)自覺地遵循“人”的那些原則去生活；死亡是人生的必然終結(jié)，也應(yīng)坦然接受，這就是充實、完善的一生。孔子曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁?！保?8］孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！保?9］儒家認為仁義的實現(xiàn)，高于生命的存在；在兩者發(fā)生沖突，不能兼有的情境下，應(yīng)該為踐履仁義——某種倫理道德原則而舍棄生命選擇死亡?？梢钥闯?，面對死亡這一“生命黑洞”，佛家和儒家有完全不同的理論的和實踐的走向。佛家“涅槃”理論通過獨特的想像、獨特的修煉，在這種痛苦中注入“常、樂、我、凈”的思緒，將其消融，給予人的心靈以莫大的慰藉。儒家理論不能融化掉死亡帶來的人生最大和最后的痛苦；但是儒家“踐形”的理念，卻能使人首先形成一種在萬物中作為人的根本的自覺，人應(yīng)為此感到寬慰與滿足。這樣，在生死面前也能形成一種坦然的態(tài)度，正如宋儒張載所說：“存，吾順事，沒，吾寧也?！保?0］儒家“舍生取義”的理念，確立了人的生活中有高于生死的道德價值和人生意義的存在，使人能在某種特殊的道義與生命對立的情境下，有力量克服死亡的痛苦所帶來的壓力，獲得也能主動舍棄生存而選擇死亡的精神自由空間；這種對死亡的選擇，乃是對道義的選擇，對生命應(yīng)有的尊嚴的選擇。儒家對待死亡的態(tài)度是理性的、真實的。章炳麟在唯識學(xué)立場上對儒學(xué)的第一項研判，即對儒學(xué)總體理論形象的觀察和判定——一個處在甚低義理層次上的思想觀念體系——是有盲區(qū)和可被質(zhì)疑的。

其二，儒學(xué)理論范疇的唯識學(xué)觀念詮定。章炳麟在他的唯識學(xué)的理論視野里捕捉了許多儒學(xué)的論范疇、思想觀念，如“性”、“人心道心”、“絕四”、《周易》“乾”、“坤”諸卦象，等等，然后用唯識學(xué)的理論觀點予以詮釋。這里且以他對“性”（人性）、“人心道心”的詮定為例，辨析他的儒學(xué)觀的特色。章炳麟說：

儒者言性有五家：無善無不善是告子也，善是孟子也，惡是孫卿也，善惡混是揚子也，善惡以人異殊上中下是漆雕開、世碩、公孫尼、王充也……諸言性者，或以阿羅耶當(dāng)之，或以受熏之種子當(dāng)之，或以意根當(dāng)之。［81］

昔人言性者，皆非探本之談，不知世所謂善惡，俱由于末那識之四種煩惱。［82］

以藏識為性者，無善無惡者也；以藏識所含種子為性者，兼其善惡者也。［83］

章炳麟對秦漢儒者（顯然這里的“儒者”涵義較寬泛）不同的性之善惡的觀點概括的很完整，并用唯識學(xué)的“八識”觀念作出基本的詮定：性無善惡，是阿賴耶識的本然狀態(tài)；性有善有惡，是阿賴耶識（藏識）含藏的受熏的種子，是末那識（意根）中的“四種煩惱”。章炳麟以唯識理論對人性的這兩點判定，都與儒家不同：儒家的“人性善惡”是對人之本性或人性品質(zhì)的道德性的評斷，不是指人的意識狀態(tài)；正統(tǒng)儒家堅持人性本善，不是無善無惡。

“人心惟危，道心惟微”是古文《尚書·大禹謨》中出現(xiàn)的命題。漢唐經(jīng)學(xué)家從總結(jié)治理國家的經(jīng)驗的角度訓(xùn)解，認為“人心惟?！币庵^人的心緒，常是動蕩不安；“道心惟微”是指根本法則，往往深奧難明。治理國家要保持專一、精誠，履行中道。宋代理學(xué)家將“人心”、“道心”轉(zhuǎn)移到個人修養(yǎng)的角度來詮釋，界定：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”［84］即“道心”、“人心”是人的知覺活動或是符合“天理”，或是表現(xiàn)“人欲”的兩種道德性質(zhì)對立的心理狀態(tài)。［85］章炳麟則以唯識學(xué)理論詮釋曰：

人心者，有生之本，天地萬物由此心造，所謂阿賴耶識，所謂依他起自性也；道心者，無生、無有天地萬物，所謂真如心，所謂圓成實自性也……后儒直以人心為欲，道心為理，不悟理欲皆依人心，若“道心”則亦無所謂理也，謂之“道心”，亦不得已而為之名也。［86］

章炳麟援引八識、三性的唯識學(xué)理論詮定“人心”為對流變的現(xiàn)象之認知，而“道心”則是對恒定的本體的認知。很明顯，這種詮釋既迥異于古文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)解，也不同于理學(xué)的觀點。儒家的理論觀念、命題在章炳麟這里都要經(jīng)歷佛家唯識理論的改造。

其三，儒學(xué)內(nèi)部紛爭的唯識學(xué)觀念判定。在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，儒學(xué)內(nèi)部不時會出現(xiàn)因?qū)ν环懂牎⒚}、觀念的不同理解而引起的爭論。章炳麟每試圖用唯識學(xué)理論予以裁定，消解他們的困擾。這里且以他如何消弭分別出現(xiàn)在宋明理學(xué)本體論和工夫論中的兩個紛爭為例，來研判他的這種努力。

例一，理氣關(guān)系之爭——一個本體論問題的爭論。章炳麟說：

宋明諸儒之辨，困于理氣。所謂理，即道體，而五常屬焉；所謂氣，則以知覺運動當(dāng)之。理猶佛典所謂法，氣猶佛典所謂生。有生已空而法未空者矣，宋儒謂理在氣先，可也；現(xiàn)見人類有生然后有道義，明儒謂理麗于氣，即氣之秩序不紊者，亦可也……以妄見天地萬物言，唯有知，氣則知之動，理則知所構(gòu)也；以本無天地萬物言，唯有知，所謂本覺也。了此者，奚困于理氣為？［87］

理與氣是宋明理學(xué)中的兩個最重要的范疇。朱子界定說：“理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也?！保?8］理與氣的關(guān)系是宋明理學(xué)中歧解最大的問題。朱子的觀點是：從本體論的角度看（朱子所謂“以本體而言也”），理在氣先，“雖未有物而已有物之理”［89］；從宇宙論角度來看（朱子所謂“以流行而言也”），理氣不可分，“二物渾淪，不可分開各在一處”［90］。就理學(xué)的立場而論，朱子對理、氣的界定是明確的；對理氣關(guān)系的概括是周延的。明代儒者缺乏朱子那樣的形上之思，每從形下的、經(jīng)驗的角度理解、確認理氣關(guān)系。先是曹端、薛瑄對朱子既判定“理先氣后”，又認為“理氣不可分”，感到困惑、懷疑；后來羅欽順、王廷相則更進一步拋棄“理先氣后”，走到理氣永不可分的、以氣為本體的理論立場上。理氣關(guān)系之爭是宋明理學(xué)歷史上，因本體論觀點不同而引起的、客觀存在的不可彌合、不可消解的理論分歧。章炳麟以佛典“法”之兩義來解說理與氣，寬泛地說，和理學(xué)以形上、形下界分理與氣有某種可類比性；超脫理本體論或氣本體論的特定理學(xué)立場，對宋儒理先氣后和明儒理附于氣的不同觀點，皆予認可，也是可成立的。換言之，在佛家“法”之觀念角度上，宋明諸儒理氣關(guān)系的兩種觀點是可以兼容的。章炳麟又進而援用唯識學(xué)“三性”觀念研判：若以執(zhí)著于天地萬物的“妄見”觀（遍計執(zhí)性），理、氣皆是“知”（識）所生，“知”的不同呈現(xiàn)（“知之動”與“知所構(gòu)”），皆是人之知覺的狀態(tài)，不存在理氣“形上形下”、“先后”的對立；若以“本覺”言（圓成實性），本無天地萬物，唯有知，理、氣本身亦不存在，這樣，宋明理學(xué)中的理氣問題也就被徹底取消了。

例二，“致良知”與“體認天理”之爭——一個工夫論問題的爭論。章炳麟說：

延平云默坐澄心，體認天理，甘泉言隨處體認天理；陽明稱致良知，亦隨其動靜為之，天理不外良知。天理猶佛家言真如，良知猶佛家言本覺。揭真如，人猶汗漫無所從入，一言本覺，則反心而具。天理與良知亦此比例，二說但了義不了義分耳。然王湛二公門庭已別，其后遂滋爭論，茍循其本，三家竟無異也。［91］

宋明理學(xué)中的理論紛爭，除了發(fā)生在不同理論派別間（理本體論、氣本體論、心本體論間），在同一理論派別內(nèi)部也有發(fā)生。章炳麟這里論及的是明代心學(xué)內(nèi)部姚江心學(xué)（王守仁）和江門心學(xué)（湛若水）在修養(yǎng)方法（工夫論）上的“致良知”與“體認天理”間的歧見之爭。王、湛在心學(xué)工夫論上的分歧，根源于他們心學(xué)本體論上的差別。雖然王、湛都具有“心外無物”的心學(xué)本體論的根本特征，但其義涵有所不同：王守仁之意是“千變?nèi)f化，莫非發(fā)于吾之一心”［92］；湛若水之意是“心體物而不遺，何往而非心”［93］。顯言之，陽明的“心外無物”是謂事物皆為心之所發(fā)，產(chǎn)生于知覺之中，存在即是感知；甘泉的“心外無物”是指事物皆為心所體認，包容于知覺之中，存在融于感知。這樣，在工夫論中，在王守仁那里，良知即天理，致良知即是達天理，“一語本體，即是工夫”［94］，工夫論與本體論已不能或毋須分辨，“本體工夫合一”［95］；但在湛若水這里，卻是“隨處體認天理”［96］，“天理”還是人心或感知之外的存在，還需要有一個“體認”的修養(yǎng)過程，才能達到。在宋代理學(xué)的背景下觀察，陽明心學(xué)徹底跨越了朱子理學(xué)的樊籬，而甘泉心學(xué)還沒有走出朱子學(xué)的范圍。章炳麟以佛家“真如”與“本覺”的關(guān)系來類比宋明理學(xué)中的“天理”與“本心”（心、良知），對陽明心學(xué)來說，或許有所吻合；而用于甘泉心學(xué)就有了差錯，映照朱子的業(yè)師李侗（延平）之作為一種平實的修養(yǎng)方法的“默坐澄心，體認天理”，更是不類了。儒佛間畢竟各自擁有不同的理論邏輯，所以佛學(xué)真如、本覺之論，既彌合不了明代心學(xué)的“致良知”與“體認天理”的王湛之爭，也消解不掉明代心學(xué)與朱子理學(xué)間的差異。

章炳麟用佛家唯識學(xué)理論審視儒學(xué)得出的諸多結(jié)論，盡管從儒家的歷史和理論立場上來看，多有可質(zhì)疑、欠準(zhǔn)確之處，但是這種審視啟示了被定位在子學(xué)位置上的儒學(xué)，還可以從諸子學(xué)本身、西方哲學(xué)以外的佛學(xué)中得到詮釋，得到義理的充實，還是具有理論意義的。

五、結(jié)語

20世紀初，順應(yīng)中國社會政治制度的變革，儒學(xué)被從長期以來作為國家意識形態(tài)的地位上剝離出來，在國家教育體制中被肢解，儒學(xué)面臨著能否繼續(xù)存在或以何種形態(tài)繼續(xù)存在的嚴重危機。章炳麟將儒學(xué)定位在子學(xué)的位置上，儒學(xué)可以以一種歷史的、義理的學(xué)術(shù)形態(tài)出現(xiàn)了。章炳麟還說：

九流皆言道，自宋始言道學(xué)（原注：理學(xué)、心學(xué)皆分別之名），今又通言哲學(xué)矣。［97］

原來我國的諸子學(xué)，也就是現(xiàn)在的西洋所謂哲學(xué)。中國有特別的根本，外國哲學(xué)是從物質(zhì)發(fā)生的，注重物質(zhì)，所以很精的。中國哲學(xué)是從人事發(fā)生的，有應(yīng)變的長處，短處卻在不甚確實。［98］

這樣，章炳麟進一步將子學(xué)定位、定性在近現(xiàn)代學(xué)科分類的哲學(xué)的位置上。被肢解的、作為子學(xué)的儒學(xué)，以其“義理”內(nèi)容在哲學(xué)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里獲得了自己的立身之地。儒學(xué)是一種哲學(xué)，一種有自己獨特內(nèi)容的思想觀念體系；儒學(xué)可以從中國固有的諸子思想中，從世界哲學(xué)的背景下，從某一獨特哲學(xué)理論架構(gòu)的視角里，作出審視、研判：這就是章炳麟對儒學(xué)的定位，對儒學(xué)的詮釋模式。這一定位和詮釋模式，此后逐漸建構(gòu)成和顯現(xiàn)為20世紀中國儒學(xué)存在的主要形態(tài)。

注釋

①梁啟超：《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績（二）》，《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，中國書店，1985年，第247頁。②④《論語·述而》。③［71］《論語·子罕》。⑤《莊子·天運》。⑥章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年。后來，章炳麟在1914年對《訄書》增刪并改名為《檢論》，其中卷三《訂孔》（上下）文中有較多刪修，但此論斷未變?！稒z論》后編入《章氏叢書》。⑦章炳麟：“二十四歲，始分別古今文師說……專慕劉子駿，刻印自言私淑?！奔匆研纬晒盼慕?jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)立場。參見章炳麟：《章太炎先生自定年譜·光緒二十二年二十九歲》，上海書店，1986年。⑧⑨［14］［15］［18］［19］［20］［33］章炳麟：《諸子學(xué)略說》，廣西師范大學(xué)出版社，2010年。⑩章炳麟：《哀清史·附近史商略》，《檢論》卷八，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［11］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。這是章炳麟從古文經(jīng)學(xué)立場對孔子學(xué)術(shù)地位的基本評斷。至于章炳麟對孔子的態(tài)度，前后很是不同：早年有所不恭，詆毀“孔子詐取老子征藏故書，權(quán)術(shù)過于老子”，見《諸子學(xué)略說》；晚年則甚為尊敬，推崇“孔子之書，昭如日月，德行政事何所不備”，見《與孫思昉論學(xué)論》，《制言》第46期。［12］章炳麟：《訂孔》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷三《訂孔》（上下）此論斷未變。［13］《周禮》以“六藝”為禮、樂、射、御、書、數(shù)六種技藝，參見《周禮·地官·保氏》。漢代學(xué)者以《樂》、《詩》、《禮》、《書》、《春秋》、《易》六種典籍即“六經(jīng)”為“六藝”。參見《史記·伯夷傳》、《漢書·藝文志·六藝略》。章炳麟之稱“六藝”，同漢代學(xué)者的習(xí)慣。［16］［42］［51］［59］［63］［66］［67］［68］［70］［82］章炳麟：《菿漢微言》，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［17］“六經(jīng)皆史”是清儒章學(xué)誠明確提出的一個論斷，參見章學(xué)誠：《文史通義·易教》上，古籍出版社，1956年。此前，明代理學(xué)家王守仁也從經(jīng)與史即道與事不可分的角度，認為“六經(jīng)”也是史，參見王守仁：《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄》上，中華書局，1936年。章炳麟認同這個觀點，這與他的古文經(jīng)學(xué)立場完全一致。［21］《莊子·天下》。［22］《老子·二十五章》。［23］《老子·十九章》。［24］《老子·三章》。［25］《論語·為政》。［26］［27］《論語·子路》。［28］《論語·顏淵》。［29］《論語·雍也》。［30］《論語·泰伯》。［31］《論語·陽貨》。［32］［53］［60］章炳麟：《答鐵錚》，《太炎文錄初編·別錄》卷二，上海人民出版社，1985年。［34］章炳麟：《訂孔》下，《檢論》卷三，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［35］《論語·學(xué)而》。［36］［78］《論語·衛(wèi)靈公》。［37］朱熹：《論語集注》卷二《里仁》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［38］［39］黎靖德：《朱子語類》卷二十七，中華書局，1986年。［40］《莊子·齊物論》：“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可……恢恑譎怪，道通為一?！保?1］章炳麟：《莊子解詁》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［43］《莊子·逍遙游》。［44］［45］《莊子·齊物論》。［46］絕四：《論語》記載孔子弟子對他處世態(tài)度、精神境界的一種觀察：“子絕四：毋意、毋必、毋固、毋我?！眳⒁姟墩撜Z·子罕》。［47］《河南程氏經(jīng)說》卷六《論語解·為政》，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年。［48］朱熹：《論語集注》卷一《為政》，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［49］《河南程氏外書》卷三，程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，中華書局，2004年。［50］黎靖德：《朱子語類》卷三十六，中華書局，1986年。［52］章炳麟：《清儒》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四之《清儒》篇，此段文字被刪去。［54］章炳麟：《王學(xué)》，《訄書》（重訂本），日本東京翔鸞社，1904年?！稒z論》卷四改稱《議王》篇，此段文字被刪去。［55］斯賓諾莎：《倫理學(xué)原理》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1958年，第49、43頁。［56］洛克：《人類理解論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館，1959年，第68頁。［57］王守仁：《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄》下，中華書局，1936年。［58］慈氏，彌勒菩薩的義譯名，《瑜珈師地論》說者。世親菩薩，《唯識論》作者。［61］梁啟超：《康南海先生傳》，《飲冰室合集》第1冊，中華書局，1989年。［62］這是梁啟超對康有為學(xué)風(fēng)之缺點的批評。見梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》二十三，鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F、江蘇文藝出版社，2007年。［64］章炳麟：《齊物論釋》，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［65］《成唯識論》有曰：“相分是所緣，見分名行相，相見所依自體名事，即自證分。”見《成唯識論》卷第二。［69］章炳麟：《國學(xué)概論》，曹聚仁整理，上海古籍出版社，1997年，第47頁。［72］《易傳·系辭》上。［73］《孟子·離婁》下。［74］《荀子·宥坐》。［75］王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《周易正義·卷首》，中國致公出版社，2009年。［76］《孟子·盡心》上。［77］朱熹：《孟子集注》卷十三《盡心》上，《四書章句集注》，《新編諸子集成》第一輯，中華書局，1983年。［79］《孟子·告子》上。［80］張載：《張子正蒙·乾稱》，上海古籍出版社，2000年。［81］章炳麟：《國故論衡》上卷《辨性》上，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［83］章炳麟：《菿漢昌言》三《經(jīng)言》三，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［84］黎靖德：《朱子語類》卷七十八，中華書局，1986年。［85］朱子說：“只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲?！币娎杈傅拢骸吨熳诱Z類》卷七十八，中華書局，1986年。［86］［87］章炳麟：《菿漢昌言》一《經(jīng)言》一，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［88］朱熹：《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》一，四部叢刊版。［89］［90］朱熹：《朱文公文集》卷四十六《答劉叔文》一，四部叢刊版。［91］章炳麟：《菿漢昌言》二《經(jīng)言》二，《菿漢三言》，上海書店出版社，2011年。［92］王守仁：《陽明全書》卷八《書諸陽伯卷》，中華書局，1936年。［93］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷七《答太常博士陳惟?！?，齊魯書社，1997年。［94］［95］王守仁：《陽明全書》卷三《傳習(xí)錄》下，中華書局，1936年。［96］湛若水：《湛甘泉先生文集》卷三十一《陽明先生王公墓志銘》，齊魯書社，1997年。［97］章炳麟：《明見》，《國故論衡》下卷，《章氏叢書》，上海右文社鉛印本，1915年。［98］章炳麟：《說新文化與舊文化》，《太炎學(xué)說》上卷，四川觀鑒廬，1921年。