像這樣的題目，我也有點擔心，因為現(xiàn)在像這樣在概念上踱來踱去，是否還是一個有意思的事情？百十來年的傾向就是，在做經(jīng)濟學、法學等社會科學時，就是希望做得硬。硬有它好的一面，但是也有可能我們會說有點僵硬，好像概念是確定的，方法是確定的，然后就是產(chǎn)生數(shù)據(jù)、得到結(jié)論這么一套做法。這跟以前的做法是不一樣的，以前的做法是天然的，像法學、經(jīng)濟學這些都跟哲學聯(lián)系得非常緊密。比如亞當·斯密，你說他是哲學家也好、經(jīng)濟學家也好，再如韋伯，你說他是社會學家、法學家、哲學家都可以。這是一個巨大的轉(zhuǎn)變，這個轉(zhuǎn)變的內(nèi)容不是今天要說的。
　　今天主要就是想談談“實踐”的概念。大家都知道，我們在論理的時候經(jīng)常用到“實踐”這個詞，如“實踐檢驗真理”“理論指導實踐”等。只要是喜歡論理的人，你讀書甚至寫東西可能都會用到這些詞，但是，我們在論理中這樣使用“實踐”這個詞，這樣來想“實踐”這件事，基本上——我可能說得比較重——已經(jīng)誤入歧途，然后會得出很多混亂的結(jié)果。
　　比較簡單的如“中國革命據(jù)說是由馬克思主義的理論來指導的”，我們今天回過頭來看，發(fā)現(xiàn)當時共產(chǎn)黨的領袖基本上都不太懂馬克思主義是怎么回事（我沒有批評的意思）。就是說，他們不是研究馬克思主義理論的，這套理論到現(xiàn)在可能主要是學院里面在研究，當然就更不用說共產(chǎn)黨的那些基層、中層的革命干部了，他們可能連馬克思的書都沒讀過一行。在什么意義上理論能夠指導中國革命的實踐？這是一個政治學的大問題。但是，像“理論指導實踐”這些話，只要你稍微想一想，就會覺得很奇怪。
　　再比如“實踐檢驗真理”。物理學家爭論“黑洞是否存在”、“是不是有能量從黑洞中溢出”、“宇宙爆炸三分鐘之后，宇宙的溫度大概是11℃”，所有這些東西有真有假，你叫它真理也罷或者什么也罷，但是，你怎么可能用實踐去檢驗呢？這跟實踐好像沒關系，但跟實驗有點關系。實驗和實踐，顯然不是一回事。實際上如果深入地說，實驗和實踐是兩個相當對立的觀念。我只是想說明平常我們在論理中使用“實踐”這個詞，有不少耳熟能詳?shù)拿}，這些命題的意義都是高度可疑的——如果不說它們是錯的話。
　　整個人生就是一場實踐
　　人類活動大致可以分成三類：第一類就是單純“取效”的活動。我指的就是糊火柴盒、扛麻袋、挖溝，等等。這些活動沒有人喜歡，只是用這件事來掙錢或者生活，目的單一。另外一類活動就是像象棋那樣的游戲。跟“取效”的活動相反，它的目的本身一點都不重要，它的目的本身就是為了活動設的，是內(nèi)置的目的。有時候你能問一個人“為什么挖溝”，但是你不能問一個街頭的人“為什么下棋”。
　　我想說的是：人類的活動基本上介于游戲和單純“取效”之間，即實踐活動。我們探討實踐的特點、實踐的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，對于我們理解人類生活、人類活動有著最根本的意義。
　　我想稍微講一講行醫(yī)這項實踐。首先，行醫(yī)是偏于取效的，而不是純粹取效的。那么行醫(yī)為什么不是一個純粹取效的活動？醫(yī)生不就是治病救人嗎？實際上療效只是它的考核指標之一，雖然是核心的指標。我現(xiàn)在講的行醫(yī)，不是現(xiàn)代醫(yī)院里面的行醫(yī)，顯然以前的郎中是一個更好的實踐者的形象。一個郎中在評價自己工作的時候，他首先自己就提不出那么多明確的指標。比如，一個病該花多少錢治？一個病這么治比較冒險，但是治愈的可能性大一點，那么治比較保守，但是治愈的可能性小一點，但是你能夠有多少把握，你也沒有統(tǒng)計數(shù)。所以他在下手治病用什么藥的時候，他主要是依賴于一個傳統(tǒng)。簡單地說，就是他的前任或師傅怎么做的，他就怎么做，大致如此。當然他也可以修改，但是在他從業(yè)的大部分時間中，他主要是依據(jù)于一個傳統(tǒng)。
　　一般來說，實踐活動不是受智性理想引導的，它基本上只受“示范”的引導。比如我們學畫畫跟當海員是一樣的，你跟著學就是了，自古以來到19世紀都是這樣。如果我們把共產(chǎn)主義革命看成是一種實踐活動的話，雖然它好像是從理論開始，陳獨秀、瞿秋白等人去讀馬克思的書，然后讀了之后就轉(zhuǎn)化成中國革命。但對參加革命的人來說，他既不讀馬克思的書，也不讀瞿秋白的書，他們主要是看瞿秋白、陳獨秀這些人在干什么。因此，任何一種理想，從來都是體現(xiàn)在不同的“示范者”的身上，然后每個人都是主要去追隨一個“示范”。比如追隨了列寧或者斯大林，追隨了陳獨秀或者毛澤東，或者雷鋒，或者切·格瓦拉，或者其他人，雖然都是共產(chǎn)主義理想，但是你追隨的那個“示范者”將決定你會變成一個什么樣的共產(chǎn)主義革命者。是列寧式的，還是斯大林式的，還是切·格瓦拉式的，那是非常不一樣的（這也是一個比較大的話題）。
　　包括我們現(xiàn)在說的民主，我不認為研究民主理論這事沒意思，假設中國真有一天已經(jīng)走上民主道路了，但走上什么民主道路跟研究民主理論幾乎沒有關系——我說得是相當相當絕對了。實際上，我們談論民主的時候，好像是在談論一些民主理想，其實沒有人在談論民主理想，除了真正在書本上研究的。因為民主制本身就有好多種“示范”，至少一百種吧。因此，你談民主，你談的就不是雅典的民主，你談的就不是菲律賓的民主，你腦子里想的明明確確就是美國的民主，或者法國的民主。就是說，只有“示范”在我們的實踐活動中會起作用，理論不相干。我說得很肯定，但是我又沒有時間或者沒有能力去把這個講清楚，我把這個觀點拋出來以供批判。
　　亞里士多德說過，“良好的實踐本身就是目的”，“只有目的寓于其中的活動才是實踐”，如果我們愿意走得再遠一點、再極端一點，我們最后會說整個人生就是一場實踐。那么從這個角度來講，我們從實踐中所能獲得的最深的內(nèi)在利益，簡單地說，就是它賦予你生命的意義。這個和我們?nèi)プ鰤压げ灰粯拥牡胤骄褪牵涸谝粋€目的是外在于這種活動的這類活動中，我們沒有辦法從這種活動本身去獲得利益。而實踐不一樣，所有的實踐活動都有這個特點——它都能夠讓你熱愛到它就是你的生命的主要內(nèi)容。反過來說，生命本身我們可以看作一場整體的實踐。亞里士多德說，“好生活就是已經(jīng)好好生活了，幸福就是已經(jīng)幸福了?！蹦銜吹?，最深的報酬是：你熱愛你的行業(yè)、熱愛你的生活，然后這種熱愛本身讓你有機會去投身于它，這就已經(jīng)報答你了，就已經(jīng)給了你生活的意義。
　　醫(yī)生的美德和戰(zhàn)士的美德是不一樣的
　　我關于實踐的講法基本上走的是亞里士多德的路子。毫無疑問，任何一個人講實踐都應該走亞里士多德的路子，因為實踐基本上就是亞里士多德開創(chuàng)的，而且亞里士多德的思想，或者古希臘的思想都是深不可測，永遠都不能脫離的，脫離了肯定就會講錯。然后，我的很多內(nèi)容來自麥金太爾在上世紀80年代出的一本書——《After Virtue》（《追尋美德》，又譯為《美德之后》），他講實踐的概念講得比較豐富。
　　麥金太爾實踐概念的一個基本目的是什么？他的基本志趣是什么？他的一個基本志趣就是他反對普遍主義的道德理論。普遍主義的道德理論可以說是統(tǒng)治了我們近代的倫理和道德思想。由于它統(tǒng)治了一般的思想界，它也就滲透到了每一個好反思的人的腦子里。人做事時他不得不跟著事走，但反思的時候，他往往就跟著觀念走了。
　　近代有兩大道德理論、兩大系統(tǒng)：一個系統(tǒng)是功利主義的理論，另外一大系統(tǒng)是跟它相對立的康德主義的理論。這兩套理論都是普遍主義的理論，康德的絕對命令是“放之四海而皆準”的，是普遍主義。功利主義理論也是普遍主義，因為利益是被普遍化的，不是你的利益和他的利益，它就是利益。所以經(jīng)濟學基本上是依賴于功利主義的理論發(fā)展起來的，你稍微想想它背后的所謂哲學假設，每一項活動都是為了取得一個利益，而這個利益本身是抽象的，或者說是普遍的，對你是利益、對他也是利益。你可能會說：“唉，你對經(jīng)濟學的理解太膚淺了。”但是，畢竟經(jīng)濟學或者功利主義一般的利益概念是一個普遍主義的概念。雖然經(jīng)濟學現(xiàn)在完全是一個帝國主義形態(tài)，但是對人類活動的解釋變得越來越不充分、越來越差——至少我大致愿意這么說。
　　麥金太爾的實踐觀念跟普遍主義的觀念是相當不同的，實際是針對這些觀念而發(fā)。他個人就很反對康德主義的“美德是一種普遍”，即：對所有人，對在所有地方、所有時間，美德之謂美德，都是一樣的。他認為，美德對于不同的人、不同的時間、不同的地方是不一樣的，那么對于不同的實踐活動來說，我們需要不同的美德。這點我下面舉的例子反而跟麥金太爾不完全一樣。
　　比如講個人的“勇氣”，對于冷兵器時代的作戰(zhàn)，那是一種最基本的美德，所以“勇敢”這個概念在一切原始名著中，包括《賽德克·巴萊》，它顯然被認為是一個男人的頂尖的品德。因為這種品德是那種生活、那種實踐傳統(tǒng)缺之不可的，而且技能的訓練本身也是跟這種品德連在一起的，你沒有這種品德就不會有這種技術，就沒有這種生存。你說“這個戰(zhàn)士是勇敢的”，我們馬上就能知道他在干些什么。
　　反過來，如果我說“這個醫(yī)生是勇敢的”，我們都不太知道大致是指什么事。但是，如果你說“這個醫(yī)生很冷漠”，我們可能就特別清楚。換句話說，一個醫(yī)生需要有一種同情心，或慈悲心腸，這個同情心當然不見得是一種婦人之仁，實際上他需要的是跟同情心相配的一個東西。醫(yī)生的美德和戰(zhàn)士的美德是不一樣的，有時候正好相反。
　　所有實踐傳統(tǒng)都在衰落之中
　　在我們小時候，有一種叫作“理想主義”的東西，我們做什么事情都是一種理想，并按照理想去選擇自己的工作。但是，我想說這是一個無所謂的事，按照理想去生活不是一件多么不得了、多么高尚的事。
　　在過去，很少有一個郎中是出于理想主義的目標去做郎中的，最簡單的是他爸就是郎中，他們家都是郎中，現(xiàn)在他也要養(yǎng)活一個家。你想，最簡單的、最現(xiàn)成的辦法是什么呢？當然是“子承父業(yè)”了。但是，這樣當郎中跟我現(xiàn)在把致富的職業(yè)都擺一遍之后，發(fā)現(xiàn)學醫(yī)是最掙錢的，我就去學醫(yī)，是不一樣的。聽著差不多，都是為了掙生活，但這就是實踐和技術的區(qū)別（我馬上會講到這一點）。
　　當一個年輕人學他父親也好、學他師傅也好，他在學習從醫(yī)的時候，是連著從醫(yī)的利益，即把它作為一個養(yǎng)家糊口的本事，把從醫(yī)的技術以及從醫(yī)的德性這些東西一攬子學習下來，他是進入了一個傳統(tǒng)。那么這個德性主要是在傳統(tǒng)中，而不是在理想中。
　　剛才我講的亞里士多德和麥金太爾是不同的。亞里士多德是站在整個所謂世界文明史的開端，就是文字開始統(tǒng)治世界的時候。你想荷馬一開始都沒有文字，文字差不多就是從那些悲劇作家、從柏拉圖開始的。而麥金太爾差不多是站在整個2000多年文明史的末端。在這點上，我覺得由亞里士多德、柏拉圖和悲劇詩人所開創(chuàng)的，以及由孔子、墨子、莊子這些人在中國所開創(chuàng)的整個歷史到現(xiàn)在是進入了尾聲，也許都已經(jīng)過了尾聲了，這個我們很難確切判斷。
　　亞里士多德的時代，行醫(yī)、政治、教育等這些實踐傳統(tǒng)是一個一個在形成之中。而在麥金太爾的時代，即我們這個時代，所有的實踐傳統(tǒng)都在瓦解之中，也許有些人會說“都已經(jīng)瓦解完了”。海德格爾是這么說的：教育已經(jīng)是一個過去式，以后沒有教育。那么政治呢？太多的人知道，政治已經(jīng)是過去式了。以后有沒有，我不知道，反正眼下是沒有了。我們國家都辦得跟托拉斯似的，國家就是一個聯(lián)合體，一個集團公司。藝術呢？當然太多的人知道，藝術的事早已過去了。所有實踐傳統(tǒng)都在衰落之中，這是一個大事，要想很多，但是我在這兒不能展開，我只說跟我特別有關系的兩點：
　　第一點，實踐的衰落明顯地跟技術的發(fā)展相關聯(lián)。凡是我們能夠拿技術取代品德的地方，實踐傳統(tǒng)自然就衰落。因為在一個實踐的傳統(tǒng)中，我們是通過一個品德、技巧和人格的聯(lián)合體獲取優(yōu)勝。而在一個技術大規(guī)模發(fā)生作用的地方，技術就已經(jīng)獲得優(yōu)勝了?！暗隆北緛硎歉撕褪逻B在一起的，是在一個人做的事里頭，但現(xiàn)在由于我們盡可能地技術化地處理這個事，就把“德”越來越變成個人的品德，跟他做事沒關系。就是說，品德和技巧的聯(lián)合體就會轉(zhuǎn)變成一種博物館式的、被欣賞的東西，而那東西仍然很好，尤其這個社會正風越來越少了，我們會很欣賞這個東西，但是它不在我們實際的生活中起作用。實際的生活中起作用的就是那種技術性的東西，比較典型的如醫(yī)療，自從生理學、生物學、X光、化學、基因?qū)W說等發(fā)展起來之后，治療這件事情就大規(guī)模的技術化了。
　　大規(guī)模技術化就導致了傳統(tǒng)醫(yī)療實踐傳統(tǒng)的衰落。衰落是不可挽回的，因為“療效”，這個在醫(yī)療的諸多目的之中的核心目的，其技術性的東西將達到特別高的程度。但是，醫(yī)療并沒有一個單一的目的，即只是為了治好這個病，醫(yī)療總是跟花費連在一起的。在我們傳統(tǒng)的醫(yī)學中，一個郎中考慮你花多少錢可能一點都不會亞于考慮你的病能不能治好。他要是讓你傾家蕩產(chǎn)，然后把你的腳氣治好了，那么這就不是一個有良好療效的例子。有一個大夫（現(xiàn)在的醫(yī)生，好像還挺有名的）說：“10%的病我們知道是什么病，我們能夠治，80%的病我們能夠猜測，然后我們可以試著提供幫助，但100%的病我們能夠提供安慰?！边@就看到行醫(yī)的另外一面，就是我剛才所講的“慈悲心腸”“同情心”等人性上的態(tài)度?，F(xiàn)在大醫(yī)院都慢慢把這東西隔離開來了，如果以后恢復了社區(qū)醫(yī)院或者什么，你就會知道對病人的理解、給病人講清楚他得的是什么病（講清楚，也不是說100%地把病的真相告訴你，只是適當?shù)卣務摚?，這些都構(gòu)成了一個行醫(yī)者的工作的一部分，也構(gòu)成了行醫(yī)的目的的一部分。
　　另外一點，技術會把它所能達到的目的夸大成為這個行當本來要達到的目的。狹義的“療效”本來是醫(yī)療的目的之一，而且是其中比較重要的目的。但是，恰恰由于技術管不了別的，技術只能管這件事，在我們的技術社會就令這件事格外突出，以至于好像我們?nèi)メt(yī)院就是為了獲得狹義的“療效”。實際上完全不是這么回事。像老年人生病在多大程度上我們想要把他治好？一個老年人和一個年輕人的治療目的當然是不一樣的。一個年輕人有病當然要把他治好，因為他還要活一輩子，一個老年人可能只有五年可活了，他要的是最后幾年過得別那么折騰，而這些考慮都逐步地退讓給技術目標。為什么呢？因為技術在統(tǒng)治世界，而且技術制定自己的目標。本來每個實踐活動都有其自己的傳統(tǒng)目標，技術的侵入就把這些實踐一一瓦解，并且用它這個技術所能達到的目標來取代所有的實踐行業(yè)的目標。我可能在夸大其詞，但是，如果說這有一種傾向，我覺得應該是比較明顯的。
　　最后一點，假設實踐傳統(tǒng)是在瓦解，那么我們?yōu)槭裁匆磸偷厮伎歼@個已經(jīng)成為過去的，或者行將成為過去的東西？在這件事情上，我只能找到海德格爾來作為同伴，因為海德格爾說：任何一件重要的事情，它的本質(zhì)都是在它消亡的時候呈現(xiàn)出來的。而任何一種將來如果要有意義，都依賴于我們對于過去知識的本質(zhì)的思考。
　　作者為首都師范大學哲學系教授，本文是作者在“洪范學術研討會”上的演講，有