《正義論》
　　約翰·羅爾斯 著
　　中國社會科學出版社
　　我在上世紀80年代初曾經(jīng)一度著迷于無神論的存在主義，如薩特的哲學。其實薩特的思想是相當自我和為己的，這并不是說他個人不慷慨和不關(guān)照朋友、不提攜年輕人，而是說，為了反對他面前的壓力和權(quán)勢，為了實現(xiàn)他自己的理念，他可以去支持別國和別人面對的遠遠大得多的壓迫和權(quán)力。
　　這有時真像是為了自己的絕對自由，為了消除自己的一點不適而不顧別人的死活——這不是指實際的行為，而是指思想的傾向。所以，怪不得他當年在西方的講演很受歡迎，但在東歐的講演——比如贊美社會主義、現(xiàn)實主義的講演——對當?shù)氐拇髮W生們來說卻是很不受待見的。
　　薩特和波伏瓦1955年還來中國待過45天，上過國慶觀禮臺，但是可以說，他們和中國人，包括中國的知識分子幾乎是隔膜的。這當然并不是他們單方面的原因，但總歸是一種不接地氣，或者說思想的“水土不服”。
　　這或有助于提醒西方知識分子對不同的政治社會要心存謹慎，不要讓自己陷入一種理想化的“異托邦”的思維。而這也提醒我們中國的學者既要開放眼界吸取新知，同時也要在涉及社會政治的知識領(lǐng)域立足于我們自己的問題意識。
　　我們需要預(yù)防的問題自然和薩特等西方知識分子的問題還有些不同：由于思想和語言的強勢，西方的學者往往會具有世界性的影響，這樣的話，在他有條件和可能對另外的政治社會說話的時候，他最好比較謹慎，因為那可能是他很不熟悉的國度。他超出禮貌之外的贊美可能會加強一種遠為嚴厲甚至相當絕對的權(quán)力，同時，由于它違背了事實，還是一種比“不誠”更為嚴重的“不信”。
　　而我們中國學者可能更需要預(yù)防的問題是另外的一種：比如上世紀80年代以后，中國的學者可以走出去了，重新接觸西方，到西方留學訪問，這時，我們要謹防完全負載上西方學院派的問題意識而忘記了我們自己的問題。
　　我當年幸運的是，即便是對存在主義很感興趣，但不久就轉(zhuǎn)向了像馬塞爾，尤其是帕斯卡爾等有著更寬廣關(guān)懷和超越渴望的思想家。
　　更幸運的是，我后來通過翻譯羅爾斯的《正義論》、諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》等著作，開始關(guān)心社會制度和政治哲學。這樣，我對倫理學的探索就不是單面的了，就不是只有個人德性和規(guī)范的一個面向了，同時還有制度正義和原則的面向，而且這一探討制度倫理的面向，在我看來是應(yīng)當更為優(yōu)先的。
　　另外，在所有的探索中，也深深埋下了一種超越的渴望。
　　還有就是，是否需要做一種體系的探討。
　　我雖然翻譯過梯利的《倫理學概論》、包爾生的《倫理學體系》等著作，但也曾經(jīng)對是否有必要構(gòu)建思想或?qū)W科的體系感到懷疑。不過后來我還是覺得應(yīng)該做一種系統(tǒng)的探討，只是不把這種系統(tǒng)的探討作為封閉和獨斷的體系。
　　而且重要的是，我必須立足本土，有自己本土的問題意識；我甚至還希望“扎根本土”，即還要盡量地、充分地吸收和運用本土的思想資源。
　　我所謂的“扎根本土”含義有二：
　　一是指我所關(guān)心的根本問題是中國的，深層的問題意識是中國的，即問題主要是來自本土，也主要是關(guān)懷本土，它所深深地縈懷的是中國的過去、現(xiàn)在與未來。
　　而中國過去的一百年，一度將自家的千年道德傳統(tǒng)幾乎完全拋棄，把過去的倫理綱常完全打翻，而又沒有真正構(gòu)建起新的、適應(yīng)于健康地向現(xiàn)代社會發(fā)展的道德根基，從而造成了我們今天社會的一系列道德問題甚至危機。
　　二是指思想的資源主要是來自本土的，包括概念和方法。
　　我們都知道，盡管中國的倫理思想豐富而悠久，卻一直缺乏現(xiàn)代學科的形式，倒是適應(yīng)于傳統(tǒng)的等級社會；而近百年來，學術(shù)思想幾乎被西方概念和理論完全籠罩，所以，我還希望做一種努力：看現(xiàn)代倫理學還能不能說“中國話”，或者還能不能說“漢語”。當然，更重要的是，看中國的固有思想能不能有足夠的資源建構(gòu)一種適應(yīng)現(xiàn)代平等社會的倫理學體系。
　　因為，我雖然強調(diào)自己要立足本土、扎根本土，但又不是要死守本土、故步自封。
　　在我看來，拒絕世界的現(xiàn)代化潮流是沒有必要的，也是沒有可能的。尤其到了今天，我們是不可能回去了。而現(xiàn)代社會也的確是提供了我們一些新的，甚至可說是進步的基本價值，例如自由、平等、獨立、民主、憲政、法治等。
　　所以，我們不能不進行一種自我更新、自我改造，甚至自我革命。包括利用傳統(tǒng)的思想資源，我們也是要通過一種現(xiàn)代的分析與綜合的方法，進行現(xiàn)代的思想和學科的體系化。
　　這樣，在我于上世紀90年代寫作《良心論》的時候，就有意識地根據(jù)中國的問題意識，也利用傳統(tǒng)的思想資源，但卻是朝向構(gòu)建一種現(xiàn)代的個人倫理學體系的方向努力。
　　我所用的主要概念基本都是傳統(tǒng)的，但思想的定向卻是現(xiàn)代的，我試圖從內(nèi)在的道德意識，亦即良心的角度對傳統(tǒng)個人倫理做一種現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化。這一“個人倫理”體系的思想框架大致如下：
　　1.惻隱——道德的動力發(fā)端
　　2.仁愛——道德的入手途徑
　　3.誠信——立己之要義
　　4.忠恕——待人之要義
　　5.明理——從傳統(tǒng)道德向現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵
　　6.敬義——現(xiàn)代人的基本道德品格
　　7.生生——道德的社會根據(jù)
　　8.為為——道德的個人抉擇
　　我對這一體系的闡述可以在《良心論》等書中讀到，此處不贅述。而且，如上所述，我認為制度倫理不僅是不可或缺的，甚至應(yīng)該是更為優(yōu)先的。但遺憾的是，我在這方面的著述只是形成了一系列文章，迄今尚無專著。我現(xiàn)在正在做這方面的努力，根據(jù)已有和正在做的研究，目前大致形成了下面的“制度倫理”體系的思想框架：
　　1.明政——政治秩序的必要性
　　2.治吏——官員體制及其權(quán)力限制
　　3.正則——正義原則的邏輯與根據(jù)
　　4.公平——正義在中國的歷史與現(xiàn)實
　　5.貴生——生命原則的闡述
　　6.權(quán)名——比基本生存更高的權(quán)錢名的分配
　　7.王道——“王道之始”與“義利之辨”
　　8.天下——世界倫理的可能論據(jù)
　　在我看來，任何完整的制度倫理或政治哲學都不能回避第一個問題：人類為什么需要建立社會制度和政治秩序？可不可以不要政府？
　　如果對人類的確需要進入政治社會這一問題的回答是肯定的，那么，就要考慮授權(quán)與限權(quán)的問題，首先還是要讓政府像政府、國家像國家，讓國家擁有足夠強大的國家能力，那么就必須授權(quán)。而且，即便主權(quán)在民，日常的治理權(quán)力其實是無法平攤的，總會有權(quán)力的差距，在一段時間里存在著掌權(quán)者與非掌權(quán)者的差別。
　　但無論如何又不能讓權(quán)力逾越自己的正當范圍，不能讓掌權(quán)者用權(quán)力來謀自己的私利或者擴張權(quán)力來實現(xiàn)自己的一己抱負、野心甚至理念。所以，如何限制權(quán)力、馴服權(quán)力就成為人類進入政治社會之后頭等重要的難題。
　　從倫理上說，對權(quán)力的根本約束是使權(quán)力接受正義的約束。我在研究羅爾斯正義理論的歷史與理性的過程中，自認在其思想淵源的近代社會契約論的三位主要代表——霍布斯、洛克和盧梭那里，發(fā)現(xiàn)了三個有序的正義原則，這就是保存生命、保障基本自由和爭取經(jīng)濟平等。
　　我也探討了正義在中國的歷史與現(xiàn)實，注意到它在歷史上的強調(diào)兩端：一是保存所有人的生命，包括在這方面特別地關(guān)懷弱勢者；二是在分配更高的權(quán)錢名等社會資源的時候，它特別致力于并且基本實現(xiàn)了一種面向全社會的入仕機會的平等。
　　然后我考慮政道的問題，尤其是古人所說的“王道”，還有“義利之辨”的問題，這涉及國際關(guān)系和生態(tài)倫理。
　　最后，我試圖在整個世界或人類的層面考慮一種最基本的倫理共識的可能論據(jù)。
　　（譯著：《正義論》1988年中國社會科學出版社初版，2008年中國社會科學出版社修訂再版；自著：《良心論》，1994年上海三聯(lián)書店初版，2009年北京大學出版社修訂再版）
　　作者為北京大學哲學系