向青山

(中共南京市委黨校科文教研部 江蘇 南京 210046)

在中國的歷史文化傳統(tǒng)中，自由是一種稀缺品:儒家文化強調“道法先王”和道德教化，并不尊重個人的自由選擇;道家文化則推崇太虛逍遙，追求個人精神領域的絕對自由和超脫;佛家文化告誡人生苦短，引導人摒棄欲念，追求精神上的涅槃寂滅。這種歷史和文化傳統(tǒng)使得傳統(tǒng)中國人對自由進行了“絕對化”的理解:當居于上位人生得意時，把自由理解為“自由放任”，想說什么就說什么，想做什么就做什么;當居于下位人生失意時，則容易把自由理解為超脫和消極厭世。對自由的這種理解在中國傳統(tǒng)文獻中得到了充分體現(xiàn)，例如《北史·尒朱世隆傳》:“既總朝政，生殺自由，公行淫泆，信任羣小，隨情與奪。”《后漢書·靈帝紀中》:“今方權宦羣居，同惡如市，上不自由，政出左右?！薄队衽_新詠·古詩》:“吾意久懷忿，汝豈得自由?！碧瞥瘎⑸淘凇逗帐伺摹分咧醒?“寸步東西豈自由，偷生乞死非情愿。”西方社會，尤其是啟蒙運動以來，則把自由當成社會的首要價值去理解和追求。在西方思想家看來，自由從來就不意味著“自由放任”;相反，西方思想家一再告誡人們，在一個自由放任的社會里，自由將失去其存在的空間。

一、自主與責任

在西方人對自由的理解中，最重要的理解是把自由理解為“自主”:如果一個人的行為是由他自己的理性決定的，那么這個人就是自主的人，因而可以稱為自由人?！坝伤约旱睦硇詻Q定”包含了兩層含義，第一層含義是指一個人的行為由他自己決定，不受他者(包括他人和組織)干涉，否則將被視為他者意志的奴隸，在此意義上他者侵犯了此人的自由;第二層含義是指一個人的行為必須由自己的理性決定，而不能由自然的因果性和個人情感決定，康德在論述理性自主時著重強調了這一點。［1］康德對理性自主的強調深刻影響著后來的思想家，使得人們慣于把“自由”和“理性”緊密聯(lián)系在一起，而那些未成年的兒童和精神衰退的老人由于缺乏理性能力，對他們的自由進行適當限制被認為是合理而正當?shù)?。這里的“理性”主要指的是一種判斷、推理的能力，一種對原則和規(guī)則進行理解、運用和遵循的能力。

在關于行為自由(自主)的上述兩層含義中，第一層含義是基礎性的，也是中國人最熟悉的。就這一概念的初始含義來說，自由就是擺脫他者意志束縛的愿望。我們說一個人是自由的，首先就是指此人可以按自己的意愿行事，當這種自主行動的愿望成為一種現(xiàn)實的能力時，他者的意志無權控制個人的行為。思想家們一般認為，在純粹私人領域，個人理應享有自由選擇和行動的權利。我理應有權自由決定今天中午吃什么，因為這完全是我自己的事情;同樣道理，在休息日我想睡到什么時候就睡到什么時候;如果我想換一個地方生活，他者不應限制我的這一自由(至少就一國界限內是如此)。這些純粹私人領域的自由應該受到他者的尊重。當然，在一個人際關系深度復雜的社會里，純粹私人的領域或許并不大，但重要的是不管這個領域有多大，在這個領域內部，我理應享有充分的自由。對于這種自由，除非擁有充足的正當理由，他者無權干涉。這里的“他者”既包括個人和家庭，也包括各種各樣的組織、公司、社團、集體、政府乃至國家。尤其是政府和國家作為法律和規(guī)則的制定者和執(zhí)行者，更應該在制度和法律上切實保障公民私人領域的自由。此外，每個人的純粹私人領域在范圍上應該是一樣的，社會制度的安排不應該導致一部分人的私人領域較大，而另一部分人的私人領域較小，因為每個人享有的基本自由應該平等。羅爾斯在他的正義原則中強調:“每個人對與所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。”［2］

相比較而言，“自主”的第二層含義顯得更為重要，同時也是中國人在理解自由時容易忽視的。按照第二層含義，自主意義上的自由不僅是一種“權利”，同時也意味著一種“能力”，甚至意味著一種“責任”。一個人不僅在天賦和法律意義上是自由的(享有自由權利)，同時也要使自己具備理性自主的能力。因為人是自由的，當這種自由不受理性約束，而受制于個人偏好、欲望與沖動擺布時，必然給自己、他人和社會帶來某種惡。如果每一個社會成員都如此去享受自己的自由，那么整個社會秩序將立即陷于混亂，反而使得每個人都難得自由。因此要享受自由權利，就要努力使自己具備理性自主的能力，要運用理性去規(guī)范和限制自己的行為。在這個意義上，自由首先并不意味著“任意”，而是意味著“約束”。由于每個人都是理性存在者，因而從理想層面說，每個人都可以運用自己的理性去約束自己的行為。但現(xiàn)實情況下并非每個人都能夠按自己的理性行事，因而社會制訂法律規(guī)則來約束個人行為。從表面來看，法律是一種外在規(guī)則，它使得個人不自由(自主);但由于法律是作為整體的人的理性自我立法的體現(xiàn)(康德)，因而就人類整體而言，遵守法律意味著自主。從另一個方面來說，正是因為每個人都在法律的約束下行事，個人的自由才成為可能。因而馬克思說:“法典是人民自由的圣經(jīng)”。［3］

由于自由既是一種權利，又是一種能力和約束，因而對于個人和政府而言，自由不僅意味著自愿行事，同時還意味著責任。就個人責任而言，個人為了享受自由權利，有責任使自己具備理性自主的能力，這包括努力接受教育的訓練和理性推理的實踐，以及學會克制自己的感性去服從原則和規(guī)則的約束;個人責任還意味著，每個人都要為自己的自由行為承擔相應的后果，既為自己的正當行為接受獎勵，又為自己的不當行為甘受懲罰。責任的概念使得個人成為自由、自主和自立的個體，成為享受權利和承擔義務相統(tǒng)一的健全主體。就政府責任而言，政府首先要尊重個人行為的自由，包括不能隨意干涉和壓制個人自由行為，不能強制個人做出不自由的選擇，不能強迫個人意志等等;政府責任還意味著政府有責任提高個人理性自主的能力，主要是為個人的學校教育和社會教育提供必要的條件和環(huán)境，使個人在適宜的條件和環(huán)境下培養(yǎng)理性自主的能力。從這個意義上來說，個人自由意味著政府的不自由。

二、消極自由與積極自由

消極自由與積極自由，是伯林對自由作出的重要區(qū)分。按照伯林的區(qū)分，消極自由(negative freedom)可以表示為“免于……”的自由，積極自由(positive freedom)則可以表示為“去做……”的自由。［4］前者解決的問題是:“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么?”后者解決的問題是:“什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源?”［5］

依照伯林的定義，消極自由的核心要點在于“免于……的強制”，就這一要點的簡單意義而言，一個不受他者(包括他人和組織)強制行動，而是根據(jù)個人意愿和選擇去行動的人，便可以稱為自由人。然而“何為強制?”如果A 對B 采取強制行為，那就意味著B 沒有能力按自己的意愿和選擇行動;但并不是所有形式的“無能力”都和強制相關。例如一個天生殘疾的盲人無能力看見東西，常人無能力跳上十米的高空等等。這些出于自然、偶然和生理因素的限制，從而導致無能力的現(xiàn)象，通常并不被視為強制行為的結果，因而也無所謂對自由的侵犯。一個真正強制的行為，仍是出于行為者故意(intention)的行為，只有當你的意愿和選擇被人為干涉和阻止的時候，你才受到他者的強制，你的自由才受到侵犯。如果一個人的殘疾是他者故意傷害的結果，那么這個人是被強制的。這里的他者不僅包括個人，而且包括組織、團體、公司、政府、制度等等。尤其是政府和不正義制度產(chǎn)生的強制，對個人自由的侵犯更加廣泛而嚴重。不正義的政府和制度不僅可能強制人身自由和政治自由，而且可能導致財富分配的不公平，由此產(chǎn)生大量貧困，使得人們在經(jīng)濟上不自由，甚至可能強制個人的精神信念和信仰。正因為如此，西方憲政民主國家的公民對政府權力往往保持著謹慎態(tài)度，力圖通過權力制衡機制來限制政府權力，從而保障個人自由。

如果說免于他者強制的行為便是自由的行為，那么這種免于強制的范圍到底有多大?上文提到，個人自由如果不受限制，其結果反而會導致不自由。對自由的限制本身仍是為了自由。那么何種范圍和程度上的限制呢?對這一問題不同思想家看法各異。洛克、斯密以及其他一些對人性保持樂觀態(tài)度的思想家，認為社會和國家的公共權力領域與個人的私人權利領域是可以和諧相容的，給個人自由留下較大空間并不會影響到公共利益和公共權威。例如，斯密認為個人對利益的追求是國家富強的重要推動力，個人富裕并不會導致國家貧窮?；舨妓挂慌蓪θ诵猿直^態(tài)度的思想家，認為個人自由往往導致相互戰(zhàn)爭和毀滅，為了避免這種人對人是狼的自然狀態(tài)，需要強有力的防范機制和措施，因而需要集權化的政府和國家機器。然而盡管差異很大，思想家們都同意，個人生存的某些方面依然應該免受社會和國家的控制。這些保留的私人領域或許很小，不過一旦確定下來，便構成自由的堅固堡壘。在這一堡壘里面，風能進，雨能進，唯獨國王的衛(wèi)士不能進。

在對個人自由的范圍進行討論時，密爾的《論自由》必須提及。這本小冊子因其立場明確、觀點鮮明和論證雄辯，成為自由主義的奠基之作?！墩撟杂伞窂拇龠M人類進步和永久利益的功利原則出發(fā)，討論了三大主題:第一，思想自由與言論自由因其有助于人類獲得真理，有助于推動人類社會的進步，因而具有重要價值，理應受到社會的尊重。在密爾看來，不管個人的思想和言論是完全正確、絕對錯誤還是部分正確，都有助于促進人類真理的發(fā)展。［6］第二，社會成員的個性自由有助于抵制民主化和商業(yè)化所帶來的平庸化和趨同化，有利于培養(yǎng)個人的創(chuàng)造性，從而使整個社會更多元、更有活力和創(chuàng)造力，因而一個社會應盡可能對那些生活方式、行為方式、思維方式與眾不同的人群保持寬容。密爾指出:“隨著個性的發(fā)展，每個人變得對自己更有價值，因而也能對他人更有價值。他自己的存在有了更加充實的生命，而當單元中有了更多生命時，由單元組成的群體也就生命繁茂?！保?］第三，為了保障公民的思想自由和個性自由，社會可以合法施加于個人身上的權力必須受到限制，這就要求在公共領域和私人領域之間做出區(qū)分。密爾總的原則是:“生活中主要涉及個人的那部分應當歸屬個性，主要涉及社會的那部分應當歸屬社會?！保?］那些屬于純粹私人的領域中，個人的行為和選擇并不會影響到他人和社會的利益，在這樣的領域“每個人應當擁有采取該行動并承擔其后果的完全的自由，無論是法律的還是社會的自由?！保?］當然，社會和他人在尊重個人自由的同時，個人也應尊重他人的自由，這首先要求個人在追求自身利益時不能傷害他人和社會的利益，其次每個人要為社會公共服務所需費用和勞動承擔相應份額，包括依法納稅和服兵役等等。雖然密爾為私人領域和公共領域劃定的界限引發(fā)不少爭議，而且他從功利原則出發(fā)為思想自由和個性自由所做的論證也往往受到權利論者的批評，但密爾的《論自由》闡述了自由主義的基本原理，仍然具有重大意義。

積極自由是“去做……”的自由，它源于“個體成為他自己的主人的愿望。”［10］這一愿望的基本含義，與前文所提“自主”的第二層含義相一致。就成為自己主人的積極意義而言，我的行為和我的選擇應該由我自己決定，我希望自己成為一個主體，一個行動者，一個有思想、有意志、主動的存在者?？偠灾?，我是我自己的主人，我不是任何人的奴隸。然而，我會不會是自然界的奴隸?我會不會是柏拉圖所說激情和欲望的奴隸?柏拉圖把人的靈魂分為理性、激情和欲望三個部分，他用靈魂馬車的比喻來論證，應該讓理性統(tǒng)率激情和欲望，這樣才能使人生不偏離正確的方向。［11］康德也強調，意志的自主意味著意志只受理性本身的控制，而不受自然和情感的控制。因此，只有當我成為一個理性的人，我才可能實現(xiàn)成為自己主人的愿望。

然而我們可以說每個人都具備理性的天賦和潛能，但卻不可以說每個人的這種天賦和潛能都可以變成現(xiàn)實。理性作為一種能力要由潛能變成現(xiàn)實，需要一系列的教育和訓練，而社會和政府有義務為個人理性的培養(yǎng)提供必要的教育和訓練機會。因而成為自己主人愿望的這種積極自由，便為政府和他人提出了一種“積極的”要求:政府和他人(社會)要為個人自主的愿望提供必要的條件。這些條件除了理性的教育和訓練，還包括生存必需品的滿足，包括使一個人成為自立而自主的個體所必要的條件。

但現(xiàn)實生活告訴我們，每個人的理性天賦存在差別，在同等教育和訓練的背景下，將培養(yǎng)出不同程度的理性能力。而在康德等古典理性主義思想家們看來，理性本身是絕對而唯一的，理性所追求的終極目標也是唯一的。這樣就出現(xiàn)了一個問題:當我認為自己的理性能力強于他人時，出于理性和他人的“根本利益”，我是否有權強迫他人遵從我的理性以及我為他設定的目的?伯林告誡說，這種強迫是積極自由概念所隱含的巨大災難，法國大革命中的雅各賓派專政，蘇聯(lián)社會主義革命中的大清洗，都是以積極自由的名義帶來的人類悲劇。中國的文化大革命，也曾一度上演過類似的悲劇。即便是到現(xiàn)在，這種出于更理性的理由，憑著為他人利益著想的借口，為他人行為和選擇做主的事例，仍然屢見不鮮，中國當前的家庭關系便是一個例證。在中國的家庭關系中，不管是古代還是現(xiàn)代，父母總喜歡把自己看成更理性、更正確的一方，總喜歡把成年子女的不同看法當成是幼稚的、糊涂的、沖動的、非理性的想法，在求學、就業(yè)和婚姻方面強迫子女按父母的想法去做，并冠之以“為子女著想”。這種粗暴干涉成年子女自主選擇的行為，是傳統(tǒng)家長制思想的遺毒。

消極自由和積極自由是個人自由的兩個重要領域。消極自由概念是自由概念的最基本要求，雖然它是“消極”的，拒絕各種形式的“積極”行動(為他人著想、強迫他人遵從更高理性、為了終極目標等等)，但正因為消極，這種自由最不具危險性，因而也最有利于保障個人自由;積極自由概念就其要求政府和社會致力于教育和訓練個人理性能力來說，是積極而有利的，但就這一概念所隱含的強迫、統(tǒng)一、為他人做主等等“積極”行動來說，這種自由卻會危害到個人自由的實現(xiàn)，因而一個致力于自由的社會需要在制度和文化上引以為誡。

三、政治自由與精神自由

理解自由概念的第三個維度是政治自由與精神自由。所謂政治自由，指的是個人作為國家公民，在國家的政治生活和政治關系中所擁有的自由?，F(xiàn)代政治觀念普遍認為，公民享有言論、出版、集會、結社、游行示威等政治自由，公民的這些自由權利理應受一國憲法和法律的保護。這種意義上的政治自由，即便在西方也是近代以來的事情。伴隨著文藝復興和啟蒙運動，人成為世界的核心，“主權在民”的觀念成為人們關于政治生活的普遍共識，西方人逐漸確立起這樣一條基本政治原則:在政治生活中，每個人都享有天賦的基本權利，而自由(權)是最重要的權利。作為權利的自由，包括一個人有自由去思考、去表達、去交往，整個社會的制度和規(guī)范的目的首先就是為了保障公民的這些基本自由權利。

精神自由指精神領域的自由，指人在精神層面可以超越自然的、物質的和生理的約束，達到精神上的自由想象、自由創(chuàng)造、自由體會、自由覺悟等等。西方人對精神自由的追求是以宗教為背景的。一方面，宗教為個人的精神自由提供了動力(如上帝保佑)、提供了方向(如天國)、提供了保障(如基督愛世人)，這極大地擴展了個人精神生活的寬度和廣度。新教改革以后，個人可以越過教會直面《圣經(jīng)》、直面上帝，而西方各民族國家也先后確立了信仰自由的原則，這為精神領域的自由提供了重要保障。但另一方面，宗教也為西方人的精神自由設置了約束條件，因為在宗教的大環(huán)境里，個人精神的發(fā)展只能沿著宗教的既定路線圖而不斷上升，非宗教的精神領域卻被壓抑著;而且上帝的存在也使得個人精神不那么自由，因為個人精神只能朝著接近上帝的方向發(fā)展，不能背離上帝，也不能無視上帝。下文我們將看到，西方人的精神自由與中國人追求的精神自由有很大差異。

在自由的諸多領域中，中國人特別容易混淆政治自由和精神自由。究其原因，在于中國人對政治自由比較陌生，而對精神自由比較熟悉。政治自由作為權利，于西方近代社會以來盛行于世，傳統(tǒng)中國對于政治自由則不僅陌生，而且是政治自由的墳墓。傳統(tǒng)政治觀念推崇大一統(tǒng)的政治和思想，朝野上下理應在思想上和行動上與皇權保持一致，官員所表達的不同觀點不僅容易觸怒圣顏，而且很容易因言獲罪。因為官員并沒有自由表達思想的權利，不僅如此，皇帝還掌握著他的生殺予奪之權。除了缺乏言論自由權以外，類似于出版、集會、結社和游行示威的權利也十分缺乏。因此，在今天構建自由社會的歷史進程中，保障公民自由權利顯得極為重要。依照憲法規(guī)定，切實保障公民言論出版等政治權利，是現(xiàn)代中國社會實現(xiàn)依法治國的要求，是中國社會進行現(xiàn)代化的要求，也是中國社會擺脫傳統(tǒng)束縛的要求。

與政治自由的缺乏不同，中國傳統(tǒng)社會長于精神自由。古代中國精神自由的最典型代表便是莊周的思想。在《莊子》中，莊子描繪了一個在精神層面獲得絕對自由的至人(神人、圣人)形象。這樣的形象雖然肉體依然生活于俗世，但精神卻已達八荒六合之外;這樣的形象幾乎不憑借俗世的一切事與物，所謂“乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者”(《莊子·逍遙游》)，因而俗世的一切事與物都無法束縛他(她);這樣的形象功參造化，道合自然，視生死為一，超越了人類生理上的任何有限性。除了道家以外，佛家追求的脫離俗世八苦，達到精神涅槃的境界，亦是對精神自由的追求。

就現(xiàn)實的人來說，無不受到諸多自然規(guī)律、偶然事件、他人活動以及人類制度等因素的影響，難以獲得外在的自由。一個人體質再好，也難以上天入地;一個人身體再健康，也難以長生不老;一次偶然的事故(交通意外、工傷事故、自然災害等等)會輕而易舉改變一個人的命運;他人的活動往往限制著個人的自由;政府和制度的壓迫權力往往是個人力量無法抵抗的利維坦。在這樣的不自由環(huán)境中，一個人想要獲得內心欲望的絕對滿足，是不可能的事情。真正智慧的人，則知道放棄那些無法滿足的欲望和想法，使自己的欲求范圍變得越來越小，退回到自我本真的存在中(我的理性、我的靈魂、我的內在體驗等等)，伯林稱之為“退居內在城堡”。［12］這種退卻是消極的，卻可以擺脫外在世界的不自由，獲得內在精神生活的極大自由。這便是道家和佛家的智慧所在，亦是所有禁欲主義者、寂滅論者、斯多噶派信徒、宗教或非宗教人士的自我解脫之法。當康德主張擺脫自然和情感的因果性，而讓理性控制意志時，其所遵循的邏輯亦無二致。

“退居內在城堡”的處世之道因其神秘而具備持久的魅力，長期受到人們的迷戀和追求。當一個人達到了莊子所說的至人境界時，世界上還有什么人和事可以影響到他(她)呢?從這一意義上來說，他(她)所獲得的(精神)自由是永恒的，他(她)也真正達到了超越生死輪回的“神人”境界，獲得了人們所能想象到的永恒的幸福和快樂。在此筆者無意否認這種境界和這種人的存在，在筆者看來，這種境界因其神秘因素，是無法證實和證偽的。我所想要關注的，是這種精神自由對于人們政治自由的意義。至人的境界即便有人可以達到，也只可能是極少部分人。從邏輯和事實上說，正因為這種境界難以企及，才為人們贊美和渴慕。對于社會大多數(shù)成員來說，或者沉迷于俗世的欲望和痛苦難以自拔，或者處于境界提升的各個階段而難成正果。問題的要害在于，對精神自由的追求，在一定程度上以縮小甚至放棄俗世生活的欲望和追求為前提，這無異于鼓勵人們脫離俗世生活，使人們不關心政治事務，不關心自己和他人的(政治)自由和俗世利益。柏拉圖就指出，從洞穴走出來的智者以及生活于城邦中的哲學家，已經(jīng)從個人所樂意從事的哲學深思生活中獲得了極大快樂，本身并不愿意再操心煩瑣的俗世事務。［13］莊子亦指出達到最高境界的至人“孰肯以物為事!”(《莊子·逍遙游》)這樣的處世之道，從積極意義看是獲得個人精神上的超脫，從消極意義看則是厭世和棄世。這種處世之道不僅無益于增加個人現(xiàn)世的自由，而且無益于增加他人和整個社會的自由，因為這樣的人并無意通過制度的革新來增加自己和他人的自由。生活于莊子境界的人也許在精神的某個層面看是自由的，但卻很難增加世俗層面的(同時也是我們在日常生活中所慣常理解的)自由。正如伯林所說:“禁欲主義的自我否定也許是正直、平靜與精神力量的源泉，但是我們卻難以理解它何以是自由的一種擴展?！保?4］因為就自由的基本含義是免受他人干涉和強制來說，禁欲主義等理論只是從主觀上“忽視”了干涉和強制，卻不是從客觀上“反抗”干涉和強制。

精神自由是中國傳統(tǒng)人格所追求的重要(甚或是最高)境界，也被不少學者看成是中國文化對人類做出的重要貢獻。不可否認，精神自由大大拓展了個人精神領域的深度和廣度，使人在精神境界呈現(xiàn)出嶄新的面貌;更重要的是，在一個專制極權、個人外在自由受到嚴重壓制的社會里，精神自由因其可以免受外在環(huán)境的影響，往往成為個人在困境中生存下去的強大精神動力。然而就現(xiàn)代意義的個人自由而言，精神自由的概念因其對待現(xiàn)實生活的“消極”態(tài)度，不僅無助于增加個人自由，而且使人產(chǎn)生自由的假象，產(chǎn)生虛假的個人自由。事實上莊子式的精神自由往往是古代社會的專制君主們所鼓吹和宣揚的人格，因為這種對待現(xiàn)實生活的消極態(tài)度最有利于專制統(tǒng)治。誠如王夫之所云:“其上申韓者，其下必佛老。”［15］

四、結論

在西方哲學和思想體系中，自由不僅僅是一個簡單的概念，更是一個內涵極為豐富、爭議之處頗多的理念甚至范疇。上文中筆者從三個維度討論了自由的含義、相關理論和隱含的悖論，事實上自由的含義和涉及的領域遠遠不止于此，例如良心自由、意志自由、宗教自由等等，都是自由的重要內容。良心自由被認為是個人道德原則和善惡觀念的形成和完善所必要的條件，而且也是個人抵制制度和法律上的惡的重要手段;意志自由是一個人為他自己的行為承擔后果的必要條件，如果一個人沒有意志自由，就意味著他可以不必為自己的行為承擔責任和后果;在一個信仰多元的社會里，宗教自由和宗教寬容是解決信仰爭端的最好方式，是一個人自由追求終極信仰的必要條件。但限于篇幅，我無法在此詳述這幾種自由。當前的中國正處在建設中國特色社會主義現(xiàn)代化的關鍵時期，黨的十八大報告充分肯定自由的地位，這對于中國的現(xiàn)代化建設具有重要意義，因為在某種意義上說，沒有自由，就沒有現(xiàn)代化。然而在一個缺乏自由傳統(tǒng)的國度，要建設一個自由的社會，首先需要對自由進行更加深入細致的研究和理解。雖然我們不應該、也不可能照抄照搬西方的自由觀，但西方人在自由問題上的理論研究與實踐探索，是對人類文明做出的一大貢獻，值得我們批判性學習、借鑒。

［1］康德. 實踐理性批判［M］. 北京： 人民出版社，2003.36－37.

［2］羅爾斯. 正義論［M］. 北京： 中國社會科學出版社，1988.302.

［3］馬克思恩格斯全集： 第1 卷［M］. 北京： 人民出版社，1995.176.

［4］［5］［10］［12］［14］以賽亞·伯林. 自由論［M］. 南京： 譯林出版社，2003. 200、189、200、204、210.

［6］［7］［8］［9］密爾.論自由［M］南京：譯林出版社，2010.56、67、79、82.

［11］［13］柏拉圖全集：第2 卷［M］.北京：人民出版社，2003.168－169、513.

［15］王夫之. 讀通鑒論： 卷十七［M］. 北京： 中華書局，1975.501.